內容提要：唯識學的思想體系，博大精深。因其博大，難得其要；又因其精深，難得其真。本文《唯識攬勝》從〈唯識的名義與內涵〉、〈唯識所依之經論〉、〈唯識的地位與價值〉、〈唯識學與唯識宗〉、〈唯識的種姓說〉、〈唯識的中道觀〉六個方面，共三萬六千餘言來介紹唯識的學理與思想。撰寫本文的目的，旨在引導初學者對唯識學有一個正確的認識和把握，不致對此廣博的學理茫然無知，或曲解大法。 

關鍵字：唯識  內涵  種姓  中道觀 

一、唯識的名義與內涵

“唯識”者：梵語摩怛刺多毗若底。唯是區別義，區別識外無法，唯獨有識義。識是了別義，了謂覺了，別謂分別，也就是識對境界有覺了分別的作用，故名識。用今天的話講，認識名識。認識有二，即能認識和被認識的兩部份；能認識是見分，被認識是相分，見相二分，合稱名識。是故離識之外，別無有法（外境）可得，故名唯識。

《成唯識論述記》卷第一本雲：“唯言顯其二義：一、簡別義，遮虛妄執，顯但有識，無心外境。二、決定義，離增減數，略唯決定有此三故，廣決定有八種識故。” （《大正藏》卷43·第239頁·上欄）《大乘法苑義林章》卷一末雲：“梵雲毗若底，此翻為識。識者了別義，識自相、識相應、識所變、識分位、識實性，五法事理，皆不離識，故名唯識。”（《大正藏》卷45·第260頁·上欄）

《成唯識論述記》中所說的“略決定有此三故，廣決定有八種識”者：“三”指心、意、識。心謂集起名心的阿賴耶識，意謂思量為性的末那識，識是了別為性的前六識。《大乘理趣六波羅蜜經》卷十中雲：“集起說為心，思量性名意，了別義為識。”（《大正藏》卷8·第991頁·下欄）“八”指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四雲：“五法三自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩訶衍。”（《大正藏》卷16·第511頁·中欄）

另外：此中所說的識，除上三種、八種外，理應還包括百法或萬法在內。故上所引《大乘法苑義林章》有自相、相應、所變、分位、實性的五位百法，皆屬識攝。《成唯識論》卷七中雲：“故唯識言，有深意趣。識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如；識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。”（《大正藏》卷31·第39頁·下欄）

又唯識言，前者“唯”字，遣遍計所執性，顯外境空；後者“識”字，立依他起性及圓成實性，顯內識有。內識有者，於法不空；外境空者，於法不有。非空非有，即是中道。故唯識二字，正顯有空俱遣，不落斷常的中道。

《解深密經》卷三佛告慈氏菩薩雲：“善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。”（《大正藏》卷16·第698頁·中欄）故“唯識”一名，首出於此。

唯識一名，有其三義：

1、唯識無境義   《成唯識論》卷七轉引《厚嚴經》頌雲：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。”（《大正藏》卷31·第39頁·上欄）故除心意識的諸識外，別無有一我法的外境可得。所以說：只有內識，無諸外境，故名唯識。但這裏所說的無外境，亦包括遣除執著有實體的內識在內。也就是說，唯識無境是雙破對境和對識的執著的。《成唯識論》卷二雲：“若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”（《大正藏》卷31·第6頁·下欄）因為識就是二無我理的圓成實和如夢幻泡影的依他起，此二者一為其相，一為其性；一為其事，一為其理。性相事理是法實相，也就是識，故於其中不可起我我所執。《辯中邊論頌》雲：“依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。”（《大正藏》卷31·第477頁·下欄）正好說明了境不可得，識亦不可分別執著而得的道理。

2、境由識變義    “境”指似境、內境，非離識外別有其境。《解深密經》雲：“我說識所緣，唯識所現故”。前六識所緣，為色、聲、香、味、觸、法六塵；末那識所緣，為阿賴耶識見分；阿賴耶識所緣，為種子、根身、器界。諸識所緣之境，皆為各各自識之所別變，猶如夜夢之中，雖有森羅萬象的一大宇宙，但全隨做夢人心識顯現，若離心識，是無有夢境可得的。所以佛在《解深密經》中又說：“然即此心如是生時，即有如是影像顯現。”故稱心識所現的影像為似境、為內境。似境內境是有，而非無，若否認內境的存在，便會墮入斷滅頑空之中；只能說似境是識變，似境亦是識，於中如夢如幻，無有我法可得而已，故不可執著。晉譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉第十六中雲：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世間中，無法而不造。”（《大正藏》卷9·第465頁·下欄）造即識變義。染識變世間，淨識（智）變出世間；世出世間諸境，皆由染淨識之所變現，所以說：“境由識變”。

《成唯識論》卷十中問雲：“內境與識，既並非虛，如何但言唯識非境”？答：“識為內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沉淪，不解觀心，勤求出離；哀憫彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死。非謂內境，如外都無。或相分等，皆識為性。有熏習力，似多分生。真如亦是識之實性，故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所；心與心所，定相應故”。（《大正藏》卷31·第59頁·上欄）

此段論語，說唯識非境，顯有三義：①為簡外境，故說唯識；②為令眾生，心不外馳，觀心解脫，故說唯識；③說色等相分、實性真如、及諸心所，皆識所攝，離識無有，故說唯識。

3、染淨隨識義    意謂世出世間染淨一切諸法，皆隨人們的認識正確與否而形成。正確認識，於法實事求是，不取不舍，不增不減，如是則為聖者，是出世間；錯誤認識，于諸法上，不達實相，起我我所執，有增減，有取捨，如是則為凡夫，是世間。所以說，染淨凡聖，唯由人們如何認識而決定，故名唯識。

《維摩詰經》卷上〈佛國品〉中有舍利弗不依佛慧而觀諸法，故見釋迦牟尼娑婆佛土“丘陵坑坎，荊棘沙礫，土石諸山，穢惡充滿”。（唐思鵬著《維摩詰經新注》第32頁·上海佛學書局·2000年3月版）而螺髻梵王常見釋迦牟尼佛土，清淨莊嚴，猶如自在天宮。這就是染淨皆隨各自的認識不同而形成。又如該經卷中〈觀眾生品〉中亦有，天女以諸妙花遍撒諸菩薩及大弟子身上，但花至菩薩身，隨墮不著，至聲聞身，沾著不墮，雖用盡神力，仍不能去花。當天女問舍利弗何故去花時，舍利弗答：“此花不如法，是以去之”。（唐思鵬著《維摩詰經新注》第148頁·上海佛學書局·2000年3月版）這又說明，菩薩與聲聞由於對花的認識不同，故花有墮與不墮的兩種差別。認為有我受花，有不如法的花被我受，起我我所執，故用盡神力去花，而花仍著身不墮。菩薩知其法性平等，無我我所，內心清淨，如如不動，故不用去花，而花自去。所以說：凡聖染淨一切差別，唯獨看人們如何認識而形成。故除上兩點唯識義外，還有此第三點的染淨隨識義。

如上三點唯識義，前二多依理解，後一多從行說；前二多依古義解，後一惟依今人說。（家父唐仲容先生對唯識一名的解釋，除依前二古解外，更立第三點新說。）現今理行並顯，古今同攝，方為如理，故有三義。

以下再舉四點事理，以證明上述三義唯識之說。

1、隨情所受各異，故名唯識：謂同一事物，由於有情業力不同，其所變所見，亦各有異。如一江河，人見清水綠波，魚見遊園舍宅，天見寶莊嚴地，鬼見膿血充滿。又如人之糞泥，狗之美食，蛆之安宅。更如西施、貴妃，人皆為美，但魚見之深入水底，鳥見之高飛遠走，修不淨觀者視為造糞機器，餓狗虎狼視為美食佳餚。其他事例不勝枚舉。這不有力地說明了，諸識所緣，唯識所變，所謂客觀外境是不存在的唯識道理嗎？

2、如夢空寂不實，故名唯識：謂人在夢中，既有高山江河，又有日月星辰；既有男女老幼，又有飛禽走獸。當夢可樂境時，則貪愛歡喜；夢苦厄境時，則憂傷哭泣。正在夢中，全覺真實，一旦醒來，才知夢由心生。其實人們白天所見，亦由有情自識所變，如同夢境，離識之外，是無有實境可得的。只不過當人正在夢中，不知所見一切皆是做夢人心識自現、是假非實罷了，於是生顛倒見，執為真實。

3、見境真實是迷，故名唯識：謂一切眾生不知諸法皆是心識之所變現，更不知心識亦是緣起性空，如幻如化的道理，於是生顛倒見，內執有我，外執有法，起惑造業，流轉生死，不得解脫。若境是實有，不由識變者，則眾生所見皆屬真實，不應顛倒；既不顛倒，則一切眾生不應流轉生死，而應解脫；反之，知境不實，無我我所者，還應流轉生死，不得解脫。但事實恰好相反。是故應知，凡執識外有實境者，皆是顛倒邪見之凡夫，與唯識無境之理不相符合。

4、隨心生滅變轉，故名唯識：謂已得不可思議自在解脫的諸菩薩眾，皆能隨勝解力，或於有形之物，隱沒其形；或于廣大虛空，任現諸境；或于土石，變為金銀；或于水火，轉為風雲。生滅變化，自在隨心。若境是離識實有者，則怎能轉變外境，隨心生滅呢？是故應知，境由識變，境亦是識，離識之外，無有實境的道理，是絲毫不動，絕對真實的。 

二、唯識所依之經論

唯識總有六經十一論為所依。另有一本十支以明唯識法相——教、理、行、果。

六經者：《成唯識論述記》卷第一本雲：“所謂《華嚴》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》。”（《大正藏》卷43·第229頁·下欄）

十一論者：《述記》同卷中雲：“《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《集論》等”。（《大正藏》卷43·第230頁·上欄）

六經中，《華嚴》，全稱《大方廣佛華嚴經》。此有三譯，即A、東晉佛陀跋陀羅譯，共六十卷，人稱“六十華嚴”；B、唐朝實叉難陀譯，共八十卷，人稱“八十華嚴”；C、唐朝般若譯，共四十卷，人稱“四十華嚴”，實際上“四十華嚴”也就是對《華嚴經·入法界品》的詳譯。如上三譯，當推“八十華嚴”最完備。

《深密》，全稱《解深密經》。此有四譯，即A、劉宋求那跋陀羅譯，名《相續解脫經》一卷；B、元魏菩提流支譯，名《深密解脫經》五卷；C、陳朝真諦譯，名《佛說解節經》一卷；D、唐朝玄奘譯，名《解深密經》五卷。《相續解脫經》及《佛說解節經》各一卷，實際上是對五卷本《解深密經》的部份異譯。如前者只譯了《解深密經》中第七〈地波羅蜜多品〉及第八〈如來成所作事品〉的最後二品；後者只譯了《解深密經》中第一〈序品〉及第二〈勝義諦相品〉的前二品，而〈序品〉僅為略譯，而非全譯。如上四譯，當推奘譯《解深密經》最為究竟。

《如來出現功德莊嚴經》，未譯。

《阿毗達磨》，全稱《阿毗達磨大乘經》，未譯。

《楞伽經》，此有三譯，即A、劉宋求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》四卷；B、北魏菩提流支譯，名《入楞伽經》十卷；C、唐朝實叉難陀譯，名《大乘入楞伽經》七卷。此三譯中，據高振農先生說：“實叉難陀的譯本與梵文本比較接近；求那跋陀羅的譯本，最能表現此經的原始形態，流行也最廣”。（見《佛教》第212頁·中國大百科全書出版社·1990年8月版）

