更新日期:2010/06/01 06:59:50
學習次第 : 進階
日期:2010/06/01 06:58:28 喇嘛網 編輯部 報導
菩提道次第略論（13）
講述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（十三）2010年5月2日臺北
在一開始的時候，我們在場的每一個人，在還沒有聞法之前，都必須要先調整我們自己的動機，為了利益如同虛空般的有情眾生，我希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這樣的菩提心，來聽聞今天的這一堂課。
今天我們在這個地方所要為各位介紹的，是宗大師所造的《菩提道次第略論》。我們上到的是皈依的部分，請翻到第115頁。這個部分我們最主要介紹的是皈依的學處。皈依的學處當中，共學分六，這個部分是共學當中的第二點。昨天在最後，我們看到第115頁的第一行下面，應如《寶雲經》中所說而行，如雲：「聽聞經中所說一切廣大供養、承事，應以最勝增上意樂，而將彼等衷心迴向諸佛、菩薩。」這個部分最主要提到的是，如果有一些供養，以及承事的內涵，是我們自己沒有辦法親自去作的話，當我們聽聞到經中所說的，比方普賢等諸大菩薩，他們所作的供養，以及承事諸佛的方式，當我們聽到了這些內涵，我們就必須透由最殊勝的增上意樂，也希望我們有一天能夠以這樣的方式來供養承事諸佛。所以這個地方有提到，「而將彼等衷心迴向諸佛、菩薩」。
子三、隨念大悲，亦應安置其餘眾生於此（115頁）
由悲湣心，隨力安置諸餘有情於皈依中。我們必須要透由內心當中的悲心，為了讓輪迴當中的有情眾生們，能夠早日的跳脫輪迴，所以我們盡可能的，希望其他的有情眾生也能夠不斷的行善、斷惡。如果說能夠以這樣的方式來學習佛法，這時候他們就會漸漸的往跳脫輪迴的方向前進。
子四、任作何事、有何目的，皆應供養三寶而作祈請，棄捨世間其餘方便
凡作何事，見何目的，皆應依止三寶，這當中凡作何事的「事」，最主要提到的是不與惡業相混合的事情。當我們在作這些事情的時候，不管你有什麼樣的目的，我們都應該依止三寶，而作隨順三寶之供養等事；於一切種，在一切的狀態下，不應依止不順三寶之苯教等，一切時中應當由衷信仰三寶。
子五、由知勝利，晝三、夜三應行皈依（分八）
醜一、入內道佛弟子之列
醜二、成為一切律儀之所依處
醜三、往昔所集業障減輕、滅盡
醜四、集廣大福
醜五、不墮惡趣
醜六、不為人與非人阻礙
醜七、一切所想皆能成辦
醜八、速能成佛
醜一、入內道佛弟子之列（116頁）
總說安立內、外二道之理雖有多種，以總相來說，要分辨內道以及外道的方式，雖然有很多種，這個地方特別的提到了分辨內外二種。其實要能夠仔細的分辨內外二種，這是不容易的一件事情。如果我們沒有深入的去研究，很多人會覺得，要分辨內外二道是簡單的。但實際上在阿底峽尊者的那個年代，尊者他就曾經親口說過，現今在印度雖然有很多的智者，有很多的成就者，但是在眾多的智者當中，只要三個人他能夠分辨內外道的差別。一位就是尊者他本身，一位是響底巴大師，另外一位是那洛巴大師。如果內外之間的差異，是非常容易分辨的話，就不會只有這三位元成就者能夠分辨內外道的差別。所以從這當中我們就可以知道，其實要能夠仔細的分辨，內道跟外道的差異之處，是不容易的一件事情。
所以第一句當中講到了，總說安立內、外二道之理雖有多種，然阿底峽尊者與響底巴論師以皈依作為判別，此為眾所共許，阿底峽尊者以及響底巴論師，這兩個人以心續中能否生起清淨的皈依，作為內道跟外道的分界點，這一點是後人所共許的。是故應以獲得皈依直至未捨，而作安立。所以我們在分辨所謂的「內道徒」的時候，什麼樣的人有資格可稱之為是內道徒呢？也就是透由我們昨天所介紹的皈依二因。以皈依二因作為基礎，而生起誠心想要皈依三寶的心，而這樣的一顆心，它並不是嘴巴上面說「我要皈依三寶」，這樣就足夠了，而是要具備皈依二因作為基礎，生起打從內心底想要皈依三寶的心。有這樣的心，「直至未捨」在你還沒有捨棄這顆心之前，這樣的一個人，他能夠稱之為是佛弟子。
故入佛弟子列，須於三寶由衷執為大師等；如果我們進入了佛弟子行列，這時候我們必須要執「佛寶」為我們皈依的大師，「法寶」是我們的正皈依， 而「僧寶」是我們皈依時的助伴。若無此者，任作何善，皆不能入佛弟子列。如果我們的心中，沒有一顆皈依的心，縱使我們有各式各樣的神通，或者我們修三摩地，或者我們持誦很多的咒語，我們作任何的善行，都沒有辦法進入佛弟子的行列。所以能否進入佛弟子的最主要的關鍵，就是在於這個人他的心中，是否有清淨的皈依之心，這是第一點。
醜二、成為一切律儀之所依處
