更新日期:2010/12/16 00:07:00
學習次第 : 進階
釋量論 成量品 略講 ﹝三﹞
法稱論師造
僧成大師釋
法尊法師譯
見悲青增格西教授
(論)諸根一一損，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變。
故覺住所依，有依於覺性，是諸根之因，故是根從覺。
(講記)「諸根」：根識。眼識、耳識等諸根識一一受損害，不會對意識有完全負面的影響；反之，意識改變了，眼識、耳識等也會受損。像眼識這種覺心是依於意識，所以意識是諸根之因素。結論是眼識等是從意識產生的。
前面強調心與身要分開，如果不分開，身可以產生心的話，就會有種種過失。對此外道說：覺是依於身的，你們(佛教)自己也是這麼說的，如外面的瓶子是眼識的所緣緣，眼根是眼識的增上緣。外面的瓶子與眼根都是色法，靠這二個色法產生眼識—心法。因為有瓶子產生眼識，眼識接著會變成意識，「看到瓶子」這個心不就是從瓶子生起的嗎？所以意識是來自於瓶。因此，你們不應該說覺不依於身。自宗的回答是：眼識的產生是需要所緣緣、增上緣這二個色法，但是這只能說是助緣，眼識最主要的因素是來自於意識。並不是單純有了眼根、所緣緣就有了眼識，仍然需要等無間緣，這三個配合才能產生眼識。某些意識是產生於眼識，但是整體上，眼識是產生於意識的，而不是意識產生於眼識。因為眼識損害了，意識並不會消失，反之，意識出了差錯，也就沒有眼識。所以是眼識依於意識、意識不依於眼識。
這邊偈頌要分二個內容說：今生與來世。「諸根一一損，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變」是從今生的角度說。我們的眼睛等受損時，內心並不會受傷害。舉例來說，有的人眼瞎了，內心會不舒服，這可能是因為自己很愛惜眼睛的關係，知道眼瞎了，所以心裏很難過；而不是在沒有覺察下，眼瞎了對心有什麼影響。我們也可以看到，很多身體有殘缺的人，內心比正常人還要樂觀，而身體正常的人卻想要自殺，所以根識不會損害意識。反之，若意識出問題，眼耳鼻舌身識都會有問題，譬如內心很高興，精神也來了，看東西也看得更清楚；當內心狀況不佳，很傷心時，也就不會耳清目明。因此，只要意識受損，諸根也會受損。因此以今生的角度來說，是根識依於意識。
「故覺住所依，有依於覺性，是諸根之因，故是根從覺」是從下一輩子來說眼根、眼識等是來自於意識。講十二因緣時會說「愛取有」，眼識、耳識等是來自於愛取有，因為是來自於愛取有，所以是來自於意識。即過去世如果我們造了一個變成人的因素，業成熟時我們就會有人的意識產生，它的特色就會長出人的根識。所以以前的覺心產生今生意識，再從意識產生今生的根識。
因此，無論是從今生、來世的情況，都是根識依於意識，不是意識依於根識。在偈頌中看不出外道的問題，但是因為有外道的質疑，所以才有這些回答。
(疏)又若計身為意覺之殊勝所依者，為有根身，抑無根身？無根身，下文當破。若有根身者，有根身應非意覺之殊勝所依，以一一根受損害時，非意覺直接有損害故。然此意覺都是身之所依，以汝轉變時，現見彼身等亦有轉變故。
(講記)若說身為意的殊勝所依，此身是具根？或不具根？無根身下麵會破，這邊講的是有根身。若說需有一有根身作為意識的因緣，它是因緣但不可能成為殊勝的因，因為眼根、耳根受損害時，意識不會直接受到損害。可是意識是身的殊勝所依，因為意轉變的時候，身等也有轉變。
五根不是意識的特殊轉變因，但意識是五根的特殊轉變因。什麼是特殊轉變因？如：燭光的大小與燭火有一定比例關係，燭光的變化完全取決於燭火的變化，燭火有完全控制燭光的權力，所以燭火是燭光的特殊轉變因，燭光不是燭火的特殊轉變因。[33]同理，眼根損害不見得對意識有什麼損害，而意識損害會對眼根有損害，就如燭火與燭光的關係，即身不是意識的特殊轉變因，意識是身的特殊轉變因。[34]為什麼這麼說？其實根損害也會導致意識損害，意識損害會導致根損害，二者都會有影響，可是要加「特殊轉變」，也就是，通常的轉變二者皆有，可是特殊的就沒有。這邊雖然只提「根損，意覺非有損，意變，則根亦轉變」，但是損害與不損害講的都是特殊轉變(特殊的損害)。
這邊也更清楚的說明同類與不同類的關係。前面已經解決了同類與不同類的問題，此處說明它們之間的影響關係，如此更可以確定心要待自類而產生。[35]
(疏)是諸根從意覺生，以後覺安住之所依是前覺，有依前覺之業，是諸根之因故。
(講記)諸根從第六意識產生，覺是從前覺生，產生根識的業依附於前覺。前覺是一第六意識，它有慧心所等許多心所，其中有思心所—業，即有依賴於前覺的業。此處是說根，但應該是根識，若是根的話，就不能從近取因談。意是根的俱生助緣，但無法變成近取因。
(論)有如彼能引，後亦當如彼。
(疏)臨終時之根等，後亦當與如彼同類後根等相結續，以有如彼之能引業故。
(講記)前面的部份是成立前生，這二個偈頌是成立來世。「能引」：十二因緣中有能引，能引出後世的眼根、眼識等。我們這一生是前生的能引引出的，我們的來世也是如此。將往生時會有能引，此能引就會引出來世的五根、五識等。這個是明有來世。
(論)由彼識益故，說意依於身。
(疏)問：若身非意覺之殊勝所依，則與經說「身與心互相隨逐」應成相違。曰：此不相違。由彼身識能饒益意覺之原因，經說意依身故。
(講記)外道反駁說：佛經中明明說「意依於身」，你們的說法與自己導師的話有衝突？(「互相隨逐」：一個跟著一個，即因為一個因素讓另外一個產生，因為心的產生而讓身體產生，因為身體的產生又讓下面的心產生。)自宗回答：並不衝突，身能夠饒益心，所以佛陀說身體是心的因。這邊要再度強調一點，前面說「最初受生時，呼吸、根、覺等，非不待自類，唯從於身生，太過故」，其中「唯」字非常重要，自宗不接受的是「唯依於身」，而不是不接受「依於身」，自宗並不否認身體也會幫助心。
總之，佛經確實講到身體是內心的因素，也就是身是心的因，心是身的果。為什麼講到這個？因為身體能饒益心，所以佛說身是心的因。「饒益」是因的定義，什麼是因？能夠饒益的就是因，受饒益者是果。因此，對於自宗這邊的回答(佛經為什麼講它是因？因為它就是因。)也許會感到很奇怪？因有近取因與俱生助緣二種，互相變成互相的俱生助緣這是可以接受，所以說身體確實可以饒益心。可是討論的是種子式的殊勝因素，因此這個回答方式雖然沒有明白講出身體是心的俱生助緣，但講的就是這樣的話。
(論)若無根非覺，彼亦非彼無。如是互為因，故互是有因。
(疏)若謂根是意覺之所依，以無根時意覺不生故。反難曰：意覺應是身之所依，以無意覺彼身亦不生故。若許爾者。觀待相續，亦應是身心互為因，身是心所依，心亦是身所依故。若許爾者，觀待相續，身心應互為有因，以互為因故。
(講記)我們若要破別人的觀點，就要引用他相信的經典來破，或是以理破除，也就是教證與理證。上段是外道想引經典來破除，即教證。此段是以理證：若無身體(眼根、耳根等)就不會有心，所以身體是心的因素。自宗就反問：同樣的，沒有心也不有身產生，心也應該是身的因素。外道承認心是身體的因素的話，那就是「觀待相續」。「觀待相續」的意思是第一剎那的心會是第二剎那身體的因素，第二剎那的身體會是第三剎那的心的因素，如此一直觀待下去。因與果不能同時，一定要有次序，可以這樣理解：第一剎那同時有心與身體，第二剎那時也同樣有身與心，第二剎那的心，它的近取因是第一剎那的心，但是第一剎那的身體會變成它的俱生助緣；第二剎那的身體，它的近取因是第一剎那的身體，可是第一剎那的心會變成它的俱生助緣，以此類推下去，所以身是心所依，心也是身所依。「故互是有因」：「有因」或「具因」是果，(「具果」是因)。第一剎那的身與第一剎那的心，沒有辦法變成因果，但第一剎那會變成第二剎那的或近取或俱生助緣，如此一直下去，互相都可以說它的前一剎那的心或身是它的因素。
(論)從無次第者，非生有次第，非別亦無待。
(疏)又若依身者，為依常身，抑依無常身？常且非理，應非從身次第生意覺，以身是常非次第故。若謂身雖是常，然觀待諸緣能次第生意覺。曰：彼身亦不能待緣次第生意覺，以身是常，緣不能使有差別故。
(講記)總之，身依心，心依身，若不談殊勝因素互相都會是因素。現在談所依。如果是依於身的話，那所依的身是常或無常？是常的話，就不對。我們可以感覺得到意識變化很多，馬上高興、馬上生氣……，內心的變化很多，是很有次第的。果方面的次第必須是因方面的次第而產生。常法若有次第，常法就會變成無常法，常法若無次第，它的果－內心也應該沒有次第才對，可是內心有次第。「從無次第者，非生有次第」：「無次第」指常法，無次第的常法無法生有次第的覺心。
這邊與以前「破大自在」一節所說的一樣，既是恒常的，就不會有變動，如此果也不會有變動。外道會說：常與緣搭配，緣是有次第的。即身體這個常雖然無次第，但是可以與緣搭配，緣是有次第的，因為緣有次第，也就可以產生有次第的心。對此，自宗說：恒常的身也不能配合緣產生心，因為它是常。無次第的常是不能與有次第的緣搭配的，緣無法使常有所改變。常法自己不僅不能產生有次第的心，也無法觀待因緣使恒常的身體產生特別的情況(「非別亦無待」)。
(論)從身次生覺。彼亦顯次第。
其前前剎那，是一一剎那，先無者之因，是故一切時，可見其為因。
(疏)若謂觀待前意覺，從身漸次生後意覺，曰：若爾，彼身亦顯有次第。以從漸次生覺故。若許爾者，應一切時可見前念身心為後念身心之因，以身心前前剎那，是先無身心一一剎那之因故。
(講記)外道：也不是單單從身體生，而是觀待前面的意覺(也就是意覺生意覺)，但也不否認身體也會生意覺。亦即意識是從意識生的，也是從身體生的，二者都有。自宗回答：如此說明身體是有次第的。如此，前前剎那身心是後後剎那身心之因。所以無論何時，前前身心會成為後後身心之因素。
(疏)以上成立初生之心有前因，臨終之心有後因，故證有前後生。
(疏)寅二、破無之能立 分三：卯一、標、二、釋，三、結。今初
(講記)自宗說有前生來世，前面已說有前生來世的理由，當然自宗也要瞭解外道認為沒有前生來世的理由，並對其說法加以破除，如此才是圓滿建立有前生來世。「標」是略說，「釋」是廣說，然後是結論。
(論)後心與餘心，結續有何違？彼羅漢後心，由何許無續？
豈隨此宗派，量不成義耶？若謂離彼因，此中何不說？
(講記)佛教中，某些派別說「究竟一乘」，某些派別說「究竟三乘」。「究竟一乘」、「究竟三乘」的意思是什麼呢？整體上，佛教都說有前生來世，前生是無始的，那後世是不是也是無終的？即我們的心相續是無始有終，還是無始無終？唯識宗的一部分、中觀宗、密乘會說心續無終，最後會成佛，成佛後，心就是一直延續。但是有部、經部及唯識的一部分(特別是此處的法稱論師)，會說無始有終，成為阿羅漢後，無愛取有了，因為無愛取有，心相續就不再延續下去。通常會說「灰身滅智」—身會壞滅，識也就斷了，就像火熄滅一樣，所以阿羅漢是最終。[36]問他們：佛會不會灰身滅智？他們會說不會。那麼佛在哪里？就很難說了，佛是不可思議。總之，這幾個部派不講淨土，中觀宗及唯識宗的另一派會說淨土，阿羅漢超脫三界是到淨土，到了淨土會再修行，慢慢地就會成佛，所以眾生最後一定會成佛。而像法稱論師認為，心相續是無始的，但是如果證得阿羅漢果，死亡時，心續就沒了；獨覺也是一樣；佛的情況則是不可思議。所以心續是有終的。
