更新日期:2010/01/11 00:11:50
日期:2010/01/10 23:40:32 喇嘛網 編輯部 報導
佛教因果哲學的探討
楊政河-台大哲學論評
佛教所說的因果律是強調每個「事件」都有它形成的「
原因」，不論這「原因」是心靈的，還是物質的，也不論它
是有機體的、無機體的、人的或非人的。換句話說，佛教的
因果律在說明宇宙存在的法則，因為任何一件事
情的發生，在這事件發生之前的條件和它的因素所形成
的「必然結果」（ necessitate ）， 透過邏輯分析之後，
便會發現佛家所說的「因果律」是必須合於理論根據才算站
得住，它絕不是「定命論」（ fatalism 或稱神意論），所
謂「定命論」是指人的一切作為和命運皆由神所安排，雖然
持此論者同意每件事的發生也都有原因，但是這種「原因」
係由神的力量來作決定，它否定人類具有能力來改變事項的
能力，可是此項原則必須先預設「神意」的存在才可以，可
是「定命論」卻經不起分析邏輯的解析，因為它否定人類具
有「自由意志」，於情於理都不當，不像佛家所說的理論較
為具體。
在佛法的「因果律」中常提到「因中有果，果中有因」
，在「唯識新裁擷彙」中，唐大圓說：
凡自類相熏，則因果異時而成，異類相熏，則因果
同時而成。所以者何？例如種子生現行，現行熏種
子，此三法展轉相熏，則如天秤之稱物，此頭低下
若干寸，而彼頭上昂亦若干寸，此低昂之度相等，
以彼種滅時，即現生時，或現滅時即種生時，故名
「因果同時」。至種生種，現生現，以是同類，則
必前滅後，才生故曰因果異時。」（ 16 ）
這一段話就是在說明因果律。當種子生現行時，種子就
是「原因」，而現行便是「結果」；當現行熏種子時，那麼
現行又變為「原因」，而種子又成為「結果」，像這樣展轉
輪迴互相熏習所生的變化就是「因果律」。如果我們用邏輯
的語言來解說時，即指「每個階段都是下一個階段的充分條
件」（ Each step is a sufficient Conditions for the
next step ），茲就此一事件畫圖說明如下：（註：當 C為
E 的充分條件時，E 一定會發生。）
┌────┐ ┌────┐ ┌────┐
┌─┐ │┌─┐ │ │ ┌─┐│ │┌─┐ │
│C1│→││E1│C2│→│C3│E2││→ ││E3│C4│→.....
└─┘ │└─┘ │ │ └─┘│ │└─┘ │
└────┘ └────┘ └────┘
當 C1 產生時，E1 乃成了產生 E2 的「原因」 C2，如
此類推下去，可知「因中有果，果中有因」，把「因」和「
果」用在不同場合，將會得出不同的關係和意義。事實上，
「因果」乃是在說明「事件」演變的關係，它的實質意義就
是如「指月」的「指」，它只是告訴我們，每件事情的發展
到了某種情況，其結果將會如何發生，我們在研究「因
果」，千萬不要被「因果」二字所縛，它不過是「方便」說
法而已，豈可加以執著呢？
另外在佛教俱舍宗的哲學中，有詳細羅列十因說法，即
包含了六個主因，四個次因，又稱「六因四緣」。特分別解
說如下：（ 17 ）
（ 1 ）能作因：凡能湊集事物， 使之現起的原因、條
件皆屬之，即產生結果的主要原因。
（ 2 ）俱有因：對於現起事物在因與果間， 若相互為
主從關係，即指因果同時現起者屬之，或稱一起
作用的兩個以上的原因。
（ 3 ）同類因：因與果的性質相同者， 或助成同類的
其他因子的原因稱為同類因。
（ 4 ）相應因： 即不論在任何時間、任何場所、任何
行為、任何事實、任何環境，因果相為呼應，如
心與心所的關係一樣。
（ 5 ）偏行因：通貫於雜染的心意識中， 使人產生種
種懷疑、錯誤、無知等見解而熾盛煩惱者。
（ 6 ）異熟因：即指因果性質不同， 在不同時間、地
點產生結果的原因。唐大圓說：「異熟亦有三義：謂阿賴由
前世造業之因，而今得此果報，其成熟不一時。故謂異時而
熟。又因時造業，性是善或惡，及其成熟，則共變為無記性
，故亦名異類而熟。又自未熟之因，至已熟之果，中間當經
許多變異，故亦名變異而熟。」（ 18 ）譬如人死後所得的