《俱舍論釋》中雲：「諸皈依者，乃是正受一切律儀之門。」如果我們要接受律儀的話，在這之前，我們必須要先生起皈依的心。如果沒有皈依的心，縱使在受戒的會場，你想要受戒，也難獲得戒體。《皈依七十頌》亦雲：「近事皈三寶，此是八律本。」這當中的八律本，指的就是八種律儀的根本，而八種的律儀當中，就包括了四眾弟子的律儀，比丘、比丘尼的律儀等。此中意趣，謂以皈依而令欲得涅槃之意樂堅固，由此意樂而生律儀。
醜三、往昔所集業障減輕、滅盡（117頁）
《集學論》中，顯示皈依能淨罪時，說雲：「此中應以『生豬因緣』作為譬喻。」如有天子將生豬中，由皈依故，未生彼處。這個地方有特別的提到「生豬因緣」。這個公案，是佛陀當時在宣說《尊勝佛母陀曼尼經》的時候，所發生的一個公案。在當時有一個天子，由於天人，他們稱之「三時者」，所謂的三時者，就是他知道過去、現在、未來所發生的事情。所以他們知道在死後會投生在何處？並且在死前的一個星期左右，就會現出死相。當現出了這些死相，他就知道再一個星期，我就準備要死了。並且在死之後，也知道他來生會投生在什麼樣的環境裡面。所以有個天子，他已經現起了種種的死相，所以他知道來生必須要墮入惡趣當中受苦。而他所生的環境，就是投生為一隻豬，而且生在一個非常髒骯的環境裡面。我們都知道天人，他們是非常愛乾淨的，所以當下這位天子他沒有辦法忍受來生要投生為一隻髒骯的豬，這時候他就跑去跟佛陀說，請示了佛陀這件事情，並且請求佛陀來幫助他，看是否能夠不要墮入惡趣當中受苦。而這個時候，佛陀就為他宣了《尊勝佛母陀曼尼經》。而此時這位天子，就是透由聽聞了經中的內涵，而對於佛生起了皈依的心，以這樣的一種力量，讓他來生不墮惡趣。所以這個地方有特別的提到，如有天子將生豬中，由皈依故，未生彼處。「凡能皈依佛，彼不往惡趣，捨棄人身已，彼將得天身。」於法及僧亦如是說。
醜四、集廣大福
《攝波羅蜜多論》雲：「皈依福有色，三界器猶狹，如大海水藏，非握能測量。」「皈依福有色」一般來說，善法或者是不善法，它並沒有形色，也就是它不屬於色法，它並沒有外形。相同的，皈依的這顆心，甚至它所累積的佛，也沒有所謂的色法。但是如果透過皈依三寶所累的積福，它是有形色的話，三界當中所有的容器都很難容納得下。這就猶如同是大海當中的水，不是我們用手就能夠來測量的。如果我們能夠誠心的皈依三寶，在皈依三寶的同時，就能夠積聚非常廣大的福德，透由累積廣大的福德，我們就能夠成辦想要成辦的一切事情。
醜五、不墮惡趣
由前應知。
醜六、不為人與非人阻礙（118頁）
易於了知。這個地方有特別的提到，如果我們能夠誠心的生起皈依的心，我們就不會被人或者是其他的非人所幹擾，或者是所傷害。不過這有個先決的條件，也就是如果你過去所造的業，它的時機還未成熟的話，在時機還未成熟之前，如果你誠心的皈依三寶，確實你不會被其他的人或非人所阻礙。但是如果你過去所造的這個業，它已經成熟了，而且它的因緣，各方面的條件都已經聚集的話，這時候縱使你皈依三寶，你還是會被他人所傷害。就比方如果你今天墮入惡趣的業，已經完全的成熟，你已經墮入惡趣當中的話，你就必須要受惡趣的苦。這時候，縱使你能夠生起皈依的心，也沒有辦法馬上去除你所受的這些苦。
而提到了這個部分，在過去曾經發生了一個公案。就是有一個修行人，由於他的修行非常好，所以有一天，有一位施主就供養了一塊非常好的布料給他。而這時候，有一個小偷知道這件事情，所以他就走到了修行人住的這個地方去，告訴這個修行人說：今天有一個施主供養了一塊非常好的布給你，請你把那塊布交給我，如果你不給我的話， 我就要用搶的。這時候這個修行人，他相當的聰明，他聽到了小偷告訴他的這段話之後，他就跟小偷講說：今天的這塊布，是施主們他非常恭敬的供養給我的，如果你想要的話，你也要以恭敬的心來領納這塊布。所以你想要這塊布，你就必須要用雙手來拿。這個時候由於修行人他住的地方，門是關上的，所以他就叫小偷說，你把兩手從窗戶伸進來，以恭敬的心來拿這塊布。這時候小偷聽到了，他就按照修行的指示，將他的兩手從窗戶伸進來，而這時候修行人就馬上拿一條繩子，把他的雙手綁起來。並且在綁起來之後，一邊念皈依佛、皈依法、皈佛僧，一邊拿棍子就打他的手。這時候打了三下之後，修行人就把繩子放開來，然後讓這個小偷逃走。這個小偷由於天色非常的晚，所以他沒有辦法回家，他就是來到了一座橋的附近，他就躲在橋底下。而其實這座橋平常在晚上很少人會經過的，因為這座橋的附近，有很多的鬼神出入，所以一般的人到了晚上的時候，是不敢經過這座橋的。那個時候。由於小偷沒有辦法回家，他只要蹲在橋下休息，並且心裡到：還好這個修行，他所皈依的對象只有佛法僧三寶，如果再有第四個、第五個皈依境的話，我豈不就被打死了，所以他就在心裡面默默的想到：還好只要皈依佛，皈依法，皈依僧。由於他心裡面默默的念了這個偈頌，而在當時當天晚上，甚至從那天開始之後，所有的鬼神都不敢經過那座橋。所以這也是個公案，這個公案告訴我們，如果我們能夠皈依三寶的話，甚至你只要口誦皈依佛法僧的這個偈頌，都有無比的加持力。這是第六個部分。