佛教有究竟一乘與究竟三乘二種說法，法稱論師是站在究竟三乘的立場[37]—阿羅漢的心相續是不會延續下去，他會灰身滅智。[38]外道說沒有前後生的時候，也是以理證及教證來說明沒有前後生。首先是教證，就舉阿羅漢為例，說：眾生沒有來世，如同阿羅漢。也就是外道認為自宗的說法有衝突：你們(佛教)說心識會延續下去，又說阿羅漢的心識不會延續下去，這是衝突的。對此自宗就說：這個(阿羅漢)是佛教的宗義，難道你要承認佛教的宗義？難道你要當佛教徒嗎？自宗的這個回答倒不是正理，因為只要自己承認的話，敵方就可以舉例，所以不見得要外道自己承認。總之，引教證時，必須要引別人相信的教，不一定是自己相信的，如討論的物件是基督徒，引教證時可以引聖經上的話反駁他們，但是不能引佛陀講的話。外道舉阿羅漢為例，自宗回答：難道你承認佛教的宗義？外道當然是不會承認。阿羅漢的最後心為何不會延續下去？自宗說因為沒有愛取，可是外道說：阿羅漢會灰身滅智，因為滅了智，說明識依賴於身。這是外道錯誤之處。否則，如果外道說：如同阿羅漢不會延續下去一樣，眾生也不會有來世。用佛教自己的例子來破除，這樣其實並沒有錯誤。
頌文沒有寫出，但是是有前提的。前提：外道說：凡夫的心相續不會接續下去，因為是死心故，如同你們(佛教)的阿羅漢的最後心。(自宗說)「後心與餘心，結續有何違」：心產生心，往生時的心與下面的心相接續，又有什麼衝突呢？也就是最後的心與會接續下去，不會有衝突。(自宗問)「彼羅漢後心，由何許無續」：你為什麼說阿羅漢的心不會接續下去？外道就說因為是佛教說的。(自宗說)「豈隨此宗派，量不成義耶」：你不可以說佛教講了這個宗義，就說沒有後心，因為你不承認佛教。你難道要當佛教徒嗎？是不可以的，因為對你來說，佛教的宗義不是量可以成立的。(自宗說)「若謂離彼因，此中何不說」：如果你認為沒有身體(「彼因」)就沒有心，這樣的話，根本就不需要在阿羅漢上面講，直接說沒有來世的心，因為沒有來世的身體，因為心是從身體而來，這樣更直接。所以對平常人的心為何不會接續下去，外道說了二個理由，一是因為是死心，二是因為氣息已離開身體。理由只能二選一，前者已經破除，後者就不用繞到阿羅漢上說。
(疏)外曰：平常人之死心，不與後心相結續，是死心故，如阿羅漢之死心。曰：最後死心，非是成立平常人死心，不與後心相結續之正因，以汝與餘心相結續，無任何相違故。試問：彼阿羅漢死心，亦由何因不與後心相結續？若謂佛教中如是說故者，曰：佛教宗義，汝豈隨行耶？不應隨行，以是量不成義故。若謂阿羅漢死心，不與後心相結續，以彼因氣息已離身故。即彼因息離身，于此成立平常人死心不與後心相續之因中，何為不說？理應宣說。以汝與死心隨一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。
(講記)外道：平常人之死心，不與後心相結續，是死心故。(自宗)「以是死心故」不是正確的理由。為什麼呢？死心與接下來的心相接續，即死心與接續下去不會相衝突。自宗就問外道：你是以什麼理由說阿羅漢的心不會接續下去？外道說：佛教宗義是這麼說的。自宗說：你難道要跟隨佛教的宗義？(外道不應該跟隨佛教宗義之意。)因為對你而言，佛教的宗義是不成量的。外道先前是說心相續不會接續下去，是死心故；現在說心相續不會接續下去，因為氣息已離身，這是外道針對阿羅漢而說。自宗說：你為何不說：平常人之死心不會跟後心相接續，因為氣息已離身？你應該這麼說才對。因為是死心故、氣息已離身故，此二者你要選一個。這二個是成立彼宗的正因，而死心不是彼之正因。
(疏)卯二、釋 分三：辰一、破是增上緣，二、破是親因緣，三、斷諍。今初
(講記)自宗說有前生來世，這個理路是從心一定要產生於心，無法從身體產生而來；外道說無前生來世，心是有始有終的，是從何開始的？從身體，離開了身體，心就終止了。既然心是從身體中產生的話，身體扮演心的什麼角色？通常講因素時會說：近取因、俱生助緣、增上緣等[39]。(其中等無間緣是自宗說的，即心無間產生心。)心一定要有近取因、俱生助緣。在自宗來說，近取因是心。外道則認為心的近取因是身體，或者身體雖不是近取因，但是增上因素，身體是心的增上緣，就如同眼根與眼識的關係，有眼根才有眼識，眼識有很大的層面依賴於眼根。其他的俱生助緣只是滋潤一下，是小小因素，無法用來否認有前生來世。所以要否認有前生來世的方式是用近取因，如果近取因真的是身體的話，那真的就沒有前生來世了。另外就是強大的俱生助緣—增上緣，如同眼根對眼識的影響，這也是一種方式。也就是因—近取因，緣—增上緣，是最能導致果方面產生強大的變化。以下就從這二點來剖析。
先說俱生助緣的部份。身體與心的關係是如眼根與眼識的關係嗎？是具根的身體產生意覺，或無根的身體產生意覺？(我們的身體有些是有根的，如眼、耳、皮膚等，也有完全沒有根的，如發、指甲。所以身體分有根的身體與無根的身體。)如果是具根的身體產生意覺，那是從單一根產生意覺或是五根和合才產生意覺？所以有三種說法，將這三種說法都破除的話，就將身體是心的俱生助緣這個部份破除。
(論)如彼覺取故，意非從有根。生識能異故，亦非從一切。無心故非餘。
(疏)若謂身是意覺之殊勝所依者，為是增上緣，抑是親因緣耶？若是增上緣者，意識分別非從有根身為增上緣而生，以若是者，應如彼根覺明顯取境，有此過故（分別意識緣色等境，不如根識明瞭）。亦非由一切根和合發生意識，以諸根發生根識之功能各異故。亦非餘發爪等為增上緣發生意識，是無心故。
(講記)自宗問：如果是身體產生心的話，身體是扮演什麼角色？外道說：是增上緣的角色。自宗再問：是有根身是增上緣，還是無根身是增上緣？有根身的話，是單一根是增上緣，或是五根具足才是增上緣？(注疏中「殊勝所依」講的是舉足輕重的因素，不是小小的因素。)
一根的話，就是「如彼覺取故，意非從有根」：意識不是從有根的身體產生，為什麼？因為意識如果是從身體產生的話，就要如同眼識(「彼覺」)看到色法很清楚一樣，很清楚地看到外境才對，但是並沒有。透過某個增上緣(色法)產生眼識、耳識等，它在取境時是離分別識的狀態，而意識是分別識的狀態，二者差別很大。若如外道所說身體(色法)是心(意識)的增上緣的話，就不會有這些差別了。[40]
「生識能異故，亦非從一切」：就像眼根產生眼識，耳根產生耳識等，根產生識的功能各各不同，所以意識也不能從具備一切根的身體產生。或者這樣說：若要具備一切根才能產生識，那缺了眼根者，就產生不了意識。
「無心故非餘」：無根的身體也無法產生心，因為無根的身體無識。無根的身體無法產生心，為什麼？沒有心的近取因故。無根身是俱生助緣的角色。俱生助緣是幫助近取因的，但是沒有近取因根本無從幫起。
「無心故非餘」在以上二點也適用，即身體是心的俱生助緣，那麼心的近取因是什麼？可以討論這一點。
(論)一因故共住，如根如色味。
(疏)問：若爾，身心共住應成相違？曰：身心可以共住，從一聚因生故，譬如五根，如色與味。
(講記)外道認為身體產生心，所以身心搭配在一起，像自宗所說，身心是二個系統，那彼此是分道揚鑣的。外道問：若身體不是心的俱生助緣，為何身心是一直搭配著的？自宗回答：身心會共住，因為是從愛取有產生的。(「一因」即愛取有)。「如根」：通常每個人都有五根，不會有人有一根，有人有八根等，所以五根是一起的。眼根、耳根等雖然各各不同，但是可以聚集在一個人身上，其他人也是一樣的情況。「如色味」：如糖有甜味，甜味與糖是分不開的，糖吃完了，味道也就沒有了，即一者是味，一者是色，但是二者可以結合在一起。與此相同，身心在類型上雖然不一樣，但是可以共住。也就是因為有愛取有，愛取有把我們的身心綁在一起，在它的功能未結束之前，身心二者是不會分開的。
(論)由義門轉變。
(講記)外道又重新說：身體應是意覺的因素，身體的變化會導致意覺的變化。若如外道所說的話，身體不好，內心應感到苦，身體好，內心就會高興。對此，自宗說：人長的好看、身體好就會讓人高興嗎？不一定。我們會高興、難過是因為他人誇獎「你長得很美」等，這就說明是自己的思惟使自己高興，不是因為長胖了一點、瘦了一公斤而使自己感到高興或難過。又如，有些人修餓鬼的苦，肚子很餓，但是思惟「我當了多世的餓鬼，那時比現在更痛苦，希望今日饑餓的苦可以消除來世墮入餓鬼道的業」。因為這樣思惟，所以雖然肚子很餓，但是內心很高興。也有人到了達蘭薩拉，肚子很餓，又思惟吃不到臺灣菜、住的又不好等，肚子本來就很餓，自己又找很多理由，加重內心的不愉悅。對一個會修心的人來說，會將逆緣轉道用，可以很高興，像密勒日巴一樣，只要有食物可吃，他就很高興了；但是對我們來說，即使有食物可吃，還是有眾多的埋怨。這些都說明內心的不舒服都是自己的分別帶來的。[41]
「由義門轉變」：身體打了麻醉針，針是打在身體上，不是心上，但是人會昏迷，或喝了酒會理智不清。說身體是身體，心是心，雖然搭配在一起，但是是二個系統，那為什麼喝酒、打麻醉針等，心會轉變？答：是由義(所緣的內容)而轉變。就像聽到不幸的消息，當心取到這樣的境時，感到緊張，這是因為瞭解內容的緣故，不是身體對意識有殊勝影響。酒、麻醉、毒等會影響身體，但不是影響心的殊勝因素，殊勝的因素是心瞭解的內容—境。身體的情況會影響心，心也會影響身體，但是這些都是小的干擾，不是殊勝因。
克主傑尊者在解釋這個偈頌時說：(外道說)若說身體不是意識的增上緣的話，那麼又為什麼會有毒等傷害身體，導致精神錯亂？答：這個並不是身體做為增上緣而使精神錯亂，而是因為所緣的關係。[42]總之，是毒等傷害身體，因為身體的情況導致內心的改變是有的，但是身體並不是心的殊勝因素。
(論)常隨彼轉故，由有能饒益，彼因故第七，及說言生故。
(疏)問：若爾，如何是使果隨遮之殊勝所依因耶？曰：如燈是燈光之殊勝因，要先有燈方有燈光，燈對燈光作直接饒益故。要常隨彼燈有無轉故。經說「此有故彼有」，說第七轉依聲。又說「此生故彼生」，說第五轉從聲。即為令了知，若是彼果之殊勝遮因，須是彼果前無間所生，能直接饒益者故。（這三句頌文，即釋經義。「由有」即「由此因有故」，對彼果「能饒益」，即是彼果之因。用第七轉聲表為所依，是增上緣。經又言「此生故」，說的第五轉從聲，表能生之親因緣。用何轉聲，是梵文文法，在漢文中難以表明。）[43]此說明殊勝所依因，要常隨轉，如燈光依燈。身與意識不具此種關係，故非真能依所依。
(講記)前說身會影響心，但不是心的殊勝因，所以外道就問：何謂殊勝因(殊勝所依)？這邊就談到，如燈與燈光，即因素的些微改變，會導致果的變化。有些因素的變化會導致果的變化，但不是大幅度的改變。要是「有它則有，無它就沒有」這樣的決定性因素。這大概可以歸類到增上緣及親因緣二類。增上緣的部份，如沒有眼根就不會有眼識，因為眼根是眼識的增上緣；同樣，沒有六識的增上緣，六識都不會有。
「常隨彼轉故，由有能饒益，彼因故第七，及說言生故」：常隨「因素的有而有，沒有就沒有」的變化，要有這樣強烈的饒益作用。也因如此，佛陀說了「此有故彼有」這個第七文法的用詞，與「此生故彼生」第五文法的用詞。[44]