果報，隨因的善惡而生變化。
就四緣來說，「緣」是指關係條件，因為諸法因緣生，
宇宙萬象的生起，必須各種條件與關係湊集在一起，才能產
生，然而綜合各種關係與條件的性質，不外乎有下列四種：
（ 1 ）親因緣：這緣的效力與因相同， 對於湊集事物
有直接的關係，如水與風為生起波浪的原因。
（ 2 ）等無間緣（次第緣）：即依次第而生， 「果」
是緊隨其「因」而來，可以說它是構成有情意識能前後相續
不斷的緣。如波浪的相逐。
（ 3 ）所緣緣（對象之緣）： 指能現起主觀意識的客
觀對象，例如有一個對象或外境可以作為發生的「原因」。
（ 4 ）增上緣：對於湊集事物有其間接的關係， 它能
促成所有持續發展的緣，以達到事物發展到頂點的最有力的
「原因」，例如暴風雨為促使船身傾覆的最有力的原因。
然後再依據前面的六因四緣所產生的事物又可以分為五項如
下：
（1）增上果：由能作因所成之果。
（2）異熟果：由異熟因所成之果。
（3）等流果：由同類、遍行二因所成之果。
（4）士用果：由俱有、相應二因所成之果。
（5）離繫果：若離惑業，修習聖道， 由此斷除一切煩惱的，
稱為離繫果。
由以上所說的六因、四緣、五果，便可得知，佛法中對
「因」的畫分是比西方哲學來得精細，它不但涵蓋有經驗層
次的「因」，也具有超越經驗的層次。我們在追求更根本的
「原因」時，便能把時間的三態給貫穿起來，才能如實把握
住真正的「原因」和「因果律」，如果我們把這六因、四緣
、五果，應用米勒的觀念來說明時，那麼，六因、四緣、五
果，均可作為任何「事件」發生的「充分條件」，而且佛法
裏面所說的「充分條件」他們所涵蓋的範圍相當周密，比米
勒的說法有過之而無不及。
其次，佛法不但強調了「因果律」的複雜性，像前面所
提到的「因中有果，果中有因」，更提出「三世因果」的說
法，把「過去」、「現在」、「未來」給貫穿起來，然後對
人類的行為和命運作一番合理的解釋。不過究極言之，佛教
這一套「三世因果」的說法，也是屬於方便說，他僅是指出
眾生輪迴的原則，在假設過去、現在、未來的時間三態中發
生，不過他特別強調以人為為主體的「因果律」，還特別注
重倫理道德的觀念，由此才產生「因果報應」的學說，其目
的在於由於萬法「因果律」的解釋，可以應用到倫理道德的
「因果律」。像陶希聖先生在「我們急需明確的宗教政策」
中說：
在中古，佛教盛行，中國未曾相隨轉化為佛教國家。到
了近世，基督教進入中國，中國仍未轉化為基督教國家。反
之，自佛教至基督教，必須融合中國的倫理思想與思範，方
才能夠在中國立足生根。」（ 19 ）
陶先生所言極是，佛教傳入中國，必先由中國固有的社
會組織的倫理典型相融化是佛教的華化，而其中「因果輪迴」
學說，深中於民族意識的底層，對於廣泛生活的活動空間，
具有至高無上的支配力量。而且中國人大多應用儒家的道德
觀念和佛家的因果觀念互為表裏，來範圍人類的活動空間，
解釋人生的現象。
在古德的頌語說：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會
遇時，果報還自受。」古詩上也說：「千百年來碗裏羹，怨
深如海恨難平；欲知世上刀兵劫，且聽屠門夜半聲。」佛說
因果經說：「欲知前世因，今生受者是，欲知後世果，今生
作者是。」可見透過「因果律」的說明，可以使人更進一步
了解佛家的「業力哲學」的重要。張澄基教授曾對「業力」
下了一個定義：
「業力者，即控制一切自然界和道德界現象之因果律。
」（ 20 ） 張教授又把業力分成六類來說明：
（1）業力是一種力量（karma as a fore）。
（2）業力是一種神秘（karma a mystery）。
（3）業力是一種命運（karma as a fate）。
（4）業力是一種關係（karma as a relationship）可形成
極共業圈、大共業圈、國族共業圈、各別共業圈、
不共業圈、極不共業圈、最極不共業圈。
（5）業力是道德公共律（karma as a low of justice）。
（6）業力是形成人格氣質之一種力量（karma as a force