醜七、一切所想皆能成辦
任作何種如法之事，若先供養、皈依三寶而作祈請，則易成辦。
醜八、速能成佛
如《獅子請問經》雲：「由信斷無暇。」獲得殊勝閒暇之身，遇皈依處，學殊勝道，以此不久將能成佛。這個地方有提到，誠心的皈依三寶，透由快速的累積福德資糧之後，能夠在最短的時間之內，成就圓滿的佛果。過去阿底峽尊者，他到了西藏之後，由於當時西藏人的根器，是非常的惡劣，所以尊者並沒有辦法對他們說非常深廣的大。，所以尊者時常在講課的時候，所說的法就是皈依跟業果。但是在當時，西藏也並不是沒有其他的成就者，這時候他們聽聞到阿底峽尊者，雖然是一個非常有名的上師，但是他來到了西藏之後，每天不是皈依就是業果，因此他們就為尊者取了一個外號，叫他做「皈依的上師」，也就是他只會講述皈依法門的一位上師。
而當西藏的這些智者們，為尊者取了這個外號之後，尊者的弟子們聽到了這件事情，就跑去跟尊者說：尊者！你可不可以不要再說皈依這方面的法門，你說說其他的法。尊者就問他說：為什麼我要說其他的法？這時候弟子就回答弟子說：因為你每一天都講皈依的法，所以有人幫你取了一個外號，叫做皈依的上師。這時候尊者他聽到，不僅沒有生氣，而且內心感到非常的歡喜，告訴他的那位弟子說：其實，我並不用說其他更深奧的大法，光聽到我的名字，就對於正法能夠有正面的幫助。這就表示，皈依在整個佛法的中心思想裡面，它所扮演的角色是非常重要的。所以這個地方有特別的提到，皈依的種種殊勝的勝利。憶念如是勝利，晝三、夜三應行皈依。
子六、下至嬉笑乃至命危，亦應守護不捨三寶（119頁）
身體、壽命、資財無疑將捨，若為此故棄捨三寶，則一切生受苦無間。故起誓念：「任作何事，不捨皈處。」雖僅為嬉笑故，亦不應說捨皈處語。接下來，這個地方加註的科判裡面提到了，破除錯誤的觀念，分四，第一個部分遮止非學處者。諸先覺等說一學處：「任往何方，皆應修學皈依彼方如來。」未見根據。過去有一些先覺們，他們提到了某一種的皈依學處，它的內容是：你到了其他的地方去，你就應該要修學皈依當地的如來。但是對於這一點，由於宗大師他本身沒有見到這一點的根據，所以他並沒有在皈依的學處當中加註這一點進去。第二個部分，各各學處的根據。既然宗大師在這個地方，介紹皈依學處的時候，他必須要有他根據的話，那他的根據是來自於哪裡呢？如是六種共同學處，是如《道炬論釋》中說；之前我們所介紹的六種共同學處，是如同《道炬論》的釋論當中所說的。提到《道炬論》的釋論，《道炬論》本身是阿底峽尊者所造的一部論，而《道炬論》的釋論據說有部分的內容，是阿底峽者親自著作的。但是也部分的內容，是之後的學者所添加的，也就是因此在《道炬論》的釋論當中，有一些部分，有一些內涵，也就是有一些內容是錯誤的，是不正確的，因為這並不完全是尊者所造的一部論，所以這個地方特別的提到《道炬論釋》的這本論。各別學處最初三者，契經中說；其後三者，出於《皈依六支論》中。
第三個部分，損壞及棄捨的差別。當我們誠心的皈依了三寶之後，如果違反了某一些的學處，他可能會損害所謂皈依的這顆心。但是如果違反了某一些的學處的話，會變成是完全的棄捨三寶，所以在這個地方，特別的提到「損害」以及「棄捨」這兩者的差別。違反此諸學處，將成損壞及棄捨之因者：什麼樣的情況它會成為損壞？什麼樣的情況會成為棄損呢？若與「為命亦不棄捨」相違，實捨皈依；如果你違背了「為命亦不棄捨」的這一點的話，就表示你已經棄捨了皈依，你已經棄捨了三寶。什麼樣的情況稱之為是「為命亦不棄捨」呢？也就是縱使你今天有生命的危險，也不應該棄捨三寶。簡單的來說，如果有人問你：你是要你的命？還是要放棄皈依三寶？這兩者讓你選的話，你應該要有勇氣選擇說：我寧可失去我寶貴的生命，我也不願意棄捨三寶。
對於這一點，在過去曾經在蒙古這個地方發生了一個公案。在蒙古的當地，有一間寺院，這間寺院裡面有很多的格西，以及僧眾在當地學習。上上下下的人數加起來大概有五百多個人，但是有一次，因為有一個軍隊，入侵了這間寺院，並且他們告訴當地的這些法師們說：如果你們想要保住你們的性命，你們就必須要棄捨三寶，所以你們要在大眾的面前發誓說：三寶是不存在的，我從今天開始，我要棄捨三寶，我不要皈依三寶。但是當下有五百個法師，他寧可失去自己的生命，他也不願意說出：我不相信三寶，我要棄捨三寶的這句話。這時候，軍隊的裡面的一個軍官，他就問到其中的一個法師說：為什麼不肯這樣說，難道你不想要活命嗎？這時候他就說：我不僅嘴巴沒有辦法說出「我想要棄捨三寶」的這幾個字，我內心裡我也沒有辦法棄捨三寶。如果今天我因為說出「我不皈依三寶，我要棄捨三寶」的這些話，如果能夠暫時的保住我的生命，但是由於「我說沒有三寶」的這句話，所造的業它將來所感得的等流果，也不見得會好到哪裡去，所以我寧可捨棄我的生命，我也不願意棄捨三寶。所以身為一個佛教徒，就要有這樣的勇氣。所以這裡提到了，若與「為命亦不棄捨」相違，實捨皈依。