注疏：「如何是使果隨遮之殊勝所依因耶」：白話說就是何謂殊勝因？「使果隨遮」：「隨」是隨著，有它就導致那個果，「遮」是它的不存在導致果的不存在。自宗回答：如燈是燈光的殊勝因，理由就說了：「有燈方有燈光」、「燈對燈光作直接饒益」、「要常隨彼燈有無轉」。身與心不具備這樣的關係，所以身非心的殊勝所依。
(論)有時于心續，亦容能饒益，如瓶等火等，唯爾非必遮。
(疏)彼身有時于心相續，亦容作饒益。然唯爾許，非是身滅心必隨遮之殊勝因，以無色界仍有心故。譬如火等對於瓶等暫時饒益。非必隨遮之因。
(講記)身體當然也會對內心做饒益，但這只是偶爾而已，身體與心並不像燈與燈光的關係，並不是身沒了，心就沒了，有身體馬上就會有心，像無色界有心，但是並沒有身體。用泥巴製作瓶子，也要用火燒才能變成陶器瓶。在燒制的時候，火是很重要的因素，但是瓶子形成之後，也就不需要火了，所以火的饒益也只暫時的饒益，這一類也不是殊勝因素。
(疏)辰二、破是親因緣 分二：巳一、觀身為親因緣之理而破，二、觀身體性而破。初又分二：午一、是親因之違害，二、非親因之能立。初又分二：未一、觀前後破，二、觀同時破。初又分三：申一、出過，二、破救，三、明親因相。今初
(講記)前已破除增上緣，以下破親因緣。破除時分二：一、身體為何是內心的親因，外道會說理由，自宗即針對此理由破除；二是針對身體的本性來破除。第一點中說到身體是內心的親因緣會有很多矛盾，如果身體不是心的親因緣的話，就說得過去。對身體是內心的親因緣會有矛盾又分觀前後來破與觀同時來破。
佛教不太會談同時因果，因果都是前後的，因在前、果在後，只有唯識宗的某些地方會有同時因果的說法，如三根木棍要架立起來，其中一根不倒下是另二者的關係，所以認為是相互的因果，是同時的，但是以他宗來說，仍然是有前後的。總之，有前後因果的說法，也有同時因果的說法，後者較類似外道的說法。
「觀前後破」就是要破除「因果有前後關係，身體是內心的因素」這個說法。「觀同時破」就是，外道認為身體與內心的關係是同時，但又是因果，外道以此說身體是內心的因素，要破除這個部份。
先破除前後的這個部份，又分三：第一，自宗出招破除外道的說法(「出過」)。之後，外道會出招回救，自宗又針對此破除(「破救」)。「明親因相」就是交待親因緣。
(論)于身安住時，心應無遮滅。
(疏)若謂身是心之親因者，已死之身，心應無遮滅，以親因之身仍安住故。
(講記)(自宗)只要身體安住，難道心就不會滅嗎？若說是，難道死亡的身體也可以重新獲得心，因為身體仍安住。
如果身體是心的親因緣的話，只要身體存在，主要的因素就有了，其他協助的因素雖然不一定會有，但是也不一定沒有，所以偶爾會有，這樣一來，只要身體好好的，心就會永遠存在。如此，有些保存很好的屍體也可以有心產生，有這個可能性。也就是，身體是親因緣，主要的因素已經存在了，少的是一些緣，所以遇緣的話，身體就可以擁有心，是如此的話，某些屍體是好的，也可以重新長出心來。
(疏)申二、破救 分二：酉一、破順緣不備救，二、破違緣破壞救。今初
(講記)外道說身是心的因素，從順緣及逆緣方面會說幾個理由。順緣方面是說：身體是心的親因，但因要碰到緣，才會生出心來。往生者的身體是碰不到助緣的，因為助緣是呼吸。往生者不會碰到呼吸，即遇不上助緣，所以不會複生。下面一段說的是逆緣的部份：即往生之後就有逆緣，所以不會複生，如木頭燒成炭，不能再返回成原先的木頭一樣。對此自宗是從例子不對去破除。如黃金遇熱會融化成液態，之後又可以變回固態，所以物質的變化有二類，一種是變化後無法再回復，一種是變化後可以再回復。死亡是因為生病的緣故，這種情況是如黃金之例，原因是病是可以醫治的。像木頭燒了一點點都無法恢復，而大小病是可以醫治的，說明那是可以回復的情況。外道說：有不可醫治的病，所以病也有如木頭變成炭的例子。自宗說：無藥可救是因為有醫生但是沒有遇到，或有藥但是無法取得，例如某病要用千年人蔘醫治，但是找不到千年人蔘，所以世人就說這是無藥可醫的病，但是本質來說，病是可以醫治的。因此，病與木頭之例不搭配，與黃金之例才搭配。總之，外道雖然從順緣、逆緣來說，但還是無法解決「身體是心的因素的話，人死為何不能複生」這個問題。
(論)由彼有乃有，彼自在轉故，彼呼吸，非彼。
若無勤功力，由何風呼吸？由彼等盛衰，應得為盛衰。彼等過亦同。
(疏)若謂雖有親因之身，然無息緣，故無心不遮之過者。曰：是從彼意覺，生出入息，非彼息是意覺之殊勝所依，由有意覺之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃強弱轉故。彼風息之呼吸，若無意之勤加功力，由何而起？不能起故。又應由彼息等之盛衰，而意得為盛衰，以計彼息是意之親因故。又彼息等亦應於已死身有不遮滅之過失相同，以親因身仍安住故。
(講記)「由彼有乃有」：有心識才會有呼吸。「彼自在轉故」：呼吸是由意產生的，「自在轉」是自主的創造、自主的產生之意。「彼呼吸非彼」：由意(「彼」)產生呼吸，而不是由呼吸產生意(「彼」)。即外道說：死亡的身體沒有心識是因為缺少了唯一的緣—呼吸。身體與呼吸搭配的情況下會產生心。自宗說：不是如此，是由心產生呼吸，不是呼吸產生心。
注疏：外道說：有死亡的身體(「親因之身」)，但是沒有呼吸這個緣，所以就沒有無心的過失。自宗破除時說：是從意覺產生呼吸，而不是呼吸產生了意。理由是：有了意覺才有出入息，是意的強弱導致呼吸的強弱。
「若無勤功力，由何風呼吸」：(自宗)是由意轉動才有呼吸，若非如此，呼吸是從何而來？「由彼等盛衰，應得為盛衰」：呼吸的盛衰完全依靠意的盛衰。「彼等過亦同」：呼吸是俱生助緣之說的過失如同前面一樣—有「若身體是心的親因，死亡的身體會產生心」的這種過失。我們說呼吸來自於心，這點對外道來說很難回答，外道若說呼吸不是來自於心，那麼，呼吸來自於哪里？只能說身體，因為除了身心之外，沒有其他的了。如果呼吸是來自於身體，身體是完整的放在那邊，因素都具備了，為何就不會產生心？有了親因—身體安住，就會有心。
注疏：呼吸若不是由意推動，呼吸是從何產生的？(呼吸)是不可能產生的。是意的強弱導致呼吸的強弱，若非如此，依你(外道)所說，應是呼吸的強弱導致意的強弱，因為呼吸是意的親因。(但是事實並不是如此。)只要親因身仍存在，就犯了「于身安住時，心應無遮滅」的過失。
(論)心因則不同。余安住能引，亦許是因故。
(疏)若謂汝自亦犯「於已死身，心應不遮滅」之過，以前心是後心之親因故。曰：若許前心為後心親因者，則無同犯於已死身心不遮滅之過失，以許餘能引業亦是身心共住之因故。
(講記)「心因則不同。余安住能引，亦許是因故」：若說心的殊勝因素是心的話，就不同。能引因讓身心結合在一起，這種因素的能力消失後身心就分離，即死去。
注疏：外道說：你說心是心的因素，也有死者會再復活等過失。自宗回答：說心是心的因素不會有此過失。心是心的親因，但是身體與心共住還有其他的因素—能引因(「愛取有」)，能引因會讓身心配合在一起，能引因的能力消失，身心就會分開。
(疏)酉二、破逆緣破壞救
(論)若如株杌等，過違，身非因。由死過退時，則應能復活。
(疏)若謂如咒加持之株杌等，則非火因，如是已死之身亦非心之因，以由風膽等過患違逆心安住故。曰：死時之身，心應能復活，親因之身仍安住，而過患已退故。
(講記)「株杌」：小木頭。(外道)就像被下咒的株杌無法燃燒[45]，人死之後的身體是無法再復活的，死亡的身體不是內心的因素。也就是，通常木頭是可以被燃燒的，是火的因素，但是被咒過木頭就無法燃燒，不是火的因素；與此相同，身體是心的親因，但是死亡的身體，無法再產生心。(「過違身非因」：病死的身體就不是親因。)自宗說：如咒的力量退失，木頭仍可以燃燒，有些人因病死亡，死亡之後的身體就沒病了，應該可以再復活。如有的人因癌症死亡，有癌細胞這個逆緣在身上，所以不會產生心。但是自宗是說：沒死之前是有癌細胞在身上，但是死的時候，癌細胞也死了，病也就沒了，人應該復活才對。或是把癌細胞切除，切除之後，就沒有逆緣了，人應該活過來才對。
注疏：外道：如咒過的株杌無法被點燃，它不是火的因素。身是心的因素，但是已死之身就不是心的因素，風、膽等因素使它不能產生心[46]。自宗：讓身體產生心的逆緣是風、膽等，但是往生者的身體並沒有風膽等這些病，此時的身體，心應可以復活。
(論)若如火雖滅，薪變不復還，彼亦不退轉。不然，有醫故。
有令生變化，有不復生者，有可還轉故，如火於薪金。
初雖小不退，所作可還者，彼當能複生，如金堅硬性。
(疏)若謂如火雖滅，然由火造成薪之轉變則不退還。如是病患雖退，而病之轉變亦不退轉。曰：由病所作變化，非不可遮，醫病加行有作用故。所有變化非都不可轉，有能變化，使所生變化不能複生，有能變化，所生變化能還轉故。如火于薪及金。初種變化雖小亦不可退，從自因生為不可退故，如薪化灰。其可退變化則能複生，從自因生為可退事故，如金堅性。
(講記)外道：就像火燒木頭成炭，不能再變回木頭一樣，死亡的身體被病改變，也不會退轉。自宗：與木頭的例子不同，因為病可以醫治。就說到有二種情況：像木頭變成炭這種情況是無法恢復的，也有可以恢復的情況，如火燒黃金，黃金會變成液體，但是火移除了，是可以恢復為固體的。病的情況是如金碰到火以後可以恢復的情況，與木頭的例子不同，因為很多病是可以醫好的。外道說：有些小病是可以醫好，但是致命的病就不會。自宗說：這是不分大病、小病的，小病可以醫的話，說明大病也可以醫。這是物質的特性：木頭碰到火，即使只燒了一點點，仍不可回復；所作可以回復的，是如把整個金都融化掉，仍可以回復像以前一樣堅硬。
注疏：外道：就如火不在了，但是因為火造成木頭轉變成炭無法退還成為木頭，雖然往生的身體已沒有病了，但是病產生在身體上的轉變無法退還。自宗：病所產生的轉變不是不可以退還，是可以退還的；如果不可還的話，那麼醫病也沒有必要了，因為醫病有作用說明病所帶來的轉變是可以退還的。變化有很多種，不一定不可轉，有變化後不可復原的，也有變化後可以復原的，如薪碰到火是不可復原的，金碰到火是可以復原的。退不退還是看物質的情況，如果是木材碰到火，就算是一點點也無法回復，如果是金跟火就有辦法退還。而病是可以退還的。
(論)說非少可醫，能治難得故，或壽已盡故，若僅是病患，則無不可醫。
(疏)問：若病之變化可退，與經說「不可治病」應成相違？曰：此不相違。意說非少功力所能醫治，以能治之醫藥皆難得故。或病者之壽已盡故。若不待順緣不具，僅由病患為死因者，則無不可治之病，以無餘逆緣而順緣具備，則定能醫故。
(講記)外道：照你這麼說，所有的病都可以醫治了，難道你要否認有無藥可救的病？自宗回答：當醫生、醫藥難得時，或是壽量已盡，說那個病是無藥可救，而病的本性並非如此。從病自己的體性來說，沒有不可醫治的。
注疏：病的變化如果可以退還的話，如此與經典說「無藥可救的病」相違？自宗答：並不衝突。佛陀說「無藥可救的病」的意思並不是沒辦法醫治，是醫藥缺乏，或病者壽盡。不可治的意思是有些因緣不具備所以不可治，否則的話，並沒有不可治的病，順緣都具備的話，病都能醫治。
(論)死毒等遮故，彼咬亦可截，由離變壞因，彼何不復活？