《厚嚴經》未譯，但黃懺華先生說：“一雲與唐地婆訶羅譯《大乘密嚴經》同本”。（見《佛教各宗大意》第116頁·福建莆田廣化寺印）而《大乘密嚴經》則有兩譯，即A、唐朝地婆訶羅譯有三卷，B、唐朝不空亦譯有三卷，兩譯同名。

十一論中，《瑜伽師地論》一百卷，彌勒說，唐朝玄奘譯。在唐以前，本論已有部份譯本行世。如①北涼曇無讖譯《菩薩地持經》十卷，即當於本論卷三十五至卷五十的〈菩薩地〉部份。②曇無讖譯《菩薩戒本》一卷，即當於本論卷四十至四十二的〈菩薩地·戒品〉部份。③劉宋求那跋摩譯《菩薩善戒經》九卷，又譯《優婆塞五戒威儀經》一卷，此二實際上就是前曇無讖兩譯的異譯本。④梁真諦譯《十七地論》五卷，即當於本論一至三卷的〈五識身相應地〉和〈意地〉，但此譯已佚。⑤真諦又譯《決定藏論》三卷，即當於本論〈攝決擇分·五識身相應地意地〉部份。

《顯揚聖教論》二十卷，無著菩薩造，玄奘譯。另有真諦《三無性論》上下卷對《顯揚》中少分的異譯。

《大乘莊嚴經論》十三卷，唐朝波羅頗蜜多羅譯。關於本論的作者，歷來爭論很大。《西域記》卷五中謂：頌由彌勒說，長行由世親造。《了義燈》卷七慧沼說：《大乘莊嚴經論》頌由無著造。本論譯師波羅頗蜜多羅與本論〈序文〉撰述者李百藥俱雲：頌及長行同為無著菩薩造。而當代著名佛教學者呂澂先生也認為：本論頌由無著造，長行世親作。（見黃夏年主編《呂澂集》第158頁·中國社會科學出版社·1995年12月版）

《集量論》四卷，陳那造，此有陳真諦及唐義淨兩譯。

《攝大乘論本》三卷，無著造，玄奘譯。又有《攝大乘論》三卷，真諦譯。後魏佛陀扇多更譯有《攝大乘論》上下二卷。另外《攝大乘論》有世親釋、無性釋兩種。除玄奘對此兩釋各有十卷翻譯外，陳朝真諦、隋朝笈多亦各對世親釋本有譯，前譯為十五卷，後譯為十卷。

《十地經論》十二卷，世親作，後魏菩提流支、勒那摩提同譯。此論是世親對《華嚴經·十地品》的解釋。

《分別瑜伽論》彌勒說，未譯。

《辯中邊論》三卷，彌勒說頌，世親解釋，玄奘翻譯。另有真諦譯本，名《中邊分別論》上下二卷。

《二十唯識論》一卷，世親作，玄奘譯。另有後魏菩提流支異譯為《唯識論》一卷；陳朝真諦異譯為《大乘唯識論》一卷。在天竺有護法解釋《二十唯識論》的，名《成唯識寶生論》五卷，由唐朝義淨翻譯。

《觀所緣緣論》一卷，陳那作，玄奘譯。異譯有真諦《無相思塵論》一卷。在天竺有護法解釋此論，名《觀所緣論釋》一卷，由義淨譯。

《大乘阿毗達磨集論》七卷，無著作，玄奘譯。在天竺有覺師子（又名師子覺）釋論，安慧雜論，（《雜論》者：將覺師子釋文與《集論》頌文參雜揉集）合稱《大乘阿毗達磨雜集論》，共十六卷，亦由玄奘譯。

如上六經十一論，以《解深密經》為根本經典，故稱“本經”；以《瑜伽師地論》為根本論典，故稱“本論”。

《解深密經》共有五卷八品，以表顯示：

              卷一 

《瑜伽師地論》共一百卷，分五部份：第一、〈本事分〉五十卷，第二、〈攝決擇分〉三十卷，第三、〈攝釋分〉二卷，第四、〈攝異門分〉二卷，第五、〈攝事分〉十六卷。此中〈本事分〉有十七地，是全論的主要部份，以詳闡三乘觀理、修行、證果的三大事相；後“四攝分”是決擇解釋本論及其它經典要義的。

一本十支者：以《瑜伽師地論》為本論，以《百法》等十為支論，故合稱“一本十支”。

“一本”者，如上已說，“十支”者：

1、《大乘百法明門論》，世親作，玄奘譯。此論是從《瑜伽師地論·本事分》中略錄名數而出，故又稱“略陳名數論”。

2、《大乘五蘊論》，世親作，玄奘譯。此論是略攝《瑜伽師地論·本事分》中境事而成，故又稱“粗釋體義論”。

3、《顯揚聖教論》，此論是對《瑜伽師地論·本事分》中十七地義錯綜揉集而成，故又名“總包眾義論”，或“小瑜伽論”。

4、《攝大乘論》，此論總括《瑜伽》、《深密》法門，而重詮《阿毗達磨·攝大乘品》，故又名“廣包大義論”。

5、《大乘阿毗達磨雜集論》，此論總括《瑜伽》一切法門，集《阿毗達磨大乘經》所有宗要，以三科、緣起、四諦等，廣析所有法相名數，故又名“分別名數論”。

6、《辯中邊論》，此論依《瑜伽》、《深密》中道要義，以三性三無性等決擇中邊而成，故又名“離僻彰中論”。

7、《二十唯識論》，此論依《瑜伽》唯識無境義，以破執釋難，成立唯識，故又名“摧破邪山論”。

8、《三十唯識論》，此論依《瑜伽》、《深密》、《華嚴》、《楞伽》、《阿毗達磨》等大乘經論的要義，圓滿建立大乘唯識境、行、果的三大部份，故又名“高建法幢論”。此論頌文由世親作，釋文由印度十大論師造，如德慧、安慧、親勝、難陀、火辯、淨月、護法、智月、勝友、勝子。玄奘將十大論師對《三十唯識頌》的解釋，取護法的觀點，揉集成冊，名《成唯識論》。玄奘又命其高足窺基疏釋此論，名《成唯識論述記》。

9、《大乘莊嚴論》，此論總括《瑜伽》菩薩一地法門，以義智——言句莊嚴大乘，救眾生苦，故又名“莊嚴體義論”。

10、《分別瑜伽論》，此論以《解深密經·分別瑜伽品》中詳談止觀為內容建立而成，故又名“攝散歸觀論”。

如上六經十一論及一本十支，茲列表顯示：

《大方廣佛華嚴經》

《解 深 密 經》

《如來出現功德莊嚴經》

《阿毗達磨大乘經》

《楞伽經》

《厚嚴經》

《十地經論》

《觀所緣緣論》

《集量論》

《瑜伽師地論》……

《顯揚聖教論》

《大乘莊嚴經論》

《攝大乘論》

《辯中邊論》

《大乘阿毗達磨集論》 一本十支

《分別瑜伽論》

《唯識二十論》

《唯識三十論》

《大乘百法明門論》

《大乘五蘊論》……

三、唯識的地位與價值

上雖已述唯識所依之經論，但未辯唯識的地位與價值，今就此二，略述如下：

唯識是依《解深密經》三時中道了義教為根本理論而建立。佛陀立教，初說《阿含》，依蘊、處、界、緣起、四食、四諦等法為其基本理論，以明世間眾生，無常、苦、空、無我，出世涅槃,常、樂、我、淨的道理，為令眾生，舍染趣淨，解脫出離，故立此教。因為世間是苦、無常，出世涅槃是樂、真常，故稱此教為“有教”。佛陀次在王舍城鷲峰山及舍衛國祗樹給孤獨園等處，宣說《般若》諸經，對眾生所執實我實法，依相無性理為根本理論進行除遣，令其遠離有著，以證實相。如《般若波羅蜜多心經》（以下簡稱《心經》）雲：“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意……無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故”。（《大正藏》卷8·第848頁·下欄）故稱此教為“空教”。佛陀于後第三時中，依遍計所執實我實法體相俱無義，說外境是空，以除有執；依依它起相及圓成實相的幻事空理，說內識是有，以除空執。有空俱遣，方入中道。故稱此教為“中道教”。所以把佛陀所說之教法判釋為“有、空、中”三教，而唯識所依之教，正是第三時的中道教。

問：佛陀教法分有、空、中三，此說有經典依據嗎？答：有。《解深密經》卷二〈無自性相品〉中作如是說：

“爾時勝義生菩薩複白佛言：世尊！初于一時，在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相，轉正法輪，雖是甚奇，甚為稀有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者，而于彼時所轉法輪，有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相，轉正法輪，雖更甚奇，甚為稀有，而于彼時所轉法輪，亦是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正法輪，第一甚奇，最為稀有，於今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所”。（《大正藏》卷16·第697頁·上欄——中欄）

此段經語清楚地告訴我們，佛陀說教，共分三時，初時、二時，所說之法，有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所；惟今以《解深密經》為代表的三時教，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。既然唯識學是依《解深密經》為根本經典而建立，當然此學也就遠非其他依初、二不了義教所建立的理論學說可比了。

問：佛陀為何依初有、中空、後中三個層次而說教，而不直以無上中道向諸學人進行開示？

答：人生宇宙的唯一絕對真理，雖然是非有非空的圓滿中道，但從聞法的無量眾生言，根機大小有別，從求法的意樂與興趣言，彼此各各有異，而八種教授中就有說法者要善知眾生根、善知眾生心、善知眾生意樂、善知眾生隨眠等，故佛陀說法，方便善巧，以中道實相義，隨取一分，而對機施與。如無量眾生，無始時來，不知諸法真實性相，顛倒執著，造業感果，流轉五趣，備受眾苦，佛憫此眾生，故取中道非有一分——人空真如，為彼宣說，令其破除我執，斷諸煩惱，解脫出離，不受世間生死之苦。但是彼諸眾生，不知除人空之外，諸法亦空，遂執諸法定是實有，為除此執，佛又于中道中取另分非有——法空真如為彼宣說，對法我執著，所知重障，亦進行除遣，以使其真正體悟二空真如，而徹底解脫。但是彼無智者，一聞空義，又執一切諸法皆空，撥無因果，墮損減邊，為除空執，令行中道，佛再以非有非空的圓滿中道，顯了開示，使其明白；空者：遍計所執的實我實法，恒恒常常，體相俱無，如龜毛兔角，是空非有；有者：依他起性、圓成實性，前者恒恒常常有如幻緣生之假相，後者恒恒常常有淨若虛空的非有實相，此二是有非空。非有非空，正顯中道。是故理雖為一，而說法有三。這就是佛陀說法，猶如良醫，應病與藥，而善巧施與的道理；也是大由小起，高以下基的必然過程。