然若俱執與三寶相違之大師等三，亦違「不言有餘」，如果你並沒有棄捨三寶，但是你在相信三寶的同時，你在皈依三寶的同時，你也執著了三寶以外的世間天人，是你的皈依處的話，這時候你也是違背了「不言有餘」的這一點。心未至誠信仰皈處，故成棄捨；所以這時候，你內心所皈依的對象，除了三寶之外，還有三寶以外的世間人天等，所以這時候，你的心並沒有辦法完全的誠信的皈依在三寶之上，所以這也表示你已經棄捨了三寶的這一點。若未違犯此等，僅違學處，則非棄捨皈依之因。如果沒有違背前面這兩者，而是違背了某一些的皈依學處的話，這只是「損壞」，但是不代表你已經「棄捨」 了皈依，所以損壞跟棄捨這兩者之間，是有差別的。
接下來第四個部分，以能入聖教門等大利益，告誡不該違越學處。 如是皈依，是入佛教大門。若有非唯虛言之皈依心，是依殊勝力故，內、外阻礙不能危害；諸功德之差別易生、難退，這當中的差別，指的就是種種不同的功德。如果能夠誠心的皈依三寶，種種不同的功德，它不僅容易生起，而且在生起之後，它難以退失。故能漸次向上增長。是故如前所說，由怖畏及憶念功德等門受持皈依，勵力不違皈依學處，是極切要。
以上我們所介紹的這個部分是「皈依」，接下來我們所要介紹的部分是「業果」。在誠心的皈依三寶之後，我們必須要如實的修學皈依的學處，而眾多皈依學處的精華，就是希望我們能夠行善斷惡。而行善斷惡的根本，就是在於我們必須對於業果生起強大的信心，因此在皈依之後，更進一步的介紹了業果的法門。這個地方我們看到，「一切善樂之本發勝解信」，一切善樂的根本，就是對於業果生起強大的勝解信。
辛二、一切善樂之本發勝解信（分三）
壬一、思惟業果總相（分二）
癸一、正思業果總相之理（分四）
子一、業決定之理
子二、業增長廣大
子三、業未造不遇
子四、業已造不失
癸二、各別思惟
壬二、思惟業果別相
壬三、思已應行、應止之理
子一、業決定之理（120頁）
所有凡夫、聖者，一切舒適行相之樂，下至生於有情地獄，由起涼風所生樂受，皆從往昔所集善業而生，從不善業而生安樂，不合道理；一切的有情，不管是凡夫，或者是聖者，他們心續上、肉體上，所承受的一切的樂受，它所呈現出來的形相，是舒適、悅意的，而這些樂受，下至生於有情地獄。在當中的有情地獄，就是我們之前所介紹的炎熱地獄。在炎熱地獄當中的有情眾生，雖然他們必須要承受的苦，最主要是炎熱的這種痛苦。但是在某一個時間點，「由起涼風所生樂受」也會因為有風吹過來的緣故，所以他生起些微的樂受。雖然這樣的樂是非常的微小，但是這樣的樂，也是來自於過去善業所感得的果報。
雖然投生在炎熱地獄是不善業的果，但是生在炎熱地獄之後，透由風吹而在內心生起一種樂的感受，這卻是善的一種果報。相同的道理，以聖者而言，聖者的心續中，能夠生起強大的無漏之樂，他的這種樂是無漏的，並且這樣一種樂受，它的力量非常的強大，而這樣的一種樂受，它也是來自於過去所造的善業，而感得的果報。所以不管是再小的樂受，或者是再大的樂受，皆從往昔所集善業而言，從不善業而生安樂不合道理。沒有一種樂受，它是藉由不善業而產生的，所以從不善業如果能夠產生快樂的話，這樣的理論是不合理的。
相同的道理，一切苦惱行相之苦，上至羅漢相續所生苦受，皆從往昔所集惡業而生，從諸善業而生痛苦，不合道理。相同的，苦受它所呈現出來的相狀，是不悅意的，是苦惱的相狀。這樣的一種苦受，上至脫離輪迴的羅漢，他的肉身上所承受的苦樂，下至我們一般的凡夫，被芒刺所刺傷時，所生起來的苦受，所有大大小小的痛苦，都是由往昔所集的惡業所產生的。從諸善業而生痛苦，不合道理。
《寶鬘論》雲：「不善生諸苦，如是諸惡趣；善感諸善趣，一切生安樂。」我們所有的人，都想要離苦得樂。如果你想要獲得快樂，就必須要更進一步的去成辦樂因，也就是「行善」。如果你不想要痛苦，就必須要去除苦因，也就是「造惡」。但是我們一般的人，我們的所作所為，跟我們內心當中所想要達到的目標，剛好是相反的。我們的內心想要獲得快樂，但是我們當下的行為卻是不斷的造惡。所以要透由造惡，讓我們得到內心當中想要獲得的快樂，其實這是完全不可能的事情。因為造惡，它的果就只有惡的果，而善的果它才能夠讓我們感得快樂。
我們第一堂課就先上到這個地方，休息十五分鐘。