(疏)又毒死之身，心何不復活？理應復活。以親因之身仍住，逆緣致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬傷，亦可截去傷處，令離病患變壞之因故。
(講記)(自宗)如有人中毒會死亡，死了以後，咒師剛好趕到，念咒仍可以將毒去除[47]，所以身體可以除去毒，除了之後，應可以復活，為什麼不可以？肢體被毒蛇咬後，將肢體切除，死亡的病因去除了，為什麼不能活過來？應該可以。總之，若身是心的親因的話，活著時可以去醫病，人死了以後，也可以醫那個病，使身再產生心。
(疏)申三、明親因相
(論)親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異。
若事無變異，彼事有變異，此彼因非理，如牛青牛等。心與身亦爾。
彼從俱有因，生果則共住，如火與熔銅。
(疏)如親因無所變異，則亦不能使有親因之果有所變異，如泥團無變異，則瓶等亦不變異。若此事無所變異，而彼事有變異者，則此事應非彼事之親因。如黃牛與青牛等。如是身應非心之親因，以身未變時，心有變故。問：若爾，身心共住相違？曰：果心可與身共住，以由身之親因作俱有因而生故。如火與熔銅。
(講記)「親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異」就是在說近取因的定義。什麼是近取因？如製作陶瓶，泥巴的任何變化都會讓瓶子產生變化，泥巴沒有改變，瓶那邊就沒有改變，這樣的情況稱近取因。此處是這樣描述的，但在其他的典籍是這樣的定義：主要能生物自身之質流，是近取因。主要產生質流的這個部份，是如泥巴可以變成瓶子，瓶子是從泥巴而有，是泥巴的續流，不是這的部份的其他因素，就稱為俱生助緣。這個定義與此處所說的不同，所以需要整合說法。《釋量論》的很多說法多為他處所採用，但是這個近取因的定義較少在其他典籍出現。通常使用近取因的定義，會按「主要能生物自身之質流」這個說法去說。
身體若是內心的近取因的話，就要如調整燈芯時，會影響火光的明暗等；或鋼料形成的杯子是純鋼的杯子，如果摻雜了其他原料，杯子的亮度等就會改變，身體的任何變化會導致內心的變化。當科學家或外道說：身體的導致內心的變化。自宗就會問：如調整燈芯，燈光也會改變，身心的關係是不是也是如此？如果不是的話，憑什麼說心是由身體產生的，身體的任何變化會導致內心的變化？這點是很重要的，我們一直說身與心是二個系統，但是要肯定這一點也是蠻困難的。像外道說的，開刀會造成心智不清，其實也有他的道理，我們如果要站在自宗的立場說清楚，就要以像燈與燈光的關係一樣去說。因此，身體的變化導致內心的變化要分二個程度來說。如製造鋼杯，大體上，人工、水電等都幫得上忙，但是光有人工、水電等，沒有鋼料，仍不可能形成鋼杯。類似於此，身體出了問題，心會受影響，如同缺乏人工、水電也不會有鋼杯。粗糙的心很依賴神經、細胞等，就像傷害了神經就看不到等等的情況也是有的。但細微的心，如躺在床上，身體不動，心卻可以天南地北地想，這就說明心與身是分開的。若心產生於身體的話，就要身體動時，心才會去想，身體不動時，想法也就靜下來。
「親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異」：親因沒有變化的話，果(「有因」是果)也不能有變化，如泥巴沒變的話，瓶也沒有變異。也就是泥巴的任何變動導致瓶的變動。如果你們捏制過泥塑像，就會知道泥巴不一樣的話，因為質地改變，塑像也會不一樣。像這樣的情況稱為近取因、近取果，反之就不是。
「若事無變異，彼事有變異，此彼因非理，如牛青牛等。心與身亦爾」：這是反過來說。如果這個沒有變化的話，那個卻有變動，即因方面沒有變化，而果在變化，或因方面變化，果卻沒有變化，這個情況就不能說是它的近取因。[48]如同黃牛在跑，青牛在睡，二者互不相關，不能說誰是誰的因。心與身也是一樣，身體不是心的親因，因為身沒有變化時，心有變化。[49]
「彼從俱有因，生果則共住，如火與熔銅」：自宗把身心別別分離，外道就問：身是身，心是心的話，二者為何共住？自宗的例子是，如火與熔銅(炙熱之物)雖不同，但是火與熔銅是在一起的。這個是說身體會幫助心，心也會幫助身體。前一剎那的心是後一剎那心的近取因，前一剎那的心是後一剎那身的俱生助緣，前一剎那的身是後一剎那身的近取因，前一剎那的身是後一剎那心的俱生助緣。因為有這個關係，二者夾在一起，就像火與熔銅。
(疏)未二、觀同時破 分三：申一、破同時所依之理，二、由此亦破餘理，三、結義。今初
身體是不是心的因素？如果是的話，就沒有前生來世。身與心在佛教來說是分開的，身是身，心是心，雖然二者也會合作，但是心不是由身體產生的。現代人受到科學影響，科學說有神經、細胞才能抓取資訊等，這邊要否定的就是這方面，強調內心與神經、細胞等沒有強大的關係。
科學或外道認為內心與身體有關係，而且不僅有關係，就是身體產生了心。討論時就分前後因果、同時因果來說。佛教會說增上緣、近取因等。增上緣是如眼根對眼識來說是增上緣。近取因是如鋼杯是鋼做成的，鋼對鋼杯是近取因。說前後因果時，細節方面就不說了，像人工、水電也是鋼杯的因素，但是不講。與此相同，身體會幫助心這並沒有錯，但是這邊講的是身體並非如同鋼是形成鋼杯般這樣的因素，身體也不是像眼根是眼識的增上緣這樣的因素，二者都不是。
以下就說到同時因果的部份。外道是用這種方式說同時因果的：如同鋼杯中注入水，水與鋼杯都是同時存在的，水沒有外漏是因為鋼杯的緣故，似乎要說鋼杯是因素，杯中之水是果，二者是同時因果。除此之外，也有說火與火光是同時的，且火是火光的因；也有從身體的功德與身體是一起的，如皮膚白與皮膚是一起的。總之，有三種方式來說同時。
前後因果才是正說，同時因果比較沒有人主張，所以也較少典籍去破除這種說法。但是我自己認為討論同時因果這部份很重要。為什麼這麼說？佛教會說無常，何謂無常？剎那生滅。有部會說生、住、滅，但是這種說法違反了剎那性這個原則。經部以上說剎那性是指每分、每秒都在改變，沒有住。即生滅、生滅，中間沒有住。有為法是很多因素所造成的，講它的定義時說：壞滅即有為法的定義。講無常的定義時會說剎那生滅。無常法、有為法、物、壞滅、生、因、果等同，所以生相當於壞滅。經部以上的概念是如此，如果沒有這樣的概念，懂不了無常。《廣論》中說三根本九因相三決定，那是在講粗的無常，如人的死亡、房屋的倒塌等。四諦十六行相中的無常是指細的無常。如果不瞭解壞滅、剎那性，根本無法瞭解細的無常。如牛奶變成乳酪，牛奶的壞滅與乳酪的生是同時。也就是，一直在變化，在變化的某個階段就取某個名字。變化出另一個內容即生了，變化出另一個內容相當於前一個壞滅了。此如同轉風輪般，一直轉不停，沒有一刻停止，如果停下來，就會變成恒常法，即使只是短暫的停止也會變成恒常法。從這個角度去看，討論同時因果這部份就會很重要，因為如果因與果是同時的話，有為法就會變成恒常。
千千萬萬的因素在變化，果也有各式各樣的變化，一刻都沒有停下。如果我們有這種概念：這個瓶子放在這裏，再拿槌子觸擊它，它就碎了，像這樣的話，就有停下來的一刻，即概念中有生、住、破碎。從粗分的範圍來說，是有它出生，之後有壞滅它的因素，有這樣的情況。但是細的範圍中，是沒有這樣的情況，沒有其他壞滅它的因素，如果有的話，就變成某個因生了它，在碰到它的違緣之前，它不會壞滅，如此，它就會住，就會形成生、住、滅，這樣一來就毀壞了無常的定義是剎那性。那是怎麼樣的情況呢？生它的因素就是壞滅它的因素。因為有為法非有自性住，有生代表有滅，有滅代表有生，所以生就是滅，滅就是生，不需要由後來的因素來壞滅它。這點很重要，要從此處思惟無常，不然就是沒有正確思惟。
(論)有無無依故。非爾，有住因，是依。此無依。
離住無餘故。是餘即彼因，彼于事何為？
(疏)外曰：彼身是意覺之同時所依。曰：彼身非意覺同時餘義之所依，以意覺有事、無事，皆無餘義之所依故。若謂其因不成，以於已有事有能住因，即餘義所依者。曰：此意覺已成之後無別安住之所依，以離意覺安住者外，無餘能住者故。意覺之住與意覺是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身對於已成事之意覺，有何安住之作為？全無作用。身是意覺之余物安住之因故。[50]
(講記)「有無無依故」：自宗說無論是同體也好、異體也好，不需要有同時因。[51]「非爾有住因，是依」：外道說需要，生了之後仍要安住，沒有安住的因素如何安住？這個安住的因素就是同時因。「是依」即同時的所依。「此無依」：自宗說身體不是內心的同時所依。接下來分二種情況說理由—既沒有與它同體的因讓它安住，也沒有異體的因。「離住無餘故」是在說同體這部份，「是餘即彼因，彼于事何為」是在說異體這部份。
「離住無餘故」：「住」是內心。假設心與讓它安住的因是同體的話，如此產生二者的因素與壞滅二者的因素也是一起的，它又怎麼會是心的因素呢？不會的。「無餘」說的是二者是一起的，不是別別的。因為是同一體，所以二者生、滅都是另外的因素造成的，二者不會相互變成因果。即因為是同體，所以沒有能安住與所安住的關係，是有別的因素導致二者一起生、一起滅。
「是餘即彼因，彼于事何為」：不同體的話，即同時有二個不同體的東西，因為是同時，二個之間沒有辦法相互做什麼，所導致的結果都是後面的，不會有同時的幫助。如身與心是同時，是第一剎那的身體會幫助第二剎那的心，而不會幫助同時的心，所以沒有同時幫助的情況。「彼于事何為」：同時能做什麼呢？沒辦法幫助之意，只能幫助下一剎那。
所以因為同體也沒有辦法成為因果，異體也沒有辦法成為因果。
注疏：外道認為身體是心的同時所依。自宗說：身體不是心的同時所依，因為同體也好、異體也好都不會有餘義之所依。外道說因不成，同體有安住的因。自宗說：意識已經有了，不需要再有住因，即生了以後，不需要安住因，因為意與意的安住是同體，所以沒有辦法說誰能安住誰。外道針對不同體的情況說因不成，是由餘物讓它安住。即身與心是別體，會讓心安住。自宗說：意覺已經產生了，還能做什麼？全無作用。「身是意覺之余物安住之因故」：即如前說，身與心是同時，別別的，沒有辦法同時互相幫助，有幫助也是幫助下一剎那那邊。
(論)應成無所壞。
(疏)若有餘物能使意覺安住者，意覺應成為無所壞滅，以汝已成後，第二刹那仍能住故。
(講記)有為法的定義是壞滅，若依外道的說法—有安住因，就會變成不壞滅。不壞滅就會變成常法。也就是說，第一剎那是生，接下來有安住因讓它安住，這樣的話，就沒有一直在變化，即使是一剎那的安住也是停留了，如此就為變成常法。所以沒有安住之因，生了就會滅，生也就是滅。如果有因素讓它安住，會變成不壞法，也就是常法。
注疏：外道說身體一定是意的因素，是讓意安住的因素。自宗說：意已生，若有餘物讓它安住，意將會成為常法，因為第二剎那有住。
(論)若計由壞因，彼亦同上過。
(疏)若計意覺由能壞因使壞滅者，曰：意覺亦非由壞因使壞，以彼由壞因使壞，亦同犯上說諸過失故。