如上可知，唯識學的地位，從所依的經教言，應是第三時至圓無上非有非空的中道了義教。

再從唯識學產生的背景來看唯識學的地位。

佛陀滅度後大約一百年左右（即當於西元前370年）至六百年（西元後150年）間，屬印度部派佛教時代。大眾上座二根本部，就分離出了十八部。前者大眾部分離的有：“一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部”等八部；後者上座部分離的有：“說一切有部（簡稱有部，梵雲薩婆多部）、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部（簡稱經部）”等。大眾部有八，上座部有十，合稱“十八部派佛教”；若加此大眾、上座根本二部，故又稱“二十部派佛教”。此諸部派佛教，依《阿含》思想，多執有說，認為人我雖無，而法我是有。如與世親基本同時的訶梨跋摩，在其所作的名著《成實論》卷二中，以十個問題來歸納部派各家的根本主張：①於三世中，過去未來是否實有？②一切諸法是否都是實有？③有情死後有中陰身嗎？④觀四諦得現觀時，是頓是漸？⑤阿羅漢有退墮嗎？⑥煩惱隨眠（習氣）是否與心相應？⑦心性是否本淨？⑧未受報的業是否有體？⑨佛在僧數中嗎？⑩有無人我？在《論事》一書第一品中，也有類似的十個問題，而把上座對此十個問題的主張給予確定下來：①認為現在實有，過去未來皆非實有。②認為一切法並非完全有體。③否定中陰身的存在。④現觀是頓得，非漸得。⑤阿羅漢無有退墮。⑥煩惱隨眠與心不相應。⑦主張心性本淨。⑧否定未受業報有體。⑨化地主張佛在僧數（其他部派則持有不同的看法）。⑩否定有人我的存在。（參考呂澂著《佛典集成·印度佛學源流略講》第42頁·重慶佛學院編·2000年7月版）

部派佛教的學說，雖有時也涉及到法空思想，但其學理畢竟是膚淺的，極不究竟。

佛滅度後自六百至七百年間，南印度有龍樹菩薩出。（關於龍樹出世的具體年代各說不一，聖嚴法師說：“大致推定在西紀一五○至二五○年之間”；見《佛典集成·印度佛教史》第132頁；黃懺華則說：“七百年時，龍樹論師，于南印度盛弘大乘教”；見《佛典集成·佛學概論》第11頁；呂澂則認為：“龍樹的年代在西元三世紀比較合理”；見《佛典集成·印度佛學源流略講》第96頁。黃心川、宮靜認為：“龍樹約2/3世紀”；見《佛教》第106頁·中國大百科全書出版社·1990年8月版）龍樹菩薩依大乘無相空教——般若思想，廣造《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等，闡揚諸法無所得的二空理論，以破部派佛教一切有所得的執著。如《十二門論·觀因緣門》說頌雲：“眾因緣生法，是即無自性；若無自性者，雲何有是法”。（《大正藏》卷30·第159頁·下欄）《中論·觀四諦品》卷四中亦雲：“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者”。（《大正藏》卷30·第33頁·中欄）龍樹有弟子提婆、龍智二人，特別是提婆繼承龍樹中觀法門，造《百論》等，進一步依畢竟空無所得的正理對教內和外道一切迷見進行徹底的破斥。當時龍樹所破的對象是以教內部派學者為主，此部派學者畢竟還是佛教徒，所以龍樹在《中論》、《十二門論》中，每品都冠以“觀”字，善巧地引導他們，舍離有見，樹立諸法中道實相的正見。而提婆則不然，他所破的對象，主要是教外數論等一切外道，故用“惟破不立”的方法，對有、無、亦有亦無，以“三分法”進行徹底全面的除遣，從《百論》中每品都冠以“破”字，則說明了這一點。

正因為龍樹、提婆以緣起空觀，畢竟無所得為其理論，所以使一部份學者解空不善巧，雖離有見，而又重新墮入空見之中。對龍樹《中論》卷三中“雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說”（《大正藏》卷30·第22頁·下欄）的道理未能真正通達；也對《中論》卷二中“大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化”（《大正藏》卷30·第18頁·下欄）的道理未能如實理解，因此才舍有著空，仍不得中道正見。

佛陀滅度後一千年左右，北印度有無著菩薩及世親菩薩出。（關於無著、世親的出世年代，亦無統一的說法，聖嚴法師說：“無著大約是西元三一○至三九○年間的人；世親就是婆藪槃豆法師，他是無著的胞弟，他的年代約在西元三二○至四○○年之間”。（見《佛典集成·印度佛教史》第151、156頁·重慶佛學院編。）呂澂先生說：“無著大約是西元四○○——四七○年，世親大約是西元四二○——五○○年。”（見《佛典集成·印度佛學源流略講》第182頁·重慶佛學院編。）黃懺華說：“九百年時，無著論師於中印度，承彌勒論師瑜伽法門，更造《顯揚聖教論》、《攝大乘》等論；其弟世親論師，亦制《攝論》及《辯中邊論》釋”。（見《佛典集成·佛學概論》第11頁·重慶佛學院編。）如果依《大唐西域記》卷五說，無著、世親是佛滅後一千年出，（《大正藏》卷51·第896頁·中欄）依此推算，當屬西元五世紀左右的人。）無著菩薩依三時《深密》、《阿毗達磨》等非有非空的廣方了義教，又依彌勒所說抉擇大小、總賅三乘的《瑜伽》大論，廣造《攝論》、《集論》、《顯揚》等大乘論典。無著之胞弟世親菩薩，繼承無著思想，造《十地經論》、《唯識三十頌》、《辯中邊論》、《攝大乘論釋》等。他們以非有非空的中道思想，對大乘境、行、果進行圓滿的闡釋。於有執者，則以能所二取，空無有性之理以對治之；於空執者，則以業果不失，識性（二空）識相（幻事）是有之理以對治之。如《攝大乘論》卷三雲：“應知一切法，本性無分別；所分別無故，無分別亦無”。（《大正藏》卷31·第148頁·上欄）《唯識三十頌》中第二十八頌雲：“若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故”。（《大正藏》卷31·第61頁·中欄）前頌講所分別的法空，無分別的智亦空；後頌講不僅心境俱空，就是能證的智亦不可得。這就是言二取是空，以破一切有所得的邪見。但唯識同時亦建立圓滿的教理行果，講世間唯識，出世間唯智；講依它是有，圓成真實。如《唯識三十頌》第十七頌雲：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識”。（《大正藏》卷31·第61頁·上欄）《唯識三十頌》最末一頌雲：“此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。”（《大正藏》卷31·第61頁·中欄）前頌是體現唯識的，後頌是體現唯智的。識、智之相，是染淨有為法；識、智之性，是清淨無為法。有為法有幻相，無為法有空相，此二是有，而非頑空。明此、講此者，自能對治一切偏空斷見。所以唯識正好是救治當時之流弊而講非有非空的中道實相的。

另除世親繼承無著思想、闡揚瑜伽唯識學外，與世親基本同時的還有無性、覺師子、親勝、火辨等。他們也相繼弘揚推闡中道唯識學。之後又有護法、德慧（安慧之師）、安慧、難陀、淨月（與安慧同時）、勝友、勝子、智月（後三為護法門人）八大論師，與前親勝、火辨共稱十大論師。此十大論師不僅能繼承瑜伽唯識之學，而且還能光大發展，於是此學的思想體現，教理行果，更趨究竟圓滿。

從上可以了知，唯識學的建立與發展，恰好也是繼部派說有，中觀言空之後第三時建立形成的，它與《解深密經》中初有、中空、後非有非空的三時說教，不謀而合。

是故唯識學無論是從所依的經教看或建立形成的時間階段看，都是屬於繼有空之後的三時中道學。真正明白唯識學建立的背景以及形成發展的原由，也就能明白此學的崇高地位與偉大價值了。

四、唯識學與唯識宗

唯識學是一種學說思想，是揭示和闡明世出世間染淨因果規律以及諸法實相真理的聖學，它不帶宗教色彩，無有門戶之見，以純理性、純客觀的形式，來展現佛法圓滿的教、理、行、果。（唯識學的主要理論思想，在下第六〈唯識學的中道觀〉中加以介紹。）

唯識宗是歷代祖師大德經過比較漫長的時間對唯識學的思想、學說進行推闡、繼承、弘揚、流布而形成的，它帶有比較濃厚的宗教色彩，是經過前後嚴密的師承授受而逐漸形成的宗教派別。在中國後來一向與其他七大宗派並稱，故屬大乘八宗之一。在西域雖無有象中國這樣多的宗派成立，但實則也有變象的宗派，故稱學派。如一切有部學派、經部學派、中觀學派、瑜伽學派等。

唯識學到唯識宗的前後傳承，在西域有彌勒、無著、世親、陳那、護法、戒賢，玄奘在印時師從戒賢，回國後在東土則有玄奘、窺基、慧沼、智周。

在西域從世親而下另有一派就是德慧、安慧、難陀、調伏天等 ，此派與陳那、護法、戒賢一系形成鮮明的對比。以護法為代表的唯識思想，稱為“有相唯識說”；以安慧為代表的唯識思想，稱為“無相唯識說”。

世親而後在唯識諸論師中，當推護法、安慧二人最為出色。

護法是南印度建志城一位大臣長者的子弟，從小聰明過人。出家後入那爛陀寺，師從陳那，不久即作該寺住持，並得到比他大一歲的戒賢為弟子。護法二十九歲時，因健康原因，便離開那爛陀寺，到佛陀成道的菩提伽耶附近，退隱修行，從事著述。後不久，年僅三十二歲，便圓寂於大菩提寺。據說，護法在退隱期間，寫了大量著作，如《廣百論釋》、《觀所緣論釋》、《成唯識寶生論》、《三十唯識論釋》等。關於《三十唯識論釋》據呂澂《印度佛學源流略講》雲：“此書有一傳說：護法把《三十論釋》寫成後，並未外傳，將手稿交給當地一位信徒，囑其得人而傳。玄奘去印，即得到這份手稿，回國後，以它為基礎，吸收其他九家的注，就編譯為《成唯識論》。因此，護法此釋在印度反而沒有流傳，而成為玄奘獨家的傳譯本了”。（見該書201頁·重慶佛學院編·2000年7月版。）此說是否真實，難於稽考。

安慧，南印度人，他的著作很多，重要的有：《辯中邊論疏》、《唯識三十頌釋》、《大乘廣五蘊論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中觀釋論》、《俱舍論釋義疏》等。有說安慧早年親近過世親，又有說安慧的思想主要受德慧、難陀的影響。他主張識的見相二分無體，同時見分也無行相。顯然這種說法，與難陀的說法是一致的，因此，後世稱他的學說為“無相唯識說”。而另一系護法則受因明大家陳那思想的影響，他主張見相二分中，相分皆由相分種生，故有體；見分雖是自證分所起的用，但有行相。於是後世稱他的這種學說為“有相唯識說”。

在中國南北朝和隋朝時，雖也有一些瑜伽唯識典籍翻譯流傳，但未成體系，比較零碎。唐初玄奘游印回國，翻譯了大量的唯識典籍，同時在玄奘門下受學弘法者，著名的則有三十二人，但通常以神昉、嘉尚、普光、窺基四哲為高足。