之前我們看到的是業決定之理。這個科判當中的內容，上一堂課我們所介紹的是正文，第二個部分提到的是，說此即是一切白法之根基。正文當中提到了，故諸苦、樂非無因生，亦非勝性、自在天等不順因生，苦或者是樂，它並不是沒有任何的原因而產生的。外道的順世派他們會認為，一切的萬法都不需要透由因緣就能夠產生，但是實際上這樣一種主張，是沒有任何的理由，沒有任何依據的。所以苦跟樂，它並不是無因而生的。縱使它是有因而生的，但是也不是不相順的因緣，比方「勝性」，或者是「自在天」等不相順的因所產生的，它是透由相順的因緣而生的一種果報。外道的數論派他們認為，法是透由勝性而產生的。承許自在天王的人們，他們認為這一切的善、惡、好、壞，或者是苦、樂，都是自在天王給予的，但實際上也不是如此。苦樂既非無因而生，也不是不相順的因而產生的，乃由總善、惡業生總苦、樂；以總相而言，苦是由惡所產生的；樂是由善所產生的。以別相來說，種種各別苦、樂，亦由種種各別二業，毫無雜亂各自生起。於此業果，或決定相或無欺誑能獲定解，說為一切佛弟子之正見，讚為一切白法之根基也。如果我們能夠瞭解，透由善業它能感生樂果，透由惡業能夠感生苦果的道理，也就是業是決定的，並且它所呈現出來的相狀，是不欺誑的。如果我們能夠對於這一點，生起強烈的定解，其實這樣一種見，稱之為是佛弟子的正見。而佛弟子的正見，它是一切白法的根基。
說實在的，以我們目前的能力，想要完全的行善、斷惡，這對我們來說是相當不容易的一件事情。但是縱使短時間之內，我們沒有辦法完全的行善、斷惡，但是至少在內心當中，對於業果的法則，要生起一定的信心，或者是一定的定解。當我們在承受任何苦樂的當下，我們都必須要能夠瞭解到，我當下所承受的，不管是樂，或者是苦，它都是透由相順的因，也就是善惡業所感得的一種果報。如果我們有這樣的一種定解，我們有這樣的一種認識，縱使短時間之內，我們並沒有辦法完全的行善、斷惡，但是自然而然的，你的內心當中，有這樣的一種念頭生起，他就會促使你往這個方向去前進。當你想要獲得快樂，你想要避免痛苦的時候，你就會告訴你自己說，我應該要行善，我應該要盡可能的避免造惡。所以能夠生起這樣一種正見，對我們會有相當大的幫助。
子二、業增長廣大（121頁）
縱由微小善業，亦能感生極大樂果；縱由微小惡業，亦能感生極大苦果。故如內在因果增長，外在因果無能等者。縱使是小小的善業，它也能夠感生非常大的樂受。縱使是再小的惡業，它也能夠感生非常大的苦果。舉一個例子，以外在的因果而言，小小的種子，它透由眾多的因緣聚集之後，能夠長成一顆枝葉非常茂盛的大樹。古時候在印度有一種樹，它的種子比芝麻粒還要小，但是在不斷的灌溉，慢慢的藉由外在的種種因素聚集之後，它最後長成的大樹，是非常的高、而且它的枝葉非常的茂盛，而且相當的寬廣。所以從這樣的一種外在的因果關係裡面，我們就可以發現到，縱使他的因緣非常的渺小，但是透由其他因緣的聚集，它還是能夠長成一顆非常大的果樹。
相較於外在的因果，內在的因果增長的方式，是比外在的因果更為明顯。所以在這個地方，有特別的提到，「故如內在因果增長，外在因果無能等者」。雖然外在因果，它也有透由小小的因，能夠長出非常大的果，雖然有這樣的一種特色，但是相較於內在的因果，也就是業果的道理，它是沒有辦法來作比較的。所以這個地方有特別的強調，「故如內在因果增長，外在因果無能等者」。
此亦如《集法句》中雲：「縱造微小惡，他世大怖畏，將成大禍害，猶如入腹毒；這個地方第一句提到了，「縱造微小惡」我們大部分的人，都會忽略掉小小的惡行，當我們在造惡之後，我們甚至會跟別人開玩笑說「我是不小心的」，或者是「我是在跟你開玩笑，你就不要把它放在心上」。但實際上你當下的行為，有可能已經損惱到對方，所以你的行為是惡行，你當下所造的業叫做惡業。但是我們時常會忽略掉，我們平常所造的這些，我們自認為是微小的惡業。微小的惡業，透由業增長廣大的這個原則，「他世大怖畏」。它在來生可能會帶來非常的苦果「將成大禍害」。「猶如入腹毒」就比方說，縱使毒藥的量就只有一點點，但是一點點的毒藥，我們吃進肚子裡面的話，都會帶來難以忍受的這種痛苦。縱造微小福，他世引大樂，亦作諸大義，如穀物豐熟。」
子三、業未造不遇（122頁）
前面我們提到到了業決定之理，以及業增長廣大。我們瞭解。透由行善能夠獲得樂，透由造惡能夠感得苦的這個「業決定之理」的話，這時候我們就要告訴自己說，我應該要盡可能的去行善斷惡。而透由瞭解了業的是會增長廣大的這個道理，我們應該更進一步的告訴自己，雖然我當下所行的善業看似非常的微小，但是由於業會增長廣大的緣故，所以我希望再小的善業，我也希望努力的去成辦。相同的道理，雖然我覺得當下的惡行，是非常微不足道，非常渺小的惡業，但是因為業會增長廣大的緣故，我也應該盡可能的去避免。
提到了這個地方，如果我們當下所造的惡，它的力量是非常的強大，但是在造惡之後，如果能夠誠心的去發露懺悔的話，其實我們當下所造的惡，它的力量會從強變成弱。相反的縱使我們所造的惡業，它的力量是非常微弱的，但是由於我們輕忽它，這時候我們所造的惡業的力量，反而會由小而變成大，這一點都是我們應該要去注意的地方。