that molds man's character）。
無論業力是指什麼？如果我們透過「因果律」的解析，
我們便可以很清楚地看出原因和結果的「必然關係」。至於
在「業力」影響下，人的「自由意志」是否會和「因果之必
然性」相矛盾呢？不會的。按照「因果律」的分析，無論在
什麼原因之下發生某些結果，只要這個「原因」和我們有關
，那麼對我們的「自由意志」並沒有絕對的約束作用。雖然
我們可能要受到「其他人」（ other people ）、「環境條
件」（ environment conditions ）， 甚至「個人的條件
」（ conditions in yourself 如遺傳氣質 heredit-
ary predisposition、早期的環境 early enacronment
、習慣型態 habit-patterns ）之影響，像這些近乎不可抗
拒的「驅策力」（ urges ）表面上限制了我們的「自由意
志」， 事實上， 「自由意志」絕不會受「宇宙因果律」（
universal causality ）的約束。因為在這些限制條件的背
後仍然具有因果關係存在。而人既是行為的「能作因」，在
本質上，「自由意志」和行為之間乃構成了一種函數關係（
function ），但因各人背景不同，因此， 「自由意志」的
程度便會有大小的差別。例如，我們對於「欲望」的控制，
有些人透過「自我鍛鍊」（ self-disciple ）和「意志力
量」（ will power ）即可達到，有些人則無法達到，其差
異乃因各人背景的「因果」不同所致。
儘管我們在研究某一問題時有些外在因素，不是人力所
能控制，但是那並不表示我們即無「自由意志」。在程度上
，我們仍然能夠自由地關心某些事，但是並不是「全部的事
」，因為這並不能妨礙「因果律」的理論解析，即使說「自
由意志」仍然在「因果律」的範圍之內，可是要使「事件」
發生的「充分條件」並不完全在我們所能控制的範圍之內，
就某些程度而言，我們仍然相對地具有「希望」和選擇的「
自由」，這或許就是我們的「自由意志」。
結論
由以上對「因果律」的解析，使人了解佛家對「因果律
」的看法最為深入，這是由於佛家所討論的範圍不但含蓋經
驗的層次，而且能貫穿時間的三態，像十二因緣說：無明、
行是過去因；識、名色、六入、觸、受等支是現在果，愛、
取、有是現在因；生、老死是未來果，如此形成顛撲不破的
「宇宙因果律」，才能對宇宙萬法的原理作個合理的解釋；
另一方面，它可使眾生對於「三世因果」論中明白「因果報
應」的「必然結果」，令眾生知所警惕，了解「業力」的果
報，才不致為非作歹，如此才能維持社會秩序和建立人間淨
土，更進一步了脫生死，共證涅槃。
因此，從「因果律」的永恒性，將可令佛教的理論變為
嚴謹地被建立起來，我們幾乎可以從任何一卷佛經中，均可
發現「因果律」，而且佛教除了以「因果律」用來闡明萬法
生滅無常的原理以外，最重要的乃是道德倫理的
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「因果律」。雖然佛經中並沒有直接應用邏輯解析的觀
點來解釋「因果律」，但是我們卻可以用邏輯解析的方法，
來幫我們對佛教「因果律」作更進一步的了解。透過解析之
後，對佛教的思想將會有更進一步的認識。
因為一般人在日常生活中，都喜歡在「事件」發生後再
去探討「原因」， 並且喜歡把「因果因子」（ Causal
factors ）之一當作是全部的原因，並認為如果這個因子是
在當前，那麼其結果總會發生。其實，事件的發生背後必有
很多相關的條件（即充分條件），只要因果條件具足，那麼
「結果」總是跟著發生。所以米勒對因果的看法較為正確，
也較合乎佛法的「因果律」。明白因果律，就如同穩住方向
盤，走上人生的光明大道。
楊政河-台大哲學論評（第六期）-民國七十二年一月（1983年1月） (PAGE 83-101)
論佛教因果法則的邏輯解析
六因.四緣.五果.能作因.俱有因.同類因.相應因.偏行因.異熟因.親因緣.等無間緣（次第緣）.所緣緣.增上果.異熟果.等流果.士用果.離繫果.