(講記)外道又說：不會變成常法。意覺有壞滅的因讓它壞滅，所以不會變成常法。自宗說：沒有壞滅因讓意壞滅。說有壞滅因的這種過失與前面的過失相同。即若生了之後有安住因使它安住的話，安住之因與它是同體還是異體？是同, 體也幫不了它，是異體也幫不了它。與此相同，壞滅因也是生了之後才有壞滅因，壞滅因與它是同體嗎？是同體也沒辦法壞它。若是異體，也沒辦法壞它。
(論)住因複何為？若謂遇壞因，之間彼使住。
壞是事法性，有此無害故，住因何所為？
(疏)又彼住因複何所作為？應全不能住，以由壞因使壞滅故。若謂住因之身亦有作用，乃至意覺未遇壞因時，能使住者。曰：若爾，住因何所作為？應成無用。壞滅是有事之法性，有此法性無違害故。
(講記)難道事物的壞滅一定要有壞因才能壞滅嗎？若是如此，就不需要住因了。反正壞因來了住因也無法使之安住，壞因不來的話，它也不會壞，住因也就不需要了，還要住因做什麼？對此，外道說：不是如此，若沒有住因的話，在壞因未來之前，它就會壞滅。若沒有住因，它一生就會滅。為什麼能保持到壞因出現它才會壞，就是住因的功能。自宗：如此，若沒有壞因與住因，無常法的本質是不是就是壞滅法？物質本身就是一直壞滅的情況，是這樣嗎？這就是它的法性(「壞是事法性」)，你也認同嗎？壞滅是事物的法性，這是正理，沒有矛盾點的。如此還要住因做什麼？住因根本無法使之安住，因為法性如此。
我們的習氣會覺得有壞因讓事物壞滅，並不會覺得生就是滅，滅就是生。對我們來說有生有滅，這個在粗分的範圍是沒有問題的，但是在細分上來說，已經有了常住不滅的習氣。對此要好好思惟「同時有壞因」、「同時有安住因」等類似於此的想法都是不對的，這些都會破壞剎那生滅的想法。
(論)若謂如水等。所依，此亦同。
諸事刹那壞，是彼事相續，如是生因故，是為彼所依。不爾則非理。
障礙流失故，是水等所依。
(疏)若謂如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶應非瓶內水之同時所依。如是所計，此中亦同犯上文「有無無依故」時所說之過故。問：若爾，雲何世間共說瓶為其中水之所依耶？曰：說瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那壞滅，其瓶中水後念相續，如前念水事所在處所相同，瓶是彼處所之生因，即彼水後念相續之助緣，故說為瓶水之所依。若非如是饒益，說有餘義所依，不應道理。于無常事容有餘義所依，若於常事，則不應理。瓶是其中水等之所依，以能礙其流失故。
(講記)外道說：像瓶是水的所依一樣，身也是心的所依。自宗：瓶與瓶中水是同時，同時的二者並沒有因果關係。但瓶中之水形是固定的，即瓶形如何，將水注入，水之形亦隨之改變，第二剎那之水為什麼可以保持形狀呢？是因為第一剎那瓶子的關係。所以第一剎那的水與它同時的瓶子是沒有關係的，第二剎那的水可以保持它的形，是因為第一剎那瓶子的關係，以此類推下去。亦即它們是有前後關係，這是細微的情況，以此之故，世人就說瓶是瓶中之水的所依。注疏：世人為什麼說瓶子是瓶中水的所依？這麼說是因為瓶中水是剎那壞滅，第二剎那的水可以保持在第一剎那水完全相同的處所(形)，第一剎那的瓶子是它的俱生助緣。是這樣的幫助，如果不是這樣，說有另外的、同時的幫助是不對的。又後後剎那水不會流失，也是前前剎那瓶的緣故。
因此，無常法都可以說所依，但是那只能是前後的能依所依，不能說同時的能依所依。如外道所說的總、德、業等常法，這些是不需要講所依的。
(論)無行者德、總、業等何用依？
(疏)外道所計之德、總、業等，何用餘義之所依？以前後刹那無行動故。是常法故。
(講記)如佛教說常法、無常法，無常法又有種種分類等，外道也會有分類。其中有外道會說的總、德、業等，會說它的本性是常法，相是無常法等。這些我們沒辦法談，除非去找尋相關的資料，才能有些討論。無常法是可以有因果關係的，但是像外道說的總、德、業等是常法，如此連因果都談不上。所以不僅是沒有同時因果，連前後因果都沒有，是以這種方式進行討論。
(疏)申二、由此亦破餘理
(論)由此於和合，及有和合因，種類等住性，無依故皆遣。
(疏)由此所說「有無無依故」破使已成法安住同時所依之道理，對於外計「德於實和合，實是有和合之因，種類住別法，等字攝大種所造、住於大種，心住於大種，法性住於有法等」，亦皆遣除。已說無同時餘義所依故。
(講記)前已破除同時所依。此處頌文中「和合」、「和合因」、「種類」這三個是外道說的，仔細的內容我們無法瞭解，把這三個當成名詞來看，是外道對法的歸類。前面破了同時因，用同樣的道理，這三類的解釋也可以破除。
(疏)申三、結義
(論)若事由餘壞，彼住因何為？彼無餘而壞，諸住因無能。
(疏)彼身住因，于意覺何所作為？應全無用，以若計由餘壞因使意覺壞故。若謂因不成，無餘壞因彼法自壞者，是則諸安住因亦應無能，彼法自壞故。
(講記)此頌是前面解釋的結論。如果某物要有另外的因使之壞滅，也就是生了但是未碰到壞因就不會壞，如此就不用住因了。如果它碰到壞因一定會壞滅，住因又有什麼用？它仍是會壞，所以不需要有住因。
要瞭解無常與壞滅法，就必須破除有安住因這個部份。有安住因，就不會是無常，不是剎那生滅，就會導致第一剎那生、第二剎那安住，之後才滅。同樣，壞滅法也就不是絕對的壞滅，因為有安住因。所以我們一直在破除安住因。物質本身就是一直壞滅，那麼安住因沒有用啊！它仍無法使之安住。沒辦法使之安住，還算什麼安住因？如果安住因能使之安住，那會如何？該法會成為常法。
(論)有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有時應不壞。
(疏)又一切有事，應有時不壞，以有生故。已許遍相，以計「有依皆具住，有生皆有依」故。
(講記)我們會說瓶子與瓶子的空性，瓶子是無常法，瓶子的空性是常法，而且瓶子與瓶子的空性是同體相異。在我們來說這並沒有衝突。外道也會說類似的話。通常會把大自在當作神，他會走來走去等等，但是在外道自己的宗義來說，這是世俗的大自在，是有相的，真正的大自在是諸法實相。即物是無常，大自在是常，類似於此，但是他們有自己的分類。
「有依皆具住」：「有依」是要依賴因素的，即無常法。「住」：類似大自在，是常、是勝義的，即諸法實性。「有生皆有依」：有生的最終依賴點即是常我。「故一切有事，有時應不壞」：若是如此，以瓶為有法，有時應無壞，以最終有依于常我故。或是瓶為有法，應不會壞，以有依於具住故(即依于常我故)。
當我們說瓶子是無常法，瓶子的空性是常法，若外道說：瓶為有法，應不會壞滅，以其最終本質—諦實空是常法故，我們要如何回答？也就是瓶子與瓶子的空性是同一體，同一體的一面是常法，一面是無常法，外道就說：這一面也不應該是無常法，因為另一面是常法。對此，我們的回答會是不遍。可是此處自宗在破除外道時是用同樣的方式：你(外道)說瓶的最終本質是常我，如此瓶應不壞，因為其最終本質是常。
(論)若是自壞性，彼余何能住？若非自壞性，何用餘能住？
(疏)又彼意覺，應無餘能住，若自壞是本性故。若謂因不成者，則彼意覺何用餘能住？全無所用。以汝非自壞為體性故。即自能住，何用住因？
(講記)有為法都是壞滅性，住因不能使它安住；若不是壞滅性，又何必要安住因。注疏：意覺沒有安住因能使它安住下來，因為壞滅是它的本性。若壞滅不是它的本性，那就不需要安住因了，因為它自己不會壞，不會壞的話，還要安住因幹嘛？
前說有幾種同時安住的方式，以上如瓶與瓶中水之例是其中之一。外道認為身與心的關係是如瓶與瓶中水，瓶是瓶中水安住的同時因，這個部份破完了。
(疏)午二、非親因之能立 分三：未一、正說，二、破身心一體，三、明生死因。今初
(論)身無所增滅，由覺用差別，慧等能增滅。燈光等諸依，則非有此事。
(疏)慧及貪等，彼身非是汝之親因，以不待彼身之增滅，由意覺之作用差別，慧等便能增滅故。此因決定，此隨覺增滅之理，其燈光等諸依物為因者，則非有此事故。
(講記)身體沒有增減，但是由覺的差別，即昨天、今天想到一些什麼，這些差別導致今天慧的差別。也就是身體沒有差異，純粹是內心的差別導致。這就好象晚上有計畫明天要質問某人，第二天遇到那個人就可以滔滔不絕地說出；又如有讀過書的人與沒讀過書的人有差別，要沒讀過書的人寫一篇文章是很困難的，這些種種差別都是想法上的增加，以後就自然地說出或寫出。總之是說身體沒有差別，因為有覺的差別，導致慧的差別，如同有人學法文，有人學佛法，一人在法文上的慧會增長，另一人在佛法上的慧會增長。
身體不是慧、貪等的親因，因為即使沒有身體的增減，單單是意覺的差別，慧、貪等就能增減。這個理由是確定的，前前的慧、貪等導致後後慧、貪等增減。依於如燈等色法的近取因是不會有的。(注疏中的「物」是指色法。)
燈與燈光的關係是燈的絲毫調動都會導致燈光的變化，外道認為身與心的關係如燈與燈光一樣。自宗認為身體的增減不會導致想法的增減，想法的增減都是因為前覺的差別所導致的，如果要像燈與燈光一樣，就要是燈的絲毫調動都會導致燈光的變化這樣的關係。
(論)由彼此能勝，非不益於心。
(疏)若謂由餐精華使身健壯，現見亦能增長慧故，其本因不成者。曰：雖由餐精華使身健壯，由彼此慧亦能增勝。然彼身非慧之親因，非身於根心無所饒益而慧能生故。
(講記)「餐精華」是個名詞，就是有吃一粒米、幾個石頭即可的方法。我們的食物會障礙思惟，修這個方法，身體會被清理乾淨，頭腦也就很清晰。外道的意思是：所以身體會導致內心的增長。
外道：由餐精華可以使身體健壯，而且可以看見能使人智慧增長，因此你(自宗)說得不對。對此，自宗回答：餐精華使身體好，身體好，意也能增長，這個情況是有的，但是強調的是近取因，它並不是近取因，並不是身於根等無任何饒益而能產生意。
(論)有時貪欲等，以壯等增長，是從苦樂生。彼從調適等，內義近而生。
由此說合等，使退失念等。由內義差別，生覺使變故。
如有續差別，由聞猛虎性，及見流血等，便發昏迷等。
故定由何性，作用，隨轉心，彼無則不生，故是依於心。
(疏)若謂現見由身壯而生貪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有時由身盛衰等增長意識眷屬之貪瞋等，然彼身非貪等之親因，以是從根識眷屬之苦樂而生故。又彼根識眷屬之苦樂，亦非以彼身為親因，彼複是從諸界調適不調適等身內觸義相近而生故。由上所說此理，亦說由合雜病等令退失念等，亦非以身為親因，是由內觸義接近之差別所生根覺，使生彼變異故。譬如有人由心續怯弱等差別，但聞說猛虎性之聲，及見流血等事，便使心意發生昏迷等。又後念心是依前念心，以若無彼為親因，則此不生故。非依身為親因，以決定由前心任何性慣習作用而隨轉故。
(講記)身體好會生貪，身體不好會生瞋，所以外道認為他們說的是對的。自宗說：有時候身體強弱會導致貪瞋等，但是身體不是貪瞋等的親因，是苦樂產生貪瞋等。而根識眷屬的苦樂等也不是直接從身體產生的，是從內心調適等內心的差別而生。由上面所說的，有些合雜病等會讓我們失念，這個也不是以身體為親因，也是因為內心的差別導致根覺改變而導致的。如有人聽到虎吼聲、見他人流血就昏過去了，這是自己膽子小的緣故，虎聲與他人流血並沒有對他的身體產生傷害。後念是依於前念，沒有前念不會生後念，心都是隨著心而轉。
(疏)未二、破身心一體