第三個部分，業未造不遇。若未集聚能感苦樂之因諸業，則定不受彼業之苦樂果。受用大師所集無數資糧之果，雖不須集彼一切因，然亦定須集其一分。如果我們沒有造作相順的因，就不會感得相順的果。如果是這樣的話，有人就提出了一個質疑，他會覺得「受用大師所集無數資糧之果」，比方我們現今能聽聞到佛所宣說的佛經內涵，甚至現今有很多的人，希望能夠往生淨士。比方以阿彌陀佛的淨土來說，我們知道阿彌陀佛的淨土，是阿彌陀佛透由長時間累積福德以及智慧資糧之後，感得的一個果報。如果我們沒有集聚相同的這種業，怎麼會感得到投生阿彌陀佛淨土的這種果報呢？這時候有人就會提出這樣的質疑，這個地方就作了以下的澄清。「受用大師所集無數資糧之果」比方以阿彌陀佛的淨土來說，雖然阿彌陀佛的淨土，是透由阿彌陀佛他本身長時累積兩種的資糧，所得的一種善果，但是如果我們想要投生在這樣的一個環境當中，我們不見得要跟阿彌陀佛一樣，累積相同的福智資糧。「雖不須集彼一切因，然亦定須集其一分」，雖然我不用集聚相同的因，但是至少我們要累積部分的因緣，就比方說，我們要培養一定的福德，甚至我們要不斷的祈求阿彌陀佛的攝受。透由這些種種的善因，我們才能夠投生在阿彌陀佛的淨土當中。這個地方是提到了「業未造不遇」。第四個部分，「業已造不失」。
子四、業已造不失。
諸已造作善、不善業，能生悅意、非悅意果。我們所造的業，不管是善或者是不善，如果是善業，在瞋心還未摧毀善的力量之前，這樣的善業，縱使經過再長久的時間，它都不會消失。相同的道理，我們所造作的惡業，如果沒有藉由懺悔，將它完全的淨化的話，縱使經過再長的時間，它也不會無緣無故的就消失了，這跟外在的因果是不同的。外在的因果，它有可能經過了某一段時間之後，這時候它會自然的毀壞，或者是自然的消失，但是內在的因果卻不是如此。這一點如同《超勝讚》雲。
這個地方翻譯應該是翻成《殊勝讚》，既然提到了《殊勝讚》的這個名詞，對於昨天晚上的翻譯作一個更正。昨天在第107頁的時候，有提到《殊勝讚》的這本論，當時的翻譯，是將它翻譯為是印度的論師馬鳴菩薩所造的，在這個地方作一個更正，它的造者，應該是印度的另外一位大成就者，叫做「陀增諸傑」的這位大師。
這位大師所造的《殊勝讚》當中有提到，《超勝讚》雲：「梵志說善惡，能換如取捨；尊說作不失，未作無所遇。」這當中的「梵志」指的就是外道的婆羅門。外道的婆羅門，他們認為他們現今所感得的這些果報，是梵天王賜予他們的。甚至他們認為自己所獲得善跟惡，是能拿來交換的，但是導師釋迦卻不是這麼說，「尊說作不失，未作無所遇」。《三摩地王經》亦雲：「此復作已非不觸，他所作者亦不受。」這當中的「觸」，指的就是承受的意思。如果你造了相順的因，你造了相順的業，你就必須要去承受相順的果。《律經》亦雲：「縱使經百劫，諸業亦不失，若得會遇時，有情自受果。」這個地方有特別的提到，「縱使經百劫，諸業亦不失」，我們所造的業，不管是善業，或者是惡業，縱使經過了百劫這麼長久的時間，他也不會無緣無故的消失。有一天等其他的因緣，聚集之後，自然而然的造業者本身，就必須要承受這樣的一種果報。
癸二、各別思惟（分二）
子一、顯示十種業道為主
子二、抉擇業果
子一、顯示十種業道為主（123頁）
「顯示十種業道為主」分三，第一個部分當中，於經論中說為十種。如是了知苦樂之因果各別決定、業增長廣大、未造不遇、已造不失，應當先於何種業果之理生起定解，而作取捨？總說趣入妙行、惡行之門，定有三者，三門一切善、不善行，十種業道雖不能攝，然諸粗分善不善法、罪惡根本諸極大者，世尊攝其要義而說十黑業道；導師釋迦世尊以善巧方便的方式，告訴我們了十黑業道以及十白業道。如果導師釋迦世尊一開始，就對我們廣泛的宣說，何者為善？何者為惡？這時候我們並沒有辦法完全的掌握，善跟惡的內涵。所以世尊將這些重點，總攝起來而宣說了十善業以及十惡業的道理。若斷此等，則諸極大義之要義亦攝為十，見此故說十白業道。《俱舍論》雲：「攝其中粗分，善不善隨宜，說為十業道。」《律分別經》亦雲：「應護諸語善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，能得大仙所說道。」這個地方有提到身語意三門，這就如同前文當中，「總說趣入妙行惡行之門，定有三者」指的就是身語意三門。在十種的惡業當中，總攝在身語意三門裡的，語有四種，意有三種，身也有三種。這是第一個部分。
第二個部分，說因稱讚十種善惡的取捨。是故，《十地經》中稱讚斷十不善戒律之義，《入中論》中亦總攝雲：在《十地經》當中有稱讚，能夠斷十不善的律儀的內涵，在《入中論》裡面，總攝了十地經當中的原文之義，而說到了：「諸凡夫及佛語生，及諸自證菩提者，諸佛子之決定勝，增上生因戒非餘。」這當中提到了四種的有情，第一種提到了凡夫，第二種「佛語生」指的是聲聞，「自證菩提者」指的是獨覺，「諸佛子」指的是菩薩。不管是凡夫、聲聞、獨覺或者是菩薩，如果想要獲得決定勝，或者是增上生的話，決定勝以及增上生最主要的因，就是在於持戒。除了持戒之外，沒有其他的因，能夠成為獲得增上生以及決定勝的主因。這是第二個部分。