神昉，新羅人，著有《十輪經錄》、《成唯識論要集》、《種姓差別章》等。

嘉尚，協助玄奘翻譯《大般若經》，又侍奉玄奘到臨命終時。對《瑜伽師地論》、《佛地經論》、《成唯識論》皆深得精蘊奧旨。

普光，玄奘譯經時，他作筆受工作最多，並與嘉尚一道侍奉玄奘到臨命終時。《大乘百法明門論疏》、《俱舍論記》等，皆是他的部份著述。

窺基，西元632——682年，世壽50，他是元魏尉遲部的後裔。玄奘歸國後的第四年，他十七歲依玄奘出家，二十八歲，參譯《成唯識論》十卷。後隨即對《成唯識論》作《述記》、作《樞要》，以發揮精義。又對《辯中邊論》、《唯識二十論》、《異部宗輪論》、《百法明門論》、《雜集論》等進行疏解注釋。另對《金剛經》、《彌勒上生經》、《說無垢稱經》等，亦作疏釋。《因明大疏》、《大乘法苑義林章》、《瑜伽論略纂》等，亦是他的重要著作，故有“百部疏主”之稱。在奘師門下直紹其傳而又能發揚光大者，當推窺基一人。可以說，唯識一宗，此時已經形成。後來窺基傳慧沼、慧沼傳智周，他們亦對唯識有所闡揚，致使此宗隆盛一時。

慧沼，西元650——714年，世壽64（與玄奘相等），比窺基法師年小十八歲。慧沼早年曾親近過玄奘，後又就學於窺基，因為他長住淄州大雲寺，遂稱“淄州大師”。慧沼著作豐富，有《成唯識論了義燈》、《因明纂要》及《義斷》、《能顯中邊慧日論》、《勸發菩提心集》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》等。特別是《成唯識論了義燈》中有廣破圓測、道證的異義，《能顯中邊慧日論》，則於五種姓說，述之甚詳。唯識一宗，到此之時，已達顛峰。

智周，西元668——723年，世壽55，他出生的年齡比慧沼小於窺基的年齡相等，亦小於慧沼十八歲。智周初習天臺，後師慧沼學唯識。智周的著述亦很豐富，有《成唯識論演秘》、《因明疏前記》及《後記》、《大乘入道次第章》等。據說他還有因明及瑜伽方面的許多著述，現已失傳。智周有弟子名如理，亦作有《成唯識論義演》及《演秘釋》。（研究《成唯識論》則必參《述記》，研究《述記》者，則必參《樞要》、《了義燈》及《演秘》三疏。）如理以後，唯識一宗便趣衰落了。

與玄奘同時，並就學于玄奘者，還有新羅國（朝鮮半島上的古國）人，如圓測、道證、勝莊、太賢等，他們對唯識各有著述，但由於其觀點與玄奘、窺基的思想有所出入，故通常不列在唯識宗的正傳內，致使唯識學者在當時則成兩派。靈泰、慧沼、智周、如理等，均依奘、基；道證、慧觀、義寂、景興等，多朋圓測。又圓測雖受學于玄奘，但其思想實多受真諦影響，而真諦見解接近親辯，與護法思想原是針鋒相對的。圓測有弟子勝莊、道證，道證完全繼承了圓測之說，並為其師辯護；勝莊的思想要靈活一些，不象道證那麼固執。所以慧沼在《成唯識論了義燈》中，主要對圓測、道證二人的異說，給予評擊。

從上可知，唯識一宗雖經先賢祖師努力弘傳，在中國畢竟只是四傳，後雖有其名，但無其實。原因一方面是此宗的教理廣博精深，難學難通，使許多學養淺薄，無大心者，望而生畏，不敢研修，致使一部份人改弦易轍，另走他途。而另一方面也因弘傳者彼此觀點不盡相同，各持己見，各守傳承，相互詆毀，人為的導致此宗如曇花一現，隨趨衰落。

大家知道，佛陀在世時，廣弘正法，度生無數，當時並未建立宗派，全隨眾生根機，方便接引。是大機者，宣說一乘正理，是小機者，隨取一分相授，《金剛經》中所謂“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說”。（唐思鵬著《佛典集成·般若經新注》第27頁·重慶佛學院編·2000年12月版）但佛陀滅度後，在印度先有二十部派佛教興起，次有中觀學派出，再次有瑜伽學派出，最後還有密教出。在中國除涅槃、成實、毗曇、地論、攝論、俱舍等學派外，更有台、賢、密、淨、禪、律、空、有八宗。他們各有所依的根本經典，亦各有不同的修持方法，更各有自己的師承授受。從表面上看，好似有“百花齊放，百家爭鳴”的繁榮景象，若實際靜觀，不說全失其佛法之真面目，但有一點可以肯定地說：有的宗派，其思想學說，枝葉多於主幹，糟粕勝於精華，縱依經論宣講，但不一定本佛教誡“依了義經不依不了義經”的標準來通達受學。於是各執己見，互斥他非，法海騰波，論諍不息。真學佛者豈可全依宗門而學修歟？！

家父常說：“吾學唯識，不學唯識宗”。何以故？唯識是圓滿的一乘法，其教、理、行、果，無不究竟，依此學修，自能破迷開悟，解脫出離。若依宗派所傳而學，則有以下一些弊端：

1、謹遵師傳：師若見道，通曉佛法，弟子所承，則不會有多大的錯誤；若師于法，聞寡修少，自未見諦，如何傳法利生？若住邪見，再授他人，弟子從道德出發，不敢違越，所謂謹遵篤行，豈不自害害他。

2、維護師道：若師所說，不符正理，有違經教，他人諫勸，甚或批評，其弟子則必然起而相諍，以維護之。當然確實正確，理應維護；若不正確而加以維護者，豈不助紂為虐。

3、依人棄法：本來學法的人應該“依法不依人”，本著追求真理，“常隨佛學”的精神來受學佛法。但由於依於宗派，出於師門，縱然其師不對，也要包庇，這樣以一傳十，十傳百，代代相承，一錯再錯，其結果全失佛法之真面目，與外道迷信無有兩樣。

4、創建發揮：一般學人在繼承自宗前人的基礎上，每多有所創建性的發揮，當然這種發揮，也有依於標準，觀點知見都非常正確的；但也有不少的人趁此機會加上個人意見，或托佛說，或托菩薩所造，其結果是要達到他宣揚自己歪理邪說的目的，根本沒有起到弘法布教的作用。

從上所說，謹遵師傳，維護師道，從表面上看，無不是善，但若細想，與普賢菩薩所說“常隨佛學”的教導及亞里斯多德所說“吾愛吾師，吾尤愛真理”的精神還是有差別的。因此，真學佛者，應該依法不依人，依理不依宗。如是而學，是真尊師重道者。

問：如雲：“佛法無人說，雖慧不能解”。又雲：“人能弘道，非道弘人”。既不依人，又不依宗，如何學道？

答：所謂依法不依人者：是指依於他所說的真理受學，以真理為標準，而不是依某人為標準，更不是依他所說不正確的法而學。擇善而從，擇不善而改，揚棄糟粕，繼承精華，絕不能一味沿襲，正邪不分。所謂依理不依宗者：依宗則有門戶之見，有門戶之見，則有人我之諍，是故不應依宗而學。依理者：理即真理，亦即圓滿的教、理、行、果。佛陀在世時，依佛聞法解脫者，不計其數，他們並未依宗而學。佛滅度後，三藏教典廣為流傳，同時又有彌勒、龍樹、無著等聖位菩薩，于佛聖教敷演解說。這些經論，其理中正，行果圓滿，實為黑夜明燈、苦海寶筏，求道之人，理應黽勉受學，如實弘揚。這就是依理而學。具體言之，也就是要依“三法印”、“大乘一實相印”以及“四依四不依”的標準來學。

再進一步講：學佛者只應有邪正是非之辨，不應有人我門戶之諍。依法依理而學，不依人我宗門而學。傳道者，傳其佛道；受學者，受其真理，跳出宗門圈子，超越人我界線。《解深密經》卷三佛陀說：“菩薩應于十二分教，善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達……，”（《大正藏》卷16·第698頁·上欄）平等修學，並未言及只依一部經或兩部經來開宗立派，作為修學的根本。《維摩詰經》卷下雖有“依了義經不依不了義經”的聖言，其意是指，依了義經的思想觀點來通達受學諸不了義經，而不了義經也就成了“了義經”；並不是說，只要了義經而拋棄不了義經。因之，真正的唯識學，除以六經為根本思想外，其餘《般若》、《阿含》等經，亦應為此學所依，而絕不能固守偏執。

五、唯識的種姓說

種姓說為唯識學的根本思想之一。種姓喻如世間人的姓氏，一般是不能更改的。

一切眾生可分五類，即上根如來種姓，中根獨覺種姓，下根聲聞種姓，隨緣而變的不定種姓及永不般涅槃法的無姓有情。

《大乘入楞伽經》卷二雲：“複次，大慧！有五種種姓，何等為五？謂聲聞乘種姓，緣覺乘種姓，如來乘種姓，不定種姓，無種姓。”（《大正藏》卷16·第597頁·上欄——中欄）此中不定種姓，攝在前三乘中，人天有情，無出世種姓，故稱“無種姓”。但《解深密經》只言三而不言五，如該經卷二中雲：“非於一切有情界中無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。”（《大正藏》卷16·第695頁·上欄）

鈍根性指聲聞人，中根性指獨覺人，利根性指大乘人。不定有情若遇聲聞緣，即證阿羅漢果；遇獨覺緣，則證辟支佛果；遇大乘緣，則證佛果。也可先小後大，或先大後小。先小後大者，名舍小轉大；先大後小者，名二乘作意或下劣作意（退墮大菩提心）。故此不定種姓，總以三乘所攝。

種姓者：成就聲聞、獨覺、如來三菩提的親因，也就是指無始時來寄居在阿賴耶識中的無漏智種，故稱此無漏智種為菩提種姓。如以大乘言，佛果位上的大菩提，是以無漏智種（菩提種姓）為親因；佛果位上的大涅槃是以清淨真如為親因。真如是理，故稱此為“理佛性”；菩提是事，故稱此為“事佛性”或“行佛性”。理佛性的真如，無大小，無內外，人人本具，凡聖平等，依此故說“一切眾生，皆有佛性”。事佛性的菩提種子，有大小，有本具，有不具，一切眾生定有差別，依此故說“種姓有別（五）”。理佛性為所證，事佛性為能證。所證之理雖有，而無能證之智，故名凡夫；有能證之智，可成聖者。不過聖者又根據能證智的大小，而形成有聲聞、獨覺、菩薩的三種不同。小智者，僅能于圓滿真如中證受一分，故稱此為聲聞獨覺；大智者，能于真如圓滿證受，故稱此為菩薩或如來。

《解深密經》卷二說定性聲聞不能成佛雲：“善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提”。（《大正藏》卷16·第695頁·上欄）既然諸佛化彼皆不能成佛，這不是缺少如來種姓又是什麼呢？因此，佛是以圓滿智證圓滿理而成就的，並非有理無智便可成佛。當然若是舍小轉大的不定種姓，此則攝于菩薩數中，非聲聞類。《解深密經》卷二中亦說：“若回向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩”。（《大正藏》卷16·第695頁·中欄）

問：《楞伽》、《深密》雖言種姓，此為唯識所依經典，是否其他經典亦言種姓？

答：般若等經亦言種姓，如《大般若經》卷五百九十三雲：“若有情類，于聲聞乘姓決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；於獨覺乘姓決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；於無上乘姓決定者，聞此法已，速證無上正等菩提；若有情類，雖未證入正性離生，而於三乘不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心”。（《大正藏》卷7·第1066頁·上欄——中欄）此段經語對於三乘種姓，言之甚詳。說有決定聲聞種姓、決定獨覺種姓、決定如來種姓及三乘不定的不定種姓。因為般若是無上大法，不定種姓聞此大法，當然能發無上正等覺心。