(論)如依止於心，聽聞等諸行，于心時明顯，如是無異故，身應顯功德。
(疏)若謂雖已成立後念心依前念心，然於身為親因都無妨害，以身心是一體故。曰：如依止於前心聽聞等諸行功德，能于心中有時明顯，如是依身，彼等功德亦應明顯。身心無異故。然實不爾。故身非親因。
(講記)剛才是破外道認為身體與心的關係是如燈與燈光，自宗說不似燈與燈光，身體有益於心，但是是間接的。此處外道說身體與內心是同體，如桌子與桌子的方形是同體，桌子是本質，它的方形是它的一個特色一樣，身體是本質，心是它的功德，所以身體與心的關係就變成如某一物與它的功德。
我們用心聽聞，就會增長知見，之後有時會猛然地很清楚所聽聞的內容。如果身心是一體的話，就看得出在想什麼(「身亦顯功德」)。譬如我在想什麼，你看不出來，若身與心是同體的話，你如同看到我的身體一樣，也應該看到我的心在想什麼，就像桌子與桌子的方形，看到桌子很難不看到桌子的方形，看到桌子的方形很難不看到桌子。
外道說：後念的心都依於前念，但是這並沒有破除我的說法，因為身心是同體。答：若身體與心同體的話，有時我們的心中有某些想法，當產生這些想法時，身體也可以把它顯現出來。但是並不是如此。所以身體並不是心的親因。
以此類推，若身與心同體，我們的身體來自于父母，剛出生時，身體可以說是直接來自于父母，但是想法上完全沒有父母的想法。這也是相關的討論。
(疏)未三、明生死因
(論)由具足我愛，非他有情引，欲得樂舍苦，受生鄙劣處。
於苦顛倒覺，愛縛為生因，若誰無彼因，彼即不復生。
(疏)問：若身非心之親因，何為生死因耶？曰：諸凡夫輩由具足我愛，非被他有情引誘，自心欲得安樂，欲舍痛苦，故受生鄙劣處。以顯倒執苦為樂之覺，及以愛縛，是凡夫受生生死之因故。若誰無彼邪愛之因，彼即不復生死故。
(講記)外道有很多派別，有的是屬於增益的，有的是屬於減損的，順世派是屬於減損的一派，其他的外道多是增益的，如增益有梵我等。順世派不承認前生來世，不承認解脫、涅槃等。這邊是要說有前生來世，這是針對順世派而說的。在駁斥他們時就說如果身是心的因素的話會如何，總之是從增上緣、近取因這方面來說。這一段是說近取因的部份：若身是心的近取因，身心是前後因果不行，是同時因果也不行。之後說到何謂近取因，近取因是要如燈與燈光這樣明顯的關係，即心與心有這樣明顯的關係，身與心並沒有這樣明顯的關係。當然，身會幫助心，心也會幫助身，但是如此並不能夠說它們是近取因、近取果。
若心不是從身體而生，那麼輪回的因是什麼？(自宗說)因為有我愛(「我愛」即貪)使我們生在輪回，並非他有情，如大自在、造物主，逼我們至三有。凡夫都有離苦得樂的欲求，所以才會生到鄙劣處，如地獄等可憐之地。(外道)既然大家都想離苦得樂，卻生在鄙劣處，這不合邏輯？答：生在輪回的人都將苦視為樂，顛倒看待，之後就貪著它，如此就成為生輪回之因素。若誰沒有貪(即阿羅漢沒有貪)，就不再生輪回。
(論)若不見去來，根不明不見。如因目不明，不見輕微煙。
雖有身細故，或有無質礙，如水，如金汞，不見故非無。
(疏)若謂無有餘生往來，以不見故。曰：汝順世派不見中有，不能成立為無，以汝觀中有之眼目不明故。譬如因目不明不見輕微之煙。若謂中有之身應有質礙，是有身故。曰：中有之身雖是有身，或有，是無質礙，以是微細淨妙之有身故。譬如水於新陶器，如水銀于金。又順世派以汝不見中有故，非定為無，汝雖不見彼，亦容有故。
(講記)外道：既然有前生來到今生者，即有中陰身，為何不可見？也就是外道說：人死時，看不到他至別處，母親懷胎時，也看不到有人進入。自宗說：是你根不明，不見得就沒有中陰，即看不到不是沒有的理由，就如近視看不到輕微的煙。外道：有中陰身的話，就算看不到也可以碰觸到，因為有身體。自宗：中有是有身體，但是身體很微細，而且對有些是無質礙。[52]如同將水注入新捏塑好但尚未燒製成的陶器，水會漏出來，或將水銀放入金中就看不到。所以你看不到，不見得它不存在。
(疏)巳二、觀身本性而破 分二：午一、觀一身為親因而破，二、觀多身為親因而破。初又分三：未一、正破，二、斷諍，三、破依實之餘法。今初
(講記)以近取因為基礎，說身是心的近取因，第一科是由身如何變成內心的因素，對此來破除，此處是觀身體本性來破除，是總體的身體是內心的因素？還是別體的身體是內心的因素？即探討身體的內容。
如前所說，雖然破的是順世派，因為只有他們說沒有前生來世，但是順世派並沒有多少理論主張，反而是數論派、勝論派有非常多的理論來說明事物的本質、現象等。因此就變成雖然我們針對的是順世派來破除，但是順世派根本沒有說這些理論，勝論派可能沒有說「沒有前生來世」，但是他們有很多理論來解釋身與心的關係，我們就把他們的說法挪到順世派這邊來破除，即順世派說沒有前生來世，他的理由會是……，再接著破除。所以這個只能說是講給佛教徒聽的，而不是在破除某一外道，因為順世派本身根本不承認這些理論，而講這些理論的勝論派，他們是承認有前生來世，所以也不必破除。有關勝論派的主張，大概的內容在《入中論善顯密意疏》中提到，仔細的內容就不清楚了。
要先略知外道的想法，才能瞭解下面的內容在說些什麼。以瓶與瓶的微塵，它們的關係是什麼？以自宗來說，瓶或許是鋼的、或許是塑膠的，總之是許多微塵聚集而成。微塵聚成瓶，但是瓶不是瓶的微塵，瓶的微塵也不是瓶，自宗說二者是同體相異。以勝論派來說，瓶與瓶的微塵完全是別別不同的，因為外道認為若瓶與瓶的微塵是同體的話，看到瓶就應該看到瓶的微塵，但是我們看不到瓶的微塵，因為是同一體，同樣一個內容，所以看不到就說明瓶與瓶的微塵是不一樣的。像這類的想法有很多，例如每個人心目中都有瓶子的概念，瓶子的概念其實不會變的。昨天看到那個瓶子、今天看到這個瓶子，二個形狀是不一樣的，但是心目中的瓶子不會改變，看到的瓶子都可以對應上。所以瓶子不變，瓶子的內容可以一直改變。因為外道有這樣的想法，所以瓶子與瓶的內容—瓶的微塵是別別不同的。在這種想法下，再分析心目中的瓶子。它可以對應到任何的瓶子，大的、小的、鋼的、塑膠的等，而那個瓶子是不改變的，既然它不會改變，它就是常法。也就是瓶的內容可以磨、可以打碎，但是講到的那個瓶子是無法被處理的。總之，以外道的觀點來說，瓶子是如如不動的，瓶的微塵才有大小、圓扁、才可以移動。
其次，瓶子是無分的。可以一直剖析的就是有方分，外道認為如瓶、山等都是無方分的，而內容是有方分的。所以外道所說的瓶子是常、是無方分的，與內容不一樣的常。又，瓶子是有支的。瓶子有瓶口、瓶腹等，瓶口、瓶腹等是瓶的支分，所以瓶子是具有支分的。講了四點，我稱之為「無分他義有支」，也就是瓶子與它的內容是別別不同的，即「他義」；瓶是有支分的，且是與支分內容不同的內容，即「有支」；再加上「無分」。記住這個名詞，就比較容易記起外道的說法。
這邊的重點是「無分」這點，以外道認為瓶是無分的，只有瓶的微塵可以分。是恒常的、無分的，這些都是一樣的。如果身體是無分的話，只要身體的某一部位動，全身都要動，但事實上不是如此，如我們現在可以只眨眼、舉起右手，全身不必動。手動時，全身並沒有動，說明是有分了。還有以外道的觀點來看，若覆蓋住身體某一個部位，其他也必須被覆蓋才對，但是事實上並沒有，我們可以覆蓋住一部份，顯露出一部分。還有身體某處被染色時，全身都必須被染，但是事實不是如此，我們可以染發、塗抹口紅等，身體某一部分被染色，其他部分可以保留不染。
這些討論是怎麼來的呢？相續有心相續、河水的相續，年月日也是種相續的名稱，也有團體—很都多人聚在一起稱團體，你不是團體，我也不是團體，但是我們是團體，類似於此。這是對「聚」、「續」安立方式的不同，佛教會運用名言安立，運用了安立，才會有相續、聚；若不說名言安立，相續、聚都要變成實體，就變成某一微塵上真的要有東西才能說是團體等。外道不會安立相續等，因為不會安立，所以就說出前面的那些說法。即因為不得已，全部都要用實的來說，不會安立虛的，就變成瓶子是實的，瓶的微塵也是實的，而不是某一個上面安立某一個。二個都是實的，實不會依實，所以就必須要有所分離，而且很明顯地，看到瓶子並不會看到瓶的微塵，所以它們是區分的，以此之故，就有外道前面的那些說法。因此，外道的錯誤是在於他們不會安立。
(論)手等搖動時，一切應動故，相違之業用，於一不可故。余則應成異。
一覆一切覆，或不覆應見。一染變應變，或不變應知。故一聚非有。
(疏)若謂身是心之親因者，為是粗身無分一耶？抑是眾多支分？若是無分一者，士夫手等搖動時，應一切支分皆動，以粗身是無分一故。此因決定。以動不動相違之業用，於無分一身不可共處故。若餘者謂非一動一切動，則士夫之身應成異分，以一分動時餘分不動故。又如士夫覆一面時，應一切支皆覆。或余支不覆，面部亦應不覆可見。以粗身是無分一故。又如士夫若一面部顏色染變，應一切支分皆被染變。或余支分不變，面部亦應不變，可知本色。以粗身是無分一故。士夫之身，非有無分唯一之聚，以具動與不動、覆與不覆、變與不變等多種相違法故。
(講記)「若謂身是心之親因者，……」：自宗說：如果身是心的親因，是一身還是多身呢？此涉及科判。此處雖說「無分一」但是要將前面所說「無分他義有支」的背景帶入。「若是無分一者，……」：如你所說是無分一的話，身體某個部份動時，如手搖動時，每個部位應該都要動才對，因為粗身是無分一。這個理由是確定的，因為動與不動是相衝突的動作(動就是業用)，若是無分一的話，不可以有的部位動，有的部位不動，於無分的一身，動與不動無法共處。反之，有的部位動，有的部位不用不動，如此就變成有分了。同樣的，一個部位被覆蓋，一切都應該被覆蓋，或一個部位沒被覆蓋，一切都應該不被覆蓋才對，因為是無分一。同樣的，一個部位被染，一切都應該被染，或一個部位沒被染，一切都應該不被染才對，因為是無分一。身體不可以是無分，因為有動與不動、覆與不覆、染與不染的矛盾。
(疏)未二、斷諍
(論)若多則如前，無別故微故，應不能了知。
無差別不成，有別是根境，故非是微塵。
由此亦遣除，謂無能障等。
(疏)若謂瓶色應是眾多塵性，以是外義，非粗無分故。若許爾者，即彼瓶色，應如前一一微塵非根識所能了知，以與一一微塵無差別故，及是極微塵故。曰：彼瓶諸色，與一一微塵全無差別，應不成立，以是能生根識有差別之塵故。又瓶諸色，應非微塵，是能引根識定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外謂瓶色應無能障等難。
(講記)外道說：瓶子是無分的。如果你(自宗)說不是無分，不是無分就會成為一方面它是外義(外面的內容)，另一方面與微塵的體性相同(即二者同體，但是是有分的)。如果你承許的話，就如前說一一微塵不是根識的境，瓶也應不是根識的境，因為二者無差別故，及其細微故。自宗說：二者雖是同體，但二者並非沒有差別，因為能不能產生根識有差別。又瓶不是微塵，因為它是根識的境，而微塵不是。(就是說瓶與微塵是有差別的，因為瓶能生起根識，而微塵不行，也因如此，瓶不是微塵。)外道可能會問：瓶子難道沒有阻礙嗎，因為微塵是沒有阻礙的，而且二者同體？自宗：微塵沒有阻礙，但瓶是有阻礙的，二者有差別。
(論)水銀與金雜，熱石如何見？根等別無能，如何而了知？由具，此過同。