第三個部分，避免矯揉造作。如是若於一種戒律，亦不數修防護之心而作守護，反雲：「我是大乘之人。」極為下劣。宗大師在這個地方所說的這一段話，指的對象就是指我們。我們大部分的人，自認為是修學大乘法的大乘行者，但是我們仔細的想一想，我們可能連最基本的戒，甚至一條簡單的戒，我們都沒有辦將它持守好。所以宗大師在這個地方就提到了，「如是若於一種戒律」，單一的一種戒律，亦不數修防護之心而作守護，「反雲」反而說到：「我是大乘之人。」極為下劣。其實這樣的人，他是非常惡劣的。
這一點在《地藏經》當中有提到，《地藏經》雲：「由此十善業道，將能成佛；若於命存之間，下至不護一善業道，然作是言：『我是大乘之人，我求無上正等菩提。』此補特伽羅至極矯揉，這當中的「矯揉」指的就是裝模作樣。說大妄語，並且他當下說「我是大乘之人，我求無上正等菩提」的這些字句，等於是在說大妄語。是於一切佛世尊前欺誑世間，說斷滅語。此由愚蒙而至命終，顛倒墮落。」「顛倒墮落」，於一切中，應知即是惡趣異名。如果我們以這樣的一種方式，告訴別人說「我是大乘人，我求正等菩提」的話，實際上我們等於是在打大妄語。這時候我們所說的這一切，其實都是不真實的。所以以這樣的一種方式，來度過一生的話，來生就只能夠墮於惡趣。
子二、抉擇業果（分三）
醜一、顯示黑業果（分三）
寅一、正顯示黑業道（分十）
卯一、殺生
寅二、輕重之差別
寅三、此等之果
醜二、顯示白業果
醜三、顯示餘業之差別
卯一、殺生（125頁）
附加的科判分二：一、正說業道，二、業與業道的差別。第一個部分，正說業道分十。十者當中一、殺生。十種的惡業，是以事、意樂、加行、究竟，這四個條件來判定這樣的業道，或者是這樣的業，是否是圓滿的。首先以殺生而言，殺生之「事」，這當中的「事」指的是對境，殺生之事，為他有情。也就是自己以外的其他有情。如果說我們殺的對像是自己，比方現今有很多的人自殺，他殺的對像是自己的話，雖然自殺也會有惡業，但是它並不會犯根本罪。也就是殺的業道，並不會圓滿，但是是有惡業的。所以殺生的對境，也就是殺生的「事」，必須是自己以外的其他有情。「意樂」分三：第一個提到的是想。一、想有四種，一般而言，想要四種的想法。如於有情，作有情想及非有情想；比方說，對境它本身是有情，但是我們在面對這個對境的時候，我們的內心當中，會有對境是有情以及非有情的這兩種想法。於非有情，作非有情想，及有情想。相同的，對境它有可能並不是有情，但是我們在面對著這個對境的同時，我們可能會對於這樣的對境作非有情，或者是有情想。所以想會有這四種：第一、三是不錯亂想，如果我們對於有情生起有情想，對於非有情生起非有情想的話，這兩種的想法是不錯亂的，所以我們稱之為是「不錯亂想」。第二、第四是錯亂想，如果對於有情生起非有情想，或者是對於非有情，生起有情想的話，由於境界跟想法本身所執著的境，剛好是顛倒的緣故，所以我們說這樣的一種想法，稱之為是「錯亂想」。第二、第四是錯亂想。
於此中有各別動機，在這樣的一種想法的基礎之上，可能會有不同的動機。譬如念雲：「僅殺天授。」比方我們心裡面的想法是，我只要把我的敵人，也就是天授把他殺掉，若起加行誤殺祠授，如果我們正式在殺的時候，誤殺了其他的對象，無根本罪，這時候並不會犯下殺生的根本罪，也就是殺生的業道並不會圓滿。為什麼不會圓滿？因為殺生的眾多條件當中，「想」本身並不是不錯亂想，因為想本身已經產生了錯亂。他原先的想法是想要殺生天授，但是殺到了祠授，所以他的想法是錯亂的。所以他並不會犯下根本罪，也就是殺生的業道並不圓滿，但是他還是會有所謂的惡業。所以這邊的想，必須是不錯亂想。故於此須不錯亂想；若念：「於加行時，任誰皆殺。」如果我們的想法，並不是單一執著在某一個有情身上，我們的想法是，我看到誰，我就想要殺誰的話，如是動機於總相轉，則此不須不錯亂想。由於我們的動機，它的所緣是緣著所有的有情，所以這邊提到的「總相」，指的就是所有的有情。所以這時候就不需要所謂的不錯亂想，你殺誰都會犯下殺生的這種業道。如是道理，於餘九中，如其所應，皆應了知。這當中的「如其所應」指的就是任何一種，這邊我們所提到的內涵，在其他九種的惡業當中，任何一種都應該以這樣的方式來作解釋。所以比方，如果我們在晚上，我們看到了一個黑黑的東西在動，其實對方它並不是人，但是我們以為它是人，而更進一步的想要殺害它，而且我們也殺死了對方的話，雖然會造作惡業，但是這樣的殺業，它本身是不圓滿的，因為我們內心當中的想法是錯誤的。其實在現今有些國家的法律上，他們在作裁決的時候，也會考慮到這個因素，也就是殺者本身，他在殺的時候，他的想法本身是不是有錯亂，這一點也是會考慮進去的。