《寶雨經》卷五中亦雲：“有聲聞種姓故，起聲聞乘；有辟支佛種姓故，起辟支佛乘；有大乘種姓故，起菩薩乘”。（《大正藏》卷16·第303頁·中欄）

《增壹阿含經》雲：“佛告阿難：如汝所說，吾恒說三乘之行，過去、將來三世諸佛，盡當說三乘之法”。（《增壹阿含經》卷四十一·第四0五經·第679頁·宗教文化出版社·1999年3月版）這裏不僅說明了眾生有三乘之行為本師釋迦牟尼佛所說，而且過去、未來無量諸佛亦皆恒說三乘之法。為何定有三乘？種姓決定故。同經中又雲：“今此眾中有四向、四得及聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人，欲得三乘之道者，當從眾中求之。所以然者，三乘之道皆出於眾”。（《增壹阿含經》卷四十五·第四三二經·第736頁·宗教文化出版社·1999年3月版）這裏更說明了一切眾生中定有三乘之不同，佛陀並勸學人欲得三乘之道者，當從眾中求之。

《菩薩善戒經》卷三雲：“眾生調伏者，有其四種：一者、有聲聞姓，得聲聞道；二者、有緣覺姓，得緣覺道；三者、有佛姓，得佛道；四者、有人天姓，得人天樂，是名為四”。（《大正藏》卷30·第974頁·上欄）此處隱不定種姓，而設人天種姓；上引《大般若經》中隱人天種姓，而列不定種姓。就聞法出世解脫言，故無人天有情；就一切眾生皆當調伏言，故人天有情應在其內。

《善戒經》卷一雲：“菩薩摩訶薩，若無菩薩姓者，雖復發心，勤修精進，終不能得阿耨多羅三藐三菩提”。（《大正藏》卷30·第962頁·下欄）此則說有定性菩薩種姓。

《菩薩地持經》卷一雲：“非種姓人，無種姓故，雖復發心勤精進，必不究竟阿耨多羅三藐三菩提”。（《大正藏》卷30·第888頁·上欄）此則就無種姓或無大乘種姓而說。

《佛說無上依經》卷上雲：“世間中有三品眾生：一者著有，二者著無，三者不著有無。著有者複有二種：一者背涅槃道，無涅槃性；不求涅槃，願樂生死。二者於我法中不生渴仰，誹謗大乘。”（《大正藏》卷16·第477頁·上欄）此中著有者，是人天無姓有情，所謂“背涅槃道，無涅槃性”。著無者，是趣寂二乘種姓。不著有無者，是能行中道的如來種姓。所以說世間眾生有三。

北涼·曇無讖譯《大般涅槃經》（以下簡稱《涅槃經》）卷五〈如來性品〉中雲：“以諸聲聞無有慧力，是故如來為說半字九部經典，而不為說毗伽羅論方等大乘”。（《大正藏》卷12·第391頁·上欄）同經卷十七中又雲：“有諸鈍根聲聞弟子，以有鈍根聲聞弟子故，不得演說一乘之實”。（《大正藏》卷12·第465頁·上欄）同經卷八中更雲：“所言佛性甚深甚深，難見難入，聲聞緣覺所不能服”。（《大正藏》卷12·第414頁·下欄）該經同卷中亦雲：“如是佛性唯佛能知，非諸聲聞緣覺所及”。（《大正藏》卷12·第412頁·中欄）

這就是《涅槃經》中同樣說有鈍根聲聞及與大乘之不同處。

《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經·攝受章》第四亦言一切眾生有其四種。如雲：“何等為四？謂離善知識，無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘”。（《大正藏》卷12·第218頁·上欄）此中聲聞、緣覺、大乘及以人天善根成熟的眾生，故稱四種。“非法眾生”者：也就是不證涅槃法的眾生，此是人天無姓有情。

《妙法蓮華經》（以下簡稱《法華經》）卷三〈藥草喻品〉中雲：“佛平等說，如一味雨，隨眾生姓，所受不同”。（《大正藏》卷9·第20頁·中欄）“隨眾生姓”者：也就是隨眾生的種姓。眾生由於種姓不同，所謂有大有小，有偏有全，有出世種姓，有人天有情，故於佛說平等一味的法雨中，各各所受，而有不同。

除上諸經外，其餘在許多論典中，亦大講種姓說。如：

《瑜伽師地論》卷二中雲：“複次，此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便缺三種菩提種子”。（《大正藏》卷30·第284頁·上欄）該論卷六十七中又雲：“住無種姓補特伽羅，是名畢竟無般涅槃法”。（《大正藏》卷30·第699頁·中欄）此論清楚地講到一切有情中，出世有三及永不般涅槃法的無姓有情。

《大乘莊嚴經論》第一卷中講得更為明白，如雲：“無般涅槃法者，是無姓位；此略有二種：一者、時邊般涅槃法，二者、畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者有四種人：一者、一向行惡行，二者、普斷諸善法，三者、無解脫分善根，四者、善根不具足。畢竟無涅槃法者：無因故，彼無般涅槃姓；此謂但求生死，不樂涅槃”。（《大正藏》卷31·第595頁·上欄）此中的“無因故”者：指無出世的三乘菩提種姓。

《佛地經論》卷二亦雲：“一切有情有五種姓：一、聲聞種姓，二、獨覺種姓，三、如來種姓，四、不定種姓，五、無有出世功德種姓。如餘經論廣說其相。……第五種姓（指出世三乘種姓及不定種姓以外的最後一類人天有情）無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期”。（《大正藏》卷26·第298頁·中欄）

《辯中邊論》卷上〈辯障品〉中彌勒佛說頌雲：“具分及一分，增盛與平等，於生死取捨，說障二種姓。”世親菩薩解釋此頌雲：“具分障者：謂煩惱障及所知障，于諸菩薩種姓法中具為障故。一分障者：謂煩惱障，障聲聞等種姓法故。增盛障者：謂即彼貪等行。平等障者：謂即彼等分行。取捨生死，能障菩薩種姓無住涅槃，名於生死有取捨障。如是五障，隨其所應，說障菩薩及聲聞等二種種姓。（《大正藏》卷31·第466頁·中欄）

總上所引諸經論中，皆言眾生有如來大乘種姓、獨覺及聲聞二乘種姓、姓不決定的不定種姓與無有出世種姓的人天種姓。此五種姓，決定真實。因為種姓是站在事上說的，也就是指能證真如的智慧。智慧是無漏有為法，凡有為法都是相對的而不是絕對的。既是相對的，當然於中有能成佛的大乘種姓，同時也就有不能成佛而只能成阿羅漢和辟支佛的二乘種姓；有決定成阿羅漢、決定成辟支佛和決定成如來的種姓眾生，同時也就有隨緣而轉，證果不定的不定種姓眾生；有能夠出世解脫的眾生，同時也就有永無出世解脫的人天有情。這是有為法的必然規律，也是一切事物千差萬別，無有統一定型、定性的真實相，法爾如是，無容諍辯。《緣起經》雲：“此有故彼有，此起故彼起……此無故彼無，此滅故彼滅。” （《大正藏》卷2·第92頁·下欄）而有情的種姓同樣是相待而有，絕不會有千篇一律的有為法。

《阿毗達磨大毗婆沙論》卷三中雲：“佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等”。（《大正藏》卷27·第13頁·下欄）該論卷三十二中又雲：“以彼多是聲聞種姓，後遇別緣得無學果”。（《大正藏》卷27·第156頁·中欄）

在龍樹中觀學中，亦有三乘種姓之說，《中論》卷四雲：“雖複勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛”。青目釋雲：“以先無性故，如鐵無金性，雖復種種鍛煉，終不成金”。（《大正藏》卷30·第34頁·上欄）這恰與《解深密經》卷二中佛所說：“若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提”（《大正藏》卷16·第695頁·上欄）一段聖言的意義完全相同。因為煉金要有金性，成佛要有佛性；若無金性而能成金，無有佛性亦能成佛者，則與外道“無因論”的邪見無有兩樣。《大智度論》卷八十四中雲：“道有四種：一者人天中受福樂道，所謂種福德並三乘道為四”。（《大正藏》卷25·第649頁·中欄）該論同卷中又雲：“若不任入大道者，著二乘中；若不任入涅槃者，著人天福樂中；作涅槃因緣，世間福樂道。”（《大正藏》卷25·第649頁·上欄）這裏更清楚地說明了人天道及出世三乘道。人天道不任入於涅槃，二乘人不任入于大道。何故人天道不任入於涅槃？涅槃雖有，但無菩提種姓生起現行實證涅槃；二乘人不任入于大道者，也就是智悲微小，種姓決定，故於無住涅槃之大道，終不能趣證受用。《解深密經》卷二中佛說：“由彼本來惟有下劣種姓故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事。由彼一向怖畏眾生，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場，能得阿耨多羅三藐三菩提。是故說彼名為一向趣寂聲聞。”（《大正藏》卷16·第695頁·上欄——中欄）

問：《涅槃經》卷二十七雲：“眾生佛性，不一不二，諸佛平等，猶如虛空，一切眾生，同共有之”。（《大正藏》卷12·第748頁·上欄）同經卷二十八亦雲：“師子吼菩薩言：世尊！如佛所說，一切眾生，悉有佛性”。（《大正藏》卷12·第530頁·中欄）同經卷三十更雲：“一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨”。（《大正藏》卷12·第805頁·中欄）大家知道《涅槃經》是佛在臨入涅槃前所說，既然該經說一切眾生同有佛性，而前引經論又說一切眾生種姓有別，彼此如何會通？

答：欲明此理，首先應該弄清佛性與種姓的概念與內涵。一般佛性是指與諸佛同體的真如法性，名為佛性；而種姓是指成就三菩提的種子、親因，名為種姓。佛性為所證，屬理；種姓為能證，屬事。理是無為法，平等無二；事是有為法，有大有小。故站在平等無二的理上言，故說一切眾生皆有佛性。所以《涅槃經》卷三十說：“或說五陰即是佛性”。（《大正藏》卷12·第805頁·中欄）同經卷三十二又說：“一切無明煩惱等結，悉是佛性”。（《大正藏》卷12·第818頁·中欄）因為五陰性空，煩惱如幻，於中我我所性了不可得，從空理言，故說五陰煩惱皆是佛性。而一切眾生又無不由五陰所成，更無不具有無明煩惱等結，既然一切眾生平等皆有，當然一切眾生也就有佛性了。所以該經卷八中又雲：“一切眾生，皆有佛性”。（《大正藏》卷12·第413頁·下欄）在這裏我們可以清楚地看出，《涅槃經》所說的佛性，無不是指諸法緣生空相的如性真理。