若謂金與汞，由具能見者，所依無可見。
由何能了知，味色等具違？若許由假立，是則覺應異。如何名長鬘？
(疏)又水銀與金等合雜，或熱石等，根識如何可見？應不能見，以無無分一體之有支物故。三緣和合，如何了知能生根識？應不了知，以與根等別別無能時無差別故。諸因皆已許。若謂由和合而生具（或譯成就），由具而生根識者，曰：應不能生具，此生具中過亦相同故。若謂金與水銀，由有具故，根識能見者，曰：根識由何能了知微塵之具？應不能知，以所依微塵無可見故。如奶茶飲料，具色味等應成相違，以是功德故。不應許爾，以與世說此飲品色好味美之言說相違故。若謂味色立聲許由假立而轉者，曰：奶茶與乳二者有無實味，應於覺現其各異，以奶茶與乳二者，有無實味各異故（此是說：乳味是實，奶茶味是假）。或解：若謂彼飲料之色味是假立者，則應緣彼飲料中不共之色味等，生起能見各別無雜之異覺，而不起緣共同和雜色味之覺。以說是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之長鬘，如何可名長鬘？應不名長鬘，以離此花鬘外，無餘義之長鬘故。（以上皆就敵者計要有「有支」，方許「支分」，計離「支分」外，別有「有支」而破。）
(講記)在外道來說瓶與瓶之微塵是「無分他義有支」，即瓶是無分的，與其微塵是別別的，瓶是有支的。此處涉及外道另一個說法：不同種類的內容、成色，沒辦法產生另一個內容，如同甲顏色可以與乙顏色搭配，但是就不能與丙顏色搭配。即甲物與乙物搭配下可以產生丁物，但為什麼甲物與丙物搭配就不能產生另一個內容呢？外道就會說是因為種類不同。因為外道的宗義中，種類不同的微塵就不能產生另一個內容，要產生另一個內容，必須是種類相同的。
對此自宗就問「水銀與金雜，熱石如何見？根等別無能，如何而了知」，即水銀與金雜在一起，水銀與金是不同種類，但是有另一種內容出來？不同種類不能產生另一個內容，熱與石種類不同，為何會有熱石產生？所以不可能產生熱石。(注疏「以無無分一體之有支物故」：即不同種類不能產生另一個內容。)又，根境識和合而產生眼識，但是根的種類與境的種類不同，根的種類、境的種類與識的種類也不同，三個如何能產生眼識。沒有什麼辦法產生眼識才對。有眼識就要說根境識和合，但是根境識沒有辦法產生眼識，因為三者是不同的內容。(注疏「以與根等別別無能時無差別故」：根境識別別時不能產生根識，和合時也與此沒有差別，不能產生根識。)
外道回答「由具」，自宗說「此過同」。勝論師說不同種類的內容沒辦法和合產生另一個內容，可是某些東西還是會有另外的內容產生，自宗就問為什麼可以。外道回答：並不是二者和合產生第三者，而是二者碰觸時會產生「具」，由「具」產生。如熱與石碰在一起不能產生，但是有熱石，熱石是如何產生的？熱與石相近時，會產生「具」，「具」會產生熱石。所以不同種類的微塵加上不同種類的微塵，不會產生另外的內容，仍可以成立。自宗說：過同。熱與石是碰在一起才生「具」，「具」又是哪里產生的？
「若謂金與汞，由具能見者，所依無可見」：此是自宗以另一種方式破。自宗說：沒有辦法看到金和水銀和在一起。外道說：可以看到，因為金和水銀在一起時，會產生「具」，「具」會讓我們看到。自宗說：沒有辦法看到金和水銀合在一起，因為沒辦法看到它們的所依，即看不到微塵，應看不到金汞，看不到所依，能依也看不到。
如牛奶有牛奶的味道，茶有茶的味道，加起來有奶茶的味道，但是對外道來說，加起來是不能產生奶茶的味道，因為奶的味道、茶的味道是有功德的。功德不可以產生功德，這是外道的宗義。如瓶子有功德，但功德不可以有第二個功德。為什麼外道堅持奶味、茶味加起來不可以有奶茶味，因為如此一來就會是功德生功德，所以不應該有奶茶味。「由何能了知，味色等具違」：即茶味與奶味配在一起，喝時應該嘗到茶味、奶味，沒辦法嘗到奶茶味。外道說：可以品嘗到奶茶味，可以假立奶茶味。自宗說「若許由假立，是則覺應異」：喝奶茶時，可能會有奶的覺受、茶的覺受，不會有奶茶的覺受才對，因為奶茶的覺受其實是假立的，即要麼是透過奶產生覺受，要麼是透過茶產生覺受，因為無法和合。外道之假名安立與自宗不同，是指名稱不同，但是內容相同。「奶茶味」這句話，不是奶味，就是茶味，而不是和合。(注疏「應緣彼飲料中不共之色味等……」：即生起奶好喝的覺受，而不生起奶茶之覺受，就是因為假立在不共之色味上，而不是安立在共同的色味上。)「如何名長鬘」：百花串聯成的，不應稱為長鬘，因為離了花之外，沒有「長」、「鬘」。
(疏)未三、破依實之餘法 分二：申一、以不可得破，二、斷諍。今初
(講記)破依實而有的其他法。第一、用沒有辦法緣而破，第二、斷除諍論。
(論)異具彼自體，及諸言說外，具數、業等體，於覺無所現。
(疏)異於具足數量瓶之自體及說瓶之聲，別無所謂具數與業等自體，以彼於不錯亂覺不顯現故。
(講記)講的時候會說一隻瓶子、一串念珠等，我們心中也會有一隻瓶子的感覺，但是瓶子上並沒有「一隻」。分別識前面有一隻瓶子的感覺，但是眼識是看不到「一隻瓶子」的。如同拿照相機照一隻瓶子，可以照出瓶子，但是其上並不會標示出「一」、「二」等。眼識是直接的，無分別的。我們當然看到時會覺得是一隻瓶子，但是那是夾雜著分別識，判斷出一隻。以眼識—離分別識來說，是那邊有什麼就照進來，沒有其他的。
「異具彼自體，及諸言說外」：如具備數位、具備什麼的瓶子。「具數、業等體」：如我們會一隻瓶子、二隻瓶子，瓶子如何如何。「於覺無所現」：如眼識是看不到的。注疏「具足數量瓶之自體」：具足數量瓶子自己，講的是瓶子。「及說瓶之聲」：指的是瓶子。除了瓶子外，沒有什麼數、業等，不錯亂的識，如眼識，看不到這些。
(疏)申二、斷諍 分二：酉一、無聲與分別不異轉之過失，二、無不可作第六聲之過失。今初
(論)聲智是緣於，隨異事而行，分別假立義，喻如功德等。
(疏)若謂具數之瓶體及說瓶之聲，應離瓶之數等別有異體，以於覺前與彼數現為異故。曰：其量度瓶與數等之聲與分別智，其所見境非有實事，彼是以隨異事行之分別所假立義為所緣故。此即是說：聲與智雖見瓶與瓶之數各異，然彼非見實事，只緣分別假立義為境，故不能證明瓶與瓶之數有異體也。喻如功德青等，雖無第二功德可依，然現見有一青等名言。
(講記)如一只瓶子，上說除了瓶子之外，「一」、「二」或功能是分別安立的，沒有實體。外道說：有實體的一、二等，如果瓶上沒有實體的一、二，那麼說「一隻瓶子」就會變成是亂說。對此自宗就說了「聲智是緣於，隨異事而行，分別假立義」，「聲」是聲音，「智」是分別識，如眼雖不見「一隻瓶子」但可以說出一隻瓶子，分別識的話，有一隻瓶子的分別識，這是源於異事而假名安立的。這段頌文提及返體，如非非瓶為例，照相機拍不出非非瓶，非非瓶是分別識的造作。照相機也照不出「瓶子是短的」、「瓶子不是高的」等，是因為以前看過高的瓶子，所以分別識可以有「瓶子是短的」，但是瓶上並沒有標出短的、長的等，所以是透過別體的較量而說出長的、短的等。聲音、分別識是根據一些別的情況，來安立的。
「喻如功德等」：「功德」是如青色的花，一朵漂亮的花等，這些漂亮、一等即是。注疏「雖無第二功德可依，然現見有一青等名言」：此是針對外道而說，外道認為功德不依功德，即瓶上有功德，但瓶上的功德就沒有功德。如青色的花，青色已經是花的功德了，因此，一朵青色的花，其「一」就無法在青色之上，因為功德不依功德。
(論)已滅及未生，若許此是假，由何因許彼？彼于一切事，何不許彼因？
若謂非皆假，異差別為主。由何？若無異，異則應無義。
非因有餘義，白等具數等，其聲非異門。
(疏)又如瓶已滅及未生等，雖無異體之功德，然現見有一二等名言。若謂過去已滅及未來未生等，許此中數等是假名者。曰：由何因緣許於過去等、數等之聲是為假名？試問：何不許彼於一切事數等之聲是假名轉之因緣耶？若謂非一切事皆是假名，以有異體為能別法者，主要是實名故。曰：試問彼是實名由何決定？若謂若無異體則異聲無義，聲成異門故。曰：所詮雖無異體，然聲不須成異門（異門即同一事之異名）。
(講記)「已滅」：過去。過去、未來完全是假的，但也有這些名稱，如過去人、未來人等，這些又是什麼情況？外道說，這些都是假名。自宗說：你有什麼理由說「過去」這些名稱是假名？其實這些理由就足夠來說一切名稱都是假名，有什麼不可以？
外道說，不可以，也要有實名。名不見得都是假名，有真正、實在的在那邊，安立於它的就是實名。沒有內容的，如過去、未來，安立它的名稱是假名，有實體的，如瓶子、桌子，可以取「瓶子」、「桌子」這個名稱，「瓶子」、「桌子」這是真名。一個實體內容上，若取三、五個不同的名稱，就會變成異名，而不會變成假名。所謂異名，即名稱不同，但是講的都是一樣的。總結說來，即外道認為「一隻瓶子」的「一」，一定要有實體內容，若無實體內容的話，名稱就不會是異名，因為真名是安立在實體內容上。「一隻瓶子」與「瓶子」不是異名，這就說明「一隻瓶子」是有實體內容的。自宗說：白、一等雖然沒有實體內容，但也不是異名。並不需要有別別內容，可以具備白、一等，但是一等並不是異名。
(論)若彼亦餘義，德實應無別。雖非有餘義，由遮分為異。如業非實聲。
(疏)雖非因是餘義而說異聲，然如白等、具彼數等之聲，非異門故（白等色是德，數等亦是德，應不能同於一實）。若謂彼白等複有餘義德者，則德與實應無差別。雖無異實，而異聲轉亦不相違，雖非有實義，然由遮而分為異聲轉故，如說業非實之聲。
(講記)若說白、數等也是餘義的話，德、實完全沒有分別了。此涉及外道所說德、實等。如一只瓶子之例，外道會以有沒有實體，一定要有實體才可以取這個名稱，用這樣的方式來說。自宗不是如此，是由返體而說不同。瓶子是實體，但是瓶一是排除而安立的。注疏：雖然沒有不同的實體，但可以有名稱，這並不相違。為什麼？沒有不同的實體，但是透過遮門可以取別的名稱，如說「業不是實」。
此處涉及很多外道的說法，外道真正的情況，我也不是很清楚，所以就不仔細討論，簡單地把文字消過去。
(疏)酉二、無不可作第六聲之過失
(論)由諸說事聲，具足彼數等，如異而說者，是簡別餘法。
唯欲知彼許，餘皆無所引，有說指之具，如異法而說。
雖只說一義，為引一切故，而言指具足，許是說有法。
作如是言說。舍色等能別，遮非共果因，而作瓶聲轉。
故非言瓶聲，作一所依聲。此是言種類，與言聚差別。
彼總作為支，言瓶之色等，顯彼能差別。此于余應說。
(疏)外曰：瓶與數應是異體，以第六聲說為異故。曰：諸說有事法之聲，如與具彼數相異而說者，為顯彼數簡別瓶之餘法故。有時言「指之具」，似說指與具是相異之法，是唯欲令知「指之具」彼許事，不引指上之餘一切別法故。有時言「指具足」之聲，共許是說有法，雖只說指之一別法，然由能引指上一切別法，而令了知「指具足」故。彼二種聲雖同說一義，然作說「法」與說「有法」之各異言說，是由舍不舍餘別法之門而了知一義故。外曰：若瓶與色無異體者，應成同依(同依即二名同說一事)，只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之聲，非顯離「支分」外有餘「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，於彼八微聚說瓶之聲，是彼實名故。言「瓶之色」之聲，非詮瓶與瓶之色是同一所依之聲，以言瓶之聲，舍其瓶之色香等能生緣自識之不共功能差別為所詮事故。以是言瓶之聲，觀待瓶之色等，則是詮聚之聲；觀待金瓶等，則是詮類之聲。言瓶之聲不詮色等八微，而詮金瓶等別法。此即言種類與言聚之差別。問：若瓶與色無異體者，則言瓶之色應全無義。曰：以彼瓶總聚作為彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是顯彼瓶能生眼識之功能差別故。由此于余亦應宣說。如何說者？如雲「栴檀之香」之聲，是為顯栴檀之香，有別于柏木之香故。