二、煩惱，三毒任一。第二個部分提到的是煩惱。煩惱當中包含了貪瞋癡三毒任一。
三、動機，欲作殺害。也就是我們的內心，有一種想要去殺害對方的動機。如果內心並沒有想要殺害對方，但是我們拿棍子不小心把對方打死的話，這時候雖然也會犯下殺生的惡業，但是這樣的業，也是不圓滿的，因為動機的這個條件是不具足的。
「加行」，加行當中附加的科判裡面，分二，一、作加行者，也就是實際行動的人。自作或教他作，二者皆同。不管你親自去殺，或者是你教別人去殺，其實它的業都是相同的。第二個部分提到的是，加行之體性。也就是藉由什麼樣的方式來殺害對方。加行之體性，以兵器、毒藥、明咒任一而作殺害。「究竟」，以彼加行為緣，於彼時或餘時，先己而死。透由之前殺害對方的行為作為因緣，在殺的當下，或者在其餘的時間點，如果比我們自己還要早死的話，這時候究竟的部分也就圓滿了。舉一個簡單的例子，如果今天我們想要殺一個人，這個人就是我們殺生的「事」，而意樂當中「想」，我們必須要對於這個人生起不錯亂想，也就是我想要殺誰，這個時候我的對境就是這個人，他的想法是不錯亂的。「煩惱」貪瞋癡三毒任一皆可。「動機」我想要殺這樣的一個人。「加行」以任何的手段殺他都可以。「究竟」透由這樣的一種手段，我們在殺害他人之後，如果他人比我們早死的話，這時候事、意樂、加行、究竟這四個條件都已經圓滿了。
卯二、偷盜
「事」，他所持有之任一物。也就是其他的人，所持有的任何一種物品。「意樂」分三：一、想與二、煩惱如前。這當中的「想」，跟之前在殺生時候所提到的「想」是相同的，也就是他必須具有不錯亂想。並且在想的這個基礎點之上，如果他的動機，是想要偷某一個特定的物品，他去偷的時候，他就要專偷這樣的東西，這樣的想才是不錯亂想。但是如果一開始他的想法是，反正到時候，我看到什麼，我什麼都偷，以這樣的想法來偷的話，這時候不管偷什麼的東西，它都是符合不錯亂想的這個條件。煩惱如同之前所說的，三毒任一。三、動機，他雖未許，欲令離彼。偷盜的另外一個名詞，稱之為是不與取，也就是在別人不答應、不允許的情況下，你擅自的去拿他人的東西，這時候就稱之為是不與取。所以在這當中的動機，就提到了「他雖未許」，他人雖然沒有許可、沒有答應，「欲令離彼」但是我們就是想要把別人的東西佔為己有。「加行」中「作加行者」如前。所謂的作加行者如前，就包含了自作或教他作。加行之體性，以力劫奪、暗中竊盜，任作何事皆同。又於債務及寄存物，這當中的債務比方說，是我們積欠別人的債務，或者是其他的人，寄放在我們這個地方的東西，在其他人沒有答應的情況下，我們想要佔為己有，這個時候就以各種陰險的手段，亦以狡詐及餘詭計不予而取，以狡詐的手段，或者是其他的計謀，不予而取。或為自利，這當中的目的，不管你是為了自利，或為利他，或為損惱他人等故，所作皆成偷盜。「究竟」，生起得心。當你藉由各種的手段，拿到了對方的東西之後，你心裡生起了我已經獲得了這個東西的心態，這時候究竟的部分就已經圓滿了。此復若是教劫、教盜，彼生即可。如果這時候作加行者，是我們所教唆的另外一個人的話，比方說我們叫其他的人去搶劫，或者是去偷盜，「彼生即可」這時候「究竟」也就是生起得心的這個條件，只要是我們所教唆的這個人，他的心中生起這樣就可以了。譬如自雖不知遣使已殺他人，然他何時死歿，其教殺者即生根本罪也。就比方說在殺生的時候，我們叫其他的人去殺另外一個人，這時候當我們所派出去的這個殺手，已經殺死了對方，在殺死的當下，其實教嗦的人，也就是我們自己本身，已經犯下了殺生的根本戒了，所以這不管是在殺生，或者是有偷盜這一點都是相同的。
卯三、邪淫（126頁）
《略論》裡面在介紹邪淫的時候，是以男眾的角度來作介紹的。「事」中分四：一、非行，於母親等及母所護之女子等、所有男眾、黃門、出家女。對於自己的母親，或者是受到母親所保護的年幼女子，更進一步的意思是提到了，在母親未同意的情況下，如果我們跟這樣的女子發生了不淨行的話，這時候他就已經符合了非行的這個條件。所有男眾、黃門，「黃門」指的是中性人，也就是不男不女的人。「出家女」。
二、非支，除產門外之口等。三、非處，如上師等附近、塔廟處等。四、非時，懷孕及受齋戒等時。「意樂」分三：一、想，這個部分智者們所承許的三種方式的第一種，《攝分》中雲：「於彼作彼想。」是說須不錯亂；在《攝分》當中提到了，邪淫的業道如果要圓滿的話，必須要具備有不錯亂想，這是第一種的主張。第二種的主張，《律經》當中，於不淨行之他勝罪，說想錯亂與否皆同。三、《俱舍論釋》中雲，第三種的主張，在《俱舍論》的釋當中有提到：作自妻想而趣他妻，不成業道；若於他妻作餘妻想而趣行者，說有成與不成二理。二、煩惱，三毒任一。這當中以貪心為主。三、動機，為欲作不淨行。「加行」，乃於彼事進取。也就是準備行不淨行。「究竟」， 兩兩 交合。
今天我們的課就上到這個地方。（校稿中）