不過如性真理一切眾生雖然平等具有，甚至眾生與佛皆是平等而有，但是若無證此真理的智慧，眾生是不可能解脫成佛的。《涅槃經》卷七中雲：“一切眾生悉有佛性，煩惱覆故，不知不見”。（《大正藏》卷12·第405頁·中欄）同經卷二十七中雲：“一切眾生悉有佛性，一切眾生悉有一乘，以無明覆故，不能得見”。（《大正藏》卷12·第524頁·下欄）既有佛性，為何煩惱無明覆蔽不見？原因是煩惱無明要靠智慧才能斷除，《遺教經》說智慧是“伐煩惱樹之利斧也”。（《佛遺教三經》蕅益解，第45頁·香港佛教青年協會印·1998年2月版）設若理佛性就是智慧菩提種姓，一切眾生無始時來圓滿具有，為何不得解脫？是故應知眾生欲得解脫者，主要是靠多聞熏習、如理作意、勤修加行三無漏學，來引發菩提種姓現行，並使之增長、廣大、圓滿，以實證理佛性的真如，斷除諸執諸障。如果說聞熏佛法不是引發菩提種姓現行，而是引發佛性現行、增長、圓滿，既如此，佛性則成了有為法，而不是真如無為法了。有為法有生滅，有大小，有具不具。這樣又與“一切眾生同有佛性”相違背。所以《涅槃經》所說的佛性與其他諸經所說的種姓，是兩個截然不同的概念，可是長期以來，一直有不少的人把它們混為一談，能所不分，事理不明，硬性的說理佛性就是般若。試問：若因上的佛性與種姓是一，則果上的菩提涅槃也就應該是一。但經中處處皆言菩提涅槃，而並非是一。如《心經》說菩提薩埵證究竟涅槃，三世諸佛證無上菩提。若說是一，一者佛證無上菩提，也就等於菩薩所證的涅槃，甚或等於聲聞所證的涅槃了，因為菩提就是涅槃嗎？這樣則與事實相違。二者若說是一，則與聖言經教相違，如《心經》等。三者若說是一，則與真比量相違，因為涅槃偏理，無生無滅，菩提偏事，有大有小。是故不應說菩提涅槃是一。再者：《楞伽阿跋多羅寶經》卷四中雲：“五法三自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩訶衍”。（《大正藏》卷16·第511頁·中欄）而五法中就有正智與真如兩法，若說正智就是真如，豈不與經教相乖。是故不應說理佛性就是事佛性。

問：《法華經》卷一<方便品>第二雲：“十方佛土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說”。（《大正藏》卷9·第8頁·上欄）此段經語如何理解？

答：《法華經》說無二無三，是從一乘法上言，並非從眾生的種姓言。《解深密經》卷二中亦言法惟一乘。如雲：“依諸淨道清淨者，惟依此一無第二，故于其中立一乘，非有情性無差別”。（《大正藏》卷16·第696頁·中欄）因為法是一乘，也就是指人生宇宙、世出世間圓滿的真理惟一無二，而佛陀所講的三藏教典始終皆本此惟一無二的圓滿真理講說的，故說法惟一乘。但有情種姓並非無有差別，所以在前引《涅槃經》卷五<如來性品>中說：“以諸聲聞無有慧力，是故如來為說半字九部經典，而不為說毗伽羅論方等大乘”。同經卷十七中又雲：“有諸鈍根聲聞弟子，有以鈍根聲聞弟子故，不得演說一乘之實”。此中“一乘之實”者：是一乘法；“毗伽羅論方等大乘”者：是菩薩藏法。“鈍根聲聞”或“無慧聲聞”，此是根性（種姓）有別。這與《解深密經》所說的法惟一乘，種姓有別，完全一樣。《維摩詰經》卷上<佛國品>中雲：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”。（唐思鵬著《維摩詰經新注》第22頁·上海佛學書局·2000年3月版）這也說明了法惟一乘，種姓有別的道理。所以一般大乘經典品末皆有無量弟子聞佛說同一法的當下，有得無生法忍的、有得心解脫的、有永盡諸漏的、有得法眼淨的、有發阿耨多羅三藐三菩提心的。這也是法惟一乘，種姓有別的事實根據。如《維摩詰經》卷上〈佛國品〉末後雲：“當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子皆得無生法忍，八萬四千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足，如是世界還複如故。求聲聞乘者三萬二千；諸天及人知有為法悉皆無常，遠塵離垢得法眼淨；八千比丘不受諸法，漏盡意解。”（唐思鵬著《維摩詰經新注》第34頁·上海佛學書局·2000年3月版）

問：《法華經》中〈譬喻品〉佛說火宅四車譬喻，以顯三乘方便，一乘真實；又〈五百弟子受記品〉及〈授記品〉等，都將佛陀常隨弟子一一授記，就是〈提婆達多品〉中提婆達多亦蒙佛陀授記。既有三乘種姓，為何二乘弟子亦一一受記作佛？

答：〈譬喻品〉中說三乘方便，一乘真實，主要是講一乘法是真實，三乘法是方便，也就是法惟一乘。此理已如上辯。火宅四車喻及二乘弟子一一受記，將來亦當作佛，此是引導不定種姓的眾生為令舍小轉大，故說一乘。同時一切眾生法性真如平等一味，無勝無劣，無大無小，故說一乘。又一切眾生無我平等，既等無我，怎可分別此是聲聞、此是菩薩？此是大乘、此是小乘？故說一乘。三是大乘小乘，斷煩惱、破我執、出三界、得解脫，完全相等，故說一乘。如《解深密經》卷四佛對曼殊室利（古譯文殊師利）言：“由解脫身故，一切聲聞獨覺與諸如來平等平等”。（《大正藏》卷16·第708頁·中欄）四是諸佛大悲，一切眾生皆當攝受，被佛度化，故說一乘。五是一切眾生同依佛陀所說的大法，聞聽，受學，或得相對解脫，或得絕對解脫，故說一乘。《攝大乘論》卷下〈彼果智分〉中無著菩薩說頌雲：“為引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘。法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘”。（《大正藏》卷31·第151頁·中欄）可以說《攝論》此頌把佛陀為何說為一乘的道理講得非常清楚。

再者五百聲聞包括提婆達多在內皆能蒙佛授記，要知這些聲聞都是化現而來，非真聲聞。如須菩提剛從母胎降臨于人世時，能夠空去家中珍寶，時隔七日，又能令其複現，故取名為空生、善現。舍利弗未出胎時，便能令其母親具大辯才。我佛如來亦是乘六牙白象而入胎，後降生時，更能上下一指，“天上天下，惟我獨尊”。（《大正藏》卷31·第151頁·下欄）所以《攝大乘論》卷下雲：“佛微細化身，多處胎平等”。世親釋雲：“佛微細化身等者：此中義說，若于爾時，佛現安住睹史多天，示從彼沒入母胎等，即于彼時化作尊者舍利子等無量眷屬。”（《大正藏》卷31·第379頁·中欄）無性亦大同此釋。是故舍利子等不僅是化現，而且還是佛所化現。既是化現，為何授記？前已說過，此為引攝不定種姓舍小轉大，以佛果為歸故。

問：無有出世種姓的人天有情，以佛的神通和智慧，能否讓他們聞法受教、解脫出離？

答：無出事種姓的有情，只能接受佛陀講說世間因果的道理，依之修行，解脫三塗之苦，上生人天趣中，報盡下墮，再修行上生，輾轉如是，終不能得出世解脫。因為佛度眾生，只能作眾生解脫的增上緣，而不能作親因緣；只能作疏所緣緣，而不能作親所緣緣，當然就更不能主宰眾生的命運了。所以《解深密經》卷二說定姓聲聞雲：“雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提”。（《大正藏》卷16·第695頁·上欄）定姓聲聞尚且如是，何況無姓眾生。《攝大乘論》卷下雲：“有情界周遍，具障而缺因，二種決定轉，諸佛無自在”。（《大正藏》卷31·第150頁·下欄）此頌說有四因，佛于有情不得自在。一具障：若眾生具有猛利的煩惱障、所知障、業障、報障，於一時間佛不能令其頓然解脫。二缺因：眾生若不具備菩提種姓，佛不能令其具備之。三由串習力作諸重業，佛不能令其頓然不作。四已作重業，當受重報，佛不能令其作而不受。有此四種原由，故說佛于眾生不得自在。

問：講有定姓眾生與講定法有何差別？

答：講有聲聞、獨覺、菩薩、不定及人天五種種姓，並非同於講有定法。何以故？出世菩提種姓是無漏有為法，凡有為法皆如夢幻，我我所性，仍然是空，並不是無漏有為法的菩提種姓則是定法。猶如色受想行識的五蘊法，雖然無始時來皆有不斷，但也不常。若說實有，則屬顛倒；若說空無，亦屬顛倒。《心經》說：“色即是空，空即是色”。而菩提種姓亦複如是。若說它是實有或說它是空無，皆是無明邪見之認識。因此，菩提種姓之實相，亦不離緣生非有非空之中道。《法華經》卷一雲：“佛種從緣起，是故說一乘。”（《大正藏》卷9·第9頁·中欄）正好說明了這個道理。

六、唯識的中道觀

中道是佛教最高真理的標準，也是區別似教、外道的不共之法。中道者：不偏不倚，名為中。《大寶積經》卷一百一十二〈普明菩薩會〉第四十三中雲：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中；無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中；無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。”（《大正藏》卷11·第633頁·下欄）同經卷五〈無邊莊嚴會無上陀羅尼品〉第一之二中也說：“若說有邊，則無有中；若說有中，則無有邊；所言中者，非有非無”。（《大正藏》卷11·第29頁·下欄）道者：此有理上之道，故稱道理，如三性二諦；亦有行上之道，如六度五位；更有果上之道，如菩提涅槃。現就境、行、果三之中道觀略述如下：

（一）唯識境的中道觀

唯識境的中道觀包括教與理的兩部份。

1、教之中道觀

“教”指教法，亦即經論。唯識所依的經論雖有六經十一論，但主要依《解深密經》及《瑜伽師地論》為根本經論。《解深密經》卷一〈勝義諦相品〉中則多談諸法勝義諦理的中道實相。即勝義是不二之實相：此中以“有為非有為非無為，無為亦非無為非有為”（《大正藏》卷16·第688頁·下欄）以顯中道。二、勝義超過一切尋思境界：此中言勝義為諸聖者“內自所證、無相所行、不可言說、絕諸表示、息諸諍論”（《大正藏》卷16·第689頁下欄——690頁上欄）五方面，以顯中道。三、勝義諦相與諸行相非一非異：如雲：“善清淨慧！勝義諦相不可施設與諸行相一相異相”。（《大正藏》卷16·第691頁上欄——中欄）此是從非一非異以顯中道。四、勝義諦是遍一切一味相：謂勝義實相，無處不遍、無法不具，無大無小，平等一味，恒恒常常皆無變異。故佛陀說勝義諦“唯有常常時、恒恒時，如來出世，若不出世，當知勝義諦是遍一切一味相”。（《大正藏》卷16·第692頁·上欄）此是從勝義周遍、一味不二以顯中道。《解深密經》卷一〈心意識相品〉，卷二〈一切法相品〉及〈無自性相品〉等，無不顯示中道。〈心意識相品〉中講眼等八識是緣生法，有相無體，非有非空，也就是緣生的八識是有，實我實法是空。故此品仍然揭示有為法之中道實相。〈一切法相品〉中如實宣講依它起自相、遍計所執自相、圓成實自相的三自相。依它圓成一有如幻之事相，一有二空之真理，此二非空；遍計所執的實我實法，體相俱無，了不可得，是空非有；三性結合，正顯非有非空的中道。〈無自性相品〉講三無性，即相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。相無自性性由龜毛兔角所顯，生無自性性由水月鏡花所顯，勝義無自性性由清淨無染的太虛空所顯。此中龜毛兔角恒無所有，水月鏡花有而非真，清淨太虛恒常不變。故依三無性亦建立非有非空的中道。