(講記)梵文、藏文有第六囀聲，相當於中文「的」、「之」，是文法的一種，如瓶的口，中間的「的」。如「二隻瓶子」，「二」是在說瓶的數，沒有在說其他，所以「二」是瓶之數。瓶之數似乎與瓶是別別分離，有二個東西的樣子，外道認為就是實實在在的二個東西，所以語言方面才會有瓶之數這樣的用語，所以這種第六囀聲就符合事實，它是依事實而存在的。自宗認為「瓶」、「瓶之數」並不是因為瓶、數是截然不同的二個內容，才會有第六囀聲(或「格」)。瓶之數是為了簡別這個不是桌子、椅子的數目，是從目的上去說。「二隻瓶子」，「二」不是在說桌子、椅子，是在說瓶子，是從這上面說的。
如「有手」這個名稱講的就是手，但又提到「(具)有」，所以似乎是有二種東西的感覺。「我有手」當然說的是我與手的關係，我與手是不一樣的。單說「有手」其實說的是手，「有」、「手」都是同個內容，但是講的時候帶有「格」，所以「有」與「手」似乎變成不同的內容。自宗的意思是同樣的東西，但是在表達時，仍可以用「格」來隔開，隔開並不是說有二個內容，只是有目的的。
注疏中「有事法」即有法。「瓶是無常，以是所作性故」中，瓶是有法，所作性是法。法與有法是在說特色與具特色者，有法是具特色者，法是特色。
外道說：如果用你的方式來說—不需要實體，說第六囀聲就不合理了。(自宗)「由諸說事聲，具足彼數等，如異而說者，是簡別餘法」：說瓶子(「事」指某一物)的這個聲音(或語言)，會配合「二」這種數字，如說「二隻瓶子」，「二」、「瓶」是為了簡別餘法而說出「二」，並不是因為有二個內容而說出「二」。數不是在指桌子、椅子的數，是在指瓶之數，是為了排除桌子、椅子的數而說的。即外道說瓶與瓶之數別別的，因為在第六囀聲時，二者是異的。自宗說是因為有目的才說瓶之數，不是它有二個不同的內容。
「唯欲知彼許，餘皆無所引」：只是想知道有法，如只想瞭解瓶，不想知道法，如瓶高、瓶的顏色等，因為不想知道，所以講的時候，也不需要講。「有說指之具，如異法而說」：只是想讓人知道「指之具」而已，不是想引生出指上的一切別法，如指甲等，不是想表達這些。
「雖只說一義，……」：以下涉及詮總聲與詮聚聲。詮總聲不會排除它的別體，詮聚(集)聲會排除它的支分。如瓶之聲是詮總聲。拿個瓶子，問這個是不是瓶？會說是。拿個陶瓷的瓶子，問這個是不是瓶？會說是。所以詮總聲不會排斥它的別體。瓶之聲亦是詮集聲。集的意思是聚集，瓶是微塵聚集起來的，但瓶上的微塵就不是瓶子，所以它是排除聚合它的支分—微塵。
「雖只說一義，為引一切故，而言指具足，許是說有法」：「具有指」雖然只說到手指，但是「具有指」不否認有指甲等，即是把擁有的說出來，並沒有排除其他。「具有指」講的內容只是一個，但是語言上好象有二個不同的內容—法與有法。用總聲詮時，看過去似有二種，但是內容上不會有二種。「作如是言說」：目的是為了法與有法的差異，內容上沒有別別的內容。(外道認為內容別別不同，所以語言才會區分。)
「舍色等能別，遮非共果因，而作瓶聲轉」：講「瓶」這句話，舍了瓶之色、聲等法，沒有說這些，它只是遮非瓶，而詮釋了瓶。瞭解瓶的分別識是遮非瓶而瞭解瓶，它是這樣果的因素。「故非言瓶聲，作一所依聲」：這句話並沒有詮瓶與瓶的色法的關聯，如瓶之色，並沒有將瓶與色法拉成同體關係。「一所依聲」指的是關係(關係有因果關係與同體關係)，即並沒有詮成同體關係。注疏中「以遮非瓶八微共果能盛水之因……」：通常會說鼓腹平底具盛水功能是瓶的定義。只是否認定義的反面，而詮釋定義。所以瓶之聲詮釋的是具有鼓腹平底具盛水功能這種作用的東西。「此是言種類，與言聚差別」：總聲會詮別體，而聚聲不會詮別體，即總聲與聚聲的差別。因為是聚聲，所以不會詮瓶之微塵，因為是總聲，所以會詮金瓶等別法。
注疏：外道說：瓶與數是異體，因為第六聲說它們是異體。自宗：說一切有事之聲，例如說：「二隻甁子」。具有「二」的數，好象與瓶相異而說，這是有目的才說的，是為顯彼數來簡別瓶以外的有法，不是有二個內容而說二隻，是為了排除是桌子、椅子等有法的數而說的。也就是作如是言說的目的是為了表達法與有法的差異[53]，說甁之聲，舍了說甁色、瓶高等支分，以遮非瓶而詮釋瓶，亦即瞭解瓶的分別識是遮非瓶而瞭解瓶，所以不是說瓶之聲有做「瓶」與「瓶色」，即「有法」與「法」為同體的詮釋。瓶之聲詮釋了鼓腹平底具盛水功能等這種作用的東西，這是詮聚聲(會詮別體)與詮總聲(不會詮別體)的差別。外道：若甁與色非異體則說「甁之色」應全無義。自宗：以甁總聚(有法)作為甁的支分，說「甁之色」是顯出甁與甁以外的有法(如桌子椅子等)功能的差別。那應如何說？如說「栴檀之香」是為顯栴檀之香不同于柏木之香。
(疏)午二、觀多身為親因破 分二：未一、諸支聚為因非理，二、一一支為因非理。今初
(講記)外道說，心是從身體產生的。那是從一身產生的？還是多身產生的？前者前文已經破除，以下說後者。
(論)無餘是因者，離一支亦非。
(疏)若眾多支是意覺之因者，為無餘一切支是因？抑一一支是因？若如初者，則隨離一支，意覺亦應不生，要須無餘一切為因故。
(講記)多身是心的因素。多身指的是什麼？是一個細胞就可以生識嗎？還是一切的細胞搭配起來才可以產生一個識，如果是的話，一個細胞死了，識就不生了嗎？也就是說，多身生識，是說多身要加起來才會生識？還是各生各的，很多身生很多識？若全部加起來才能生識的話，就變成沒有一個支節不是因(「無餘是因者」)，只要缺了一個支節，因素就不具備了，識就不產生了(「離一支亦非」)。
(疏)未二、一一支是因非理 分三：申一、出過，二、破救，三、解同。今初
(論)各是功能性，應頓生眾多。
(疏)若如第二，一一支皆是因者，應眾多意覺同時頓生，以一一支皆是能生性故。
(講記)如我們可強烈感覺到意識，想東時，沒辦法想西，想西時，沒辦法想東，意識沒辦法同時想那麼多。若每個細胞(支節)都可以單獨產生意識的話，應同時可以生出很多意識才對。
(疏)申二、破救
(論)多性相同故，呼吸非能定。
一亦應顯多，彼因常住故。
若非眾多因，非漸，無別故。
(疏)若謂彼息能顯意覺唯一一生，故無過者。曰：諸出入息非能決定唯顯一一意覺，多性相同故。若謂此因不成，是常一性者，曰：諸出入息，亦應同時頓顯眾多意覺，以彼因常相近故。若謂非同時多意覺因者，曰：諸出入息，亦應非漸次生多意覺，既不頓生，前後無差別故。
(講記)對此，外道回救：雖然每個細胞都能產生意識，但是那是因，仍需要呼吸這個緣，要因緣二者一起配合才會產生意識，所以不會頓生那麼多的意識。自宗說「多性相同故，呼吸非能定」：「非能定」是指，你說要呼吸這個緣，才導致心識一一生出，這個情況是呼吸無法決定的(即呼吸無法造就)，原因是「多性相同」。所謂「多性相同」是說呼吸也不是那麼單純，呼吸也是許多微塵組成的。身體由很多微塵組成，可以分很多支分，與此相同，呼吸也是很多支分組成的，所以它是多性的。也因如此，不能說：呼吸只有一個，即緣只有一個，所以心只有一個。緣不只一個—呼吸不只一個，所以呼吸不能做只生一個識的決定。
外道說因不成，因為呼吸是常一的，而不是很多。即外道說身體與呼吸不同，身體是很多成分組成，但呼吸不是，是常一的。自宗說：如果呼吸是常一的話，應導致很多意識一起生才對(「一亦應顯多」)，因為因素是恒常在那邊(「彼因常住故」)。因緣要具備時，有時候會具備，有時候不會具備，所以有時會生果，有時不會。即若是無常的話，會有偶爾有、偶爾無，暫時有、暫時無的情況。若是常的話，恒常的因—因素方面沒有任何變化，所以果方面也是一樣，出生的話，全部都會出生，不出生的話，就永遠不會出生。所以你說呼吸是常一的，並無法解決頓生多識的過失。
「若非眾多因，非漸，無別故」：外道說：呼吸雖是常因，但不會同時變成很多意識的因素，只會是一個意識的因素。自宗：呼吸也不會漸次生意覺。不是一起生的話，漸次也不會產生，因它是常法，前後沒有差別。總之，常法就是恒常不變，所以果有就是有，沒有就沒有，也就沒有漸次。
(論)即於一息頃，亦緣多義故，非由彼決定。
若一覺知多，彼即成頓知，無所相違故。漸亦應不知，無有差別故。
(疏)又彼諸息應非決定唯生一一意覺，於一息頃亦緣眾多義故。若謂此因不定，以一覺能知多義故。曰：是則彼意覺應頓知多義，以如是知無相違故。又彼意覺，應亦不能漸知多義，以既不能頓知，前後無差別故。
(講記)「即於一息頃，亦緣多義故，非由彼決定」：(自宗)又，呼吸應無法決定生一一意識，因為我們在呼吸之間會想很多事。如果呼吸是生一一意識的因素，應該是呼氣時產生一個意識，吸氣時產生一個意識，可是在呼吸之間，我們就可以想很多事，所以呼吸無法決定生一一意識。
外道：一呼吸只會帶動一個識，但是一個識可以知道很多東西。即雖然一個呼吸間想了很多事，但只有一個意識在想，不是很多意識在想。外道的概念簡單說即「一覺能知多義」，自宗破除時說：「彼即成頓知，無所相違故」。
我們在講眼識時會說瞭解瓶子的眼識、瞭解桌子的眼識，這二個是不同的眼識。如看到桌子，再看到桌上的瓶子，又看到右邊的白板，是漸次瞭解，瞭解桌子的眼識、瞭解瓶子的眼識、瞭解白板的眼識都不同，這是自宗的看法。但是外道認為是同一個眼識瞭解很多東西，所以在外道來說，瞭解桌子的眼識就是了解白板的眼識。所以我們這樣問他：瞭解桌子的眼識了不瞭解白板？在外道來說，他要說瞭解。問：既然瞭解，是看到還是看不到？外道只有二條路：看到也瞭解，與雖然看不到，但是要說它瞭解，即間接瞭解。如果要瞭解白板就必須看到，會如何？眼識其實沒有看到白板，所以瞭解白板的眼識與瞭解桌子的眼識必須劃開，是二個識，不能說這二個是一個眼識。如果說二者是一個眼識，難道看桌子的當下能看到白板嗎？看不到的。看不到還能說瞭解嗎？外道可能會說可以。如果沒有看到卻瞭解的話，會如何？就可以說看桌子的眼識可以瞭解一切，因為又不必看到，既然能瞭解白板的話，為什麼不能瞭解其他的呢？都可以。即看桌子的當下沒看到白板(雖然瞭解但是沒看到)，如此一來，看桌子的眼識也能瞭解一切法。
「彼即成頓知，無所相違故」：難道我的意覺能夠瞭解一切所知嗎？我說我瞭解一切所知並沒有什麼衝突，因為又不用看到。這邊的文字太簡略了，不易理解。其意思是說：如果沒看到白板卻能夠說瞭解的話，那我可以說我的意覺可以懂一切所知，這沒有什麼衝突。「漸亦應不知，無有差別故」：反過來，如果不知道白板的話，以後也不能知道(也不能漸漸知道)，因為前後沒有差別，是同一識。
(論)若計非自類，時息多刹那，是如是心因。
無具次第因，彼如何具次？前自類為因，最初應不生，如是因非有。