如上〈勝義諦相品〉重談真諦，〈心意識相品〉重談俗諦；二品結合，正顯真俗圓融。真俗圓融者，正是中道也。〈一切法相品〉，顯法相是有；〈無自性相品〉，顯三相性空，二品結合，正顯有空不二之中道。

再者《解深密經》卷三〈分別瑜伽品〉，卷四〈地波羅蜜多品〉，此二品談行；卷五〈如來成所作事品〉，此一品談果。從行果二品看，亦無不顯現中道。今限於篇幅，故略不詳談。

《瑜伽師地論》有百卷五分，首先〈本事分〉中則有十七地。此以境、行、果三加以統攝，或以境體、境用、通行、別行、通果五加以統攝。十七地者：一、五識身相應地（就五識立論）；二、意地（就六、七、八三識立論）；三、有尋有伺地，四、無尋惟伺地，五、無尋無伺地，（此三地就思或慧於境推求審察之粗細有無以立論）；六、三摩呬多地（此就定地立論）；七、非三摩呬多地（此就散地立論）；八、有心地，九、無心地，（此二地亦從定心散心立論）；十、聞所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，（此三就聞、思、修三慧立論）；十三、聲聞地，十四、獨覺地，十五、菩薩地，（此三就三乘種姓、發心、修行、證果各各不同以立論）；十六、有餘依地，十七、無餘依地，（此二就解脫所得兩種涅槃以立論）。此十七地中一至九，是“境”所攝；十至十五，是“行”所攝；十六、十七是“果”所攝。又十七地中，初二是“境體”；三、四、五是“境相”；六、七、八、九是“境用”；十、十一、十二是“通行”；十三、十四、十五是“別行”；後兩地是“通果”。

此十七地中，“境”的部份，多偏於世俗諦理；“行、果”兩部份，多偏於勝義諦理。故十七地所安立，亦是真俗圓融，有空並顯，仍然是圓滿的中道教所攝。同時十七地中，三乘全賅，五姓並攝，不偏不倚，仍然亦是中道教的典型表現。

《瑜伽師地論·本事分》則占全論百卷的二分之一，也就是整有五十卷。第二‘攝決擇分’有三十卷，是對前〈本事分〉中十七地的內容——深隱要義進行抉擇發揮，另對《深密》、《寶積》二經進行抉擇。此中亦無不處處顯示中道。第三〈攝釋分〉，第四〈攝異門分〉，此二分各二卷。前分是對十七地中有關諸經，特別是對《阿含經》的說法和儀則進行解釋；後分是對十七地中有關諸經，特別是對《阿含經》所有諸法的名義差別進行解釋。第五〈攝事分〉有十六卷，此分主要是對十七地中契經、調伏、本母三藏進行略攝抉擇。

另外：《解深密經》是如來繼初時有教、二時空教後講說的，是屬於非有非空的中道了義教。尤其是經中〈心意識相品〉建立了阿賴耶識，講出了緣起的根本，這種不離阿賴耶識而講緣起，唯識稱為賴耶緣起，甚深緣起，也稱有為緣起。接著佛在〈一切法相品〉中，依心意識為主建立依它起自相，依依它起的真實相建立圓成實自相，依迷依它、圓成二自相，建立遍計所執自相。由此有遍計所執，則成凡夫，流轉生死；若悟依它起的真實相，則證圓成實而去遍計所執，由此成為聖者，解脫出離。再進一步佛在〈無自性相品〉中，又依三自相建立相無自性、生無自性、勝義無自性的三無性，而最後更依三無性建立“一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”的“一乘法”。這種依心意識立三自相，依三自相立三無性，依三無性立一乘法，如來稱為中道了義教。所以《解深密經》卷二中雲：“初于一時，在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相，轉正法輪，雖是甚奇，甚為稀有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者，而于彼時所轉法輪，有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所；世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相，轉正法輪，雖更甚奇，甚為稀有，而于彼時所轉法輪，亦是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所；世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正法輪，第一甚奇，最為稀有，於今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。”（《大正藏》卷16·第69頁·上欄——中欄）

在本卷末更有勝義生菩薩問佛雲：“世尊！於是《解深密》法門中，當何名此教？我當雲何奉持？佛告勝義生菩薩曰：善男子！此名勝義了義之教，於此勝義了義之教，汝當奉持”。（《大正藏》卷16·第697頁·中欄——下欄）

這就是唯識之教是中道了義教的事實根據和聖言根據。是為教之中道。

2、理之中道觀

《辯中邊論》卷上〈辯相品〉中雲：“虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此；故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道”。世親解釋雲：“虛妄分別有者：謂有所取能取分別。於此二都無者：謂即於此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者：謂虛妄分別中但有離所取及能取空性。於彼亦有此者：謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若於此非有，由彼觀為空；所余非無故，如實知為有。若如是者，則能無倒顯示空相。一切法者：謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為，依前理，故說此一切法非空非不空。由有空性虛妄分別，故說非空；由無所取能取性，故說非不空。有故者：謂有空性虛妄分別故。無故者：謂無所取能取二性故。及有故者：謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者：謂一切法，非一向空，亦非一向不空。如是理趣，妙契中道。”（《大正藏》卷31·第464頁·中欄——下欄）

此中“虛妄分別”是心心所法，亦即依它起自性。彌勒在《辯中邊論頌·辯相品》中說：“三界心心所，是虛妄分別”。（《大正藏》卷31·第477頁·下欄）既然虛妄分別是心心所的依它起，而依它起，則是有非空。所以說：“虛妄分別有”。而此虛妄分別的依它起上，實有能取的我和實有所取的法，體相俱空，了不可得，故說“於此二都無”。虛妄分別的依它起上，惟有離能所二取的圓成空理，故說“此中惟有空”。（“此中”者：指虛妄分別中；“空”者：指圓成實，因圓成實是我法二空的真理。）而圓成空理中亦有此虛妄分別的依它起，故說“於彼亦有此”。（“彼”指圓成實，“此”指依它起。）于一切虛妄分別的有為法上及二空真理的無為法上，此二是有非空；於中能所二取的遍計所執性，是空非有。所以雲“故說一切法，非空非不空。”（“非空”者：有為無為不空；“非不空”者：實我實法非不空。）此中虛妄分別是有，故說“有”；能所二取其性是空，故說“無”；虛妄分別的有為法中有二取空性的無為法；二取空性的無為法中亦有虛妄分別的有為法。故說“及有故”。合稱雲：“有無及有故”。于諸法中，有為無為非一向空；能所二取之性非一向不空。如是妙理，正契中道。故說“是則契中道”。

以上就三自性彼此對望以明中道。以下明三自性一一各具中道義。

三自性中，遍計所執自性，一切迷情凡夫皆有，若無有遍計所執自性者，則不得名為凡夫了。所以稱為“情有”，也就是迷情皆有實我實法之執。若從理講，此所執的實我實法，如龜毛兔角，是空非有。故說“理無”。理無故非有，情有故非空；非有非空，即是中道。

三自性中，依它起自性，皆是依因緣而生之法，緣起性空，有相無體，如幻如化，似有非有。緣起故似有，此即非空；性空故非有，此即非不空。非有非空，亦是中道。

三自性中，圓成實自性是無為法，也就是二空真理。二空真理者：無始時來，恒恒皆有，清淨無相，如太虛空。此亦名為真空妙有。真空者，非有；妙有者，非空。非有非空，更是中道。

茲列表顯示：

（二）唯識行的中道觀

唯識行的中道觀包括六度與解脫兩部份。

（1）六度之中道觀

六度即佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若。修此六法，能使自他度脫生死苦海，到達涅槃彼岸，故稱六度，梵雲六波羅蜜。

此佈施等各有三差別相，謂佈施有財、法、無畏三種；持戒有律儀、攝善法、饒益有情三種；忍辱有耐他怨害、安受眾苦、法思勝解三種；精進有被甲、加行、無怯弱無退轉無喜足三種；靜慮有安住、引發、成所作事三種；般若又稱智慧，此有世俗諦、勝義諦、饒益有情三種。

六度之中，行施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此是大悲所攝；行智慧及靜慮、精進各一分，此是大智所攝。齊修六度，即是悲智等運。有智之悲，則異凡夫；有悲之智，則異二乘。不偏不倚，正是中道。

六度之中，行施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此是俗諦所攝；行智慧及靜慮、精進各一分，此是真諦所攝。齊修六度，即是真俗圓融，此亦是中道所攝。

于六度中，行施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此能積福；修智慧及靜慮、精進各一分，此能積慧。齊修六度，即是福慧雙修，此亦為中道所攝。

于六度中，行施、戒 、忍及精進、靜慮各一分，此是不舍眾生、不舍善法；行智慧及靜慮、精進各一分，此是如如不動，不取於相。齊修六度，不取不舍，此仍是中道所攝。

于六度中，行施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此是於法不減；修智慧及靜慮、精進各一分，此是於法不增。齊修六度，不增不減，此更為中道所攝。

于六度中，行施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此是覺他，與因果律相符合；修智慧及靜慮、精進各一分，此是自覺，與無我律相符合。自覺覺他是行菩薩道，二律並攝是入不二法門。故此亦是中道所攝。

于六度中，行施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此是戒學所攝（施、忍皆攝在“攝善法戒”及“饒益有情戒”中）；行靜慮及精進一分，此是定學所攝；行智慧及精進一分，此是慧學所攝。齊修六度，即於三學不偏不倚，平等賅攝，故稱正行之中道。

于六度中，行施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此多偏於身、語二業，屬外俗、或外雄；修智慧及靜慮、精進各一分，此多偏於正念住心，不迷不昧的意業，屬內真、或內聖。因之，齊修六度，恰是內真外俗，內聖外雄，既遠離斷邊，又遠離常邊的正行中道。

同時于六度中，修施、戒、忍及精進、靜慮各一分，此是方便智所攝；修智慧及靜慮、精進各一分，此是實相智所攝。實相智照空而不著有；方便智見有而不墮空。不墮空者，則不貪著禪味，不住寂滅樂，可以遠離昏沉；不著有者，則不貪著五欲，不受生死苦，可以遠離掉舉。空有不住，沉掉並遣，二智雙照，故此亦是正行之中道。

菩薩修學六度，內心無染，三輪體空，既不貪戀身命，也不慳吝財法，能將所有功德，普皆回向無上菩提，故其性廣大不可思量。又菩薩修學六度，純是自覺覺他，既能徹底對治慳貪、毀禁、嗔恚、懈怠、散亂、愚癡，更能破執斷障，使無分別智恒現在前，證受真如，故其性清淨無染、最極明盛。

總之，六度以大悲為因，殊勝異熟及饒益有情為果，圓滿無上廣大菩提為大義利。諸佛菩薩于此非無，人天二乘於此非有，非有非無，是中道義。

（2）解脫之中道觀

一般解脫有相對和絕對的兩種不同，於絕對解脫中又有大小二乘之不同，於大乘中又有相解脫與粗重解脫之不同。今于諸解脫中，著重談談大乘“相、粗”兩種解脫與中道之關係。

若世間凡夫，厭下趨上，勤修十善業道，也可由上中下三品，分別招感在六欲天、人、阿修羅三善道中，解脫地獄等三塗之苦；若果厭離欲界欲，欣羡色界喜樂或舍受境，而修呵欲棄蓋的世間離欲道，則能生於色界四禪天中；若修四空定，厭離欲色二界，則能生於無色四空天中。如上解脫，統稱相對解脫，不能出離三界，縱然生於人天或上界之中，報盡又得下墮，終不能離輪回之苦。

若小乘人，厭三界苦，欣涅槃樂，勤觀是身不淨，穢惡充滿；是身為災，百一病惱；是身如毒蛇、如怨賊，甚可厭患，應當遠離。又勤觀人我無常、苦、空、無我。故爾除遣我執，斷滅煩惱，得涅槃樂，出世解脫。此種解脫，較之前一解脫殊勝究竟，故稱絕對解脫。

若大乘人。發弘誓願，為令所有眾生解脫出離，故深觀緣起，了知染淨諸法之實相，明白世出世間之因果，生大智慧，具大悲心，攝諸眾生為一體，真俗圓融，不取不舍。既能出世，而又不厭世；既度眾生，而又三輪體空。所謂不離生死而證涅槃，不除煩惱，而能不被煩惱所染。有空不住，中亦不著，圓融無礙，無住而住。如是修行，不求解脫而解脫自得，不求涅槃菩提，而涅槃菩提自證。這就是大乘人的解脫，此種解脫，較前聲聞解脫，更具圓滿，理應屬於絕對解脫中的究竟解脫。（二乘人只解脫了世間有為法的束縛，但住于無為法中，未能解脫無為法的束縛。大乘人了知“色即是空，空即是色”的道理，見有為而證無為，則不被有為所纏；證無為而達有為，則不被無為所縛。二智並用，性相雙彰，有空俱遣，自在無礙，而長期皆有無住大涅槃的受用。故稱此種解脫，為究竟解脫。）

如上三種解脫，若對望觀之，有相對、有絕對、有世間、有出世間、有究竟、有不究竟的解脫差別。凡夫於相對解脫非無，於絕對解脫非有，非有非無，故稱中道。二乘於絕對解脫非無，於相對解脫非有，非有非無，亦稱中道。大乘于究竟圓滿解脫非無，於凡夫二乘解脫非有，非有非無，更稱中道。

不過在大乘解脫中，有兩種解脫，更能顯示中道義。

（1）相解脫    什麼叫相解脫呢？《解深密經》卷二雲：“眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫”。（《大正藏》卷16·第691頁·中欄）一般所說的相縛，主要是指愚迷不覺的眾生於一切緣生依它起相上生種種我法遍計執著相，也就是於眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵、意了法的六塵境界相上，自生顛倒，心有所住，故稱相縛。若學佛者，親近善友，發菩提心，聽聞正法，法隨法行，依暖、頂、忍、世第一法的四加行位，修名唯是名，義唯是義，自性唯是假立，差別唯是假立的四尋思，依此四尋思，反復抉擇，反復參悟，力求獲得“明得定、明增定、印順定、無間定”的四定，以及“名唯是名”等“四種決定如實智”。若加行至極、頓然見道，入真現觀，而得根本後得兩種無分別智。此時分別二執已經破遣，分別二障已經斷除，內心清淨，寂照現前，猶如《金剛經》中所說：“諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心” （唐思鵬著《佛典集成·般若經新注》第34——35頁·重慶佛學院編·2000年12月版）的境界，也就是《分別瑜伽論》所說：“菩薩于定位，觀影唯是心；義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得” （轉引自《成唯識論》卷11，《大正藏》卷31·第49頁·中欄——下欄）的入不二法門功夫。這就是相解脫。相解脫者：解脫了前六識、尤其是第六意識的相縛。

（2）粗重解脫    一般粗重多指煩惱所知二障之種子。《攝大乘論》世親釋卷七雲：“謂煩惱障及所知障，無始時來熏習種子，說明粗重”。（《大正藏》卷31·第359頁·中欄）《成唯識論》卷九亦雲：“二障種子，立粗重名”。（《大正藏》卷31·第50頁·下欄）但此處所說的粗重，主要指俱生二執二障之種子。何以故？菩薩見道得相解脫時，已經斷除了分別二執二障之種子，修道位中所斷障縛，理應於二執二障中屬於俱生而非分別了。以是義故，菩薩欲得粗重解脫者，理應於十地中成就修斷，圓證真如，最終方可入金剛喻定，空異熟識，圓鏡智慧及無垢淨識同時現起，成就圓滿的轉依佛果，而獲得徹底的粗重解脫。

具體說來，《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉說修道位十地及彼佛地斷二十二種愚癡及十一種粗重。如雲：“觀自在菩薩複白佛言：‘于此諸地有幾愚癡，有幾粗重為所對治’？佛告觀自在菩薩曰：‘善男子！此諸地中有二十二種愚癡、十一種粗重為所對治’”。（《大正藏》卷16·第704頁·中欄）

謂極喜地中修施波羅蜜多，對治我法執著愚癡、惡趣雜染愚癡，及此二愚之種子（粗重），證遍行真如。

離垢地中修戒波羅蜜多，對治微細誤犯愚癡、種種業趣愚癡，及此二愚之種子（粗重），證最勝真如。

發光地中修忍波羅蜜多（主要修諦察法忍）對治欲貪愚癡、圓滿聞持陀羅尼愚癡，及此二愚之種子（粗重），證勝流真如。

焰慧地中修精進波羅蜜多，對治斷除等持至愛愚癡、法愛愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證無攝受真如。

極難勝地中修靜慮波羅蜜多，對治一向作意棄背生死愚癡、一向作意趣向涅槃愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證類無別真如。

現前地中修慧波羅蜜多，對治現前觀察諸行流轉愚癡、相多現行愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證無染淨真如。

遠行地中修方便波羅蜜多，對治微細相現行愚癡、一向無相作意方便愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證法無別真如。

不動地中修願波羅蜜多，對治於無相作功用愚癡、于相自在愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證無增減真如。

善慧地中修力波羅蜜多，對治於無量說法、無量法句文字、後後慧辯陀羅尼自在愚癡，辯才自在愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證智自在所依真如。

法雲地中修智波羅蜜多，對治大神通愚癡、悟入微細秘密愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證業自在所依真如。

入如來地時，徹底斷除於一切所知境界極微細著愚癡、極微細礙愚癡，及彼二愚之種子（粗重），證得圓滿清淨法界真如。

故說十一地中斷除二十二愚及十一粗重。

總之，斷此粗重，從最初發心，至圓滿成佛，三大阿僧祗劫，皆在對治和斷除二執二障現行及種子。其間根據所治的淺深，究竟或不究竟，《解深密經》譬喻為如斷皮、膚、骨三種粗重。謂初二阿僧祗劫，也就是修道位第八不動地前，所斷粗重，名在皮粗重；猶如皮毛，顯露在外，粗大易斷。第三阿僧祗劫，也就是第八地至第十地，所斷粗重，名在膚粗重；猶如肌膚，被皮遮覆，與前所斷，較難除遣。若斷極細最極微細粗重，必在佛位，故此所斷，名在骨粗重；猶如筋骨，被皮膚包裹，難見難知。《解深密經》卷四雲：“觀自在菩薩複白佛言：‘世尊！此諸隨眠幾種粗重斷所顯示’？佛告觀自在菩薩曰：‘善男子！但由二種：謂由在皮粗重斷故，顯彼初二；複由在膚粗重斷故，顯彼第三；若在於骨粗重斷者，我說永離一切隨眠位在佛地’”。（《大正藏》卷16·第707頁·下欄）這就是粗重解脫，粗重解脫者：解脫了阿賴耶識中一切執障種子的束縛。

如上兩種解脫，相解脫偏於頓悟，粗重解脫偏于漸修。若站在頓悟上看漸修，則非頓；站在漸修上看頓悟，則非漸。非頓非漸，故稱中道。

相解脫是觀空遣相，悟無所得，故非有；粗重解脫是止惡修善，廣度眾生，故非空。非有非空，亦是中道。

相解脫是除遣了分別二執二障現行與種子，故解脫非究竟；粗重解脫是除遣了俱生二執二障現行與種子，故解脫非不究竟。非究竟非非究竟，故更是中道。

是故如上所說的幾種解脫義，若彼此對觀，或一一別觀，無不顯示了行上的中道觀。

（三）唯識果的中道觀

唯識果的中道觀包括涅槃與菩提的兩部份。

1、涅槃之中道觀

涅槃，漢譯寂靜、寂滅、圓寂。此有四種，謂自性涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃和無住涅槃。

1）、自性涅槃多取寂靜義。三法印中“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”，即說明了寂靜涅槃由諸法無常、無我所顯。《解深密經》卷二雲：“一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”，（《大正藏》卷16·第694頁·上欄）即更說明了這一點。《無量義經》雲：“一切諸法，自本來今，性相空寂，無大無小，無生無滅，非住非動，不進不退，猶如虛空，無有二法。”（《大正藏》卷9·第385頁·下欄）即是此自性涅槃的真實寫照。“自性”者：本性也，此顯諸法本性即是涅槃。何以故？宇宙人生，染淨諸法，無一不是心造識變，所謂“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法（實我實法），無不是空者”。（《中論》卷四《大正藏》卷30·第33頁·中欄）既然是緣起性空，當下諸法則生無實生，滅無實滅，無實生滅，故本來寂靜，自性涅槃。《成唯識論》卷十雲：“一、本來自性清淨涅槃：謂一切法相真如理，雖有客塵，而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相、一切分別。尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃”。（《大正藏》卷31·第33頁·中欄）

2）有餘依涅槃：“餘依”指有漏根身和器界。謂三乘聖者，依智慧力，簡擇諸法性相，斷滅煩惱業障，使真如出纏證受，但還有微苦所依未滅，故名有餘依涅槃。《成唯識論》卷十雲：“二、有餘依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃”。（《大正藏》卷31·第55頁·中欄）

3）無餘依涅槃：謂三乘聖者，依智慧力，既滅苦因，更滅苦果，煩惱障盡，餘依永滅，故名無餘依涅槃。《成唯識論》卷十雲：“三、無餘依涅槃：謂即真如，出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃”。（《大正藏》卷31·第55頁·中欄）

如上有餘依無餘依二涅槃，多依寂滅義立。謂智慧依寂靜真如（自性涅槃）為所觀境，斷滅世間苦因（煩惱障及業障），故立有餘依涅槃；斷滅世間苦果（根身器界的報障），故立無餘依涅槃。

4）無住涅槃，又稱無住大涅槃或無上大涅槃：此多依圓寂義說。《六祖法寶壇經·機緣品》雲：“無上大涅槃，圓明常寂照”，（《佛教十三經》第292頁·河北人民出版社·1994年8月版。）即顯圓寂義的無住大涅槃。謂此涅槃，即真如出所知障。諸大乘人，由大智大悲之力，平等運用，不住生死，不住涅槃，遠離二邊，見一味相，度化眾生，窮未來際，寂照同時，無住而住，故名無住大涅槃。《成唯識論》卷十雲：“四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃”。（《大正藏》卷31·第55頁·中欄）

此四涅槃中，自性涅槃凡聖共有，有餘依、無餘依二涅槃，出世三乘無學聖者皆有，無住涅槃大乘聖者獨有。故凡夫於自性涅槃非無，于有餘依、無餘依、無住處三涅槃非有，非有非無，是為中道。二乘人於自性、有餘依、無餘依三涅槃非無，於無住處涅槃非有，非有非無，是為中道。大乘人就因言，菩薩于有餘依、無餘依二涅槃非有；就果言，如來於此四涅槃非無。非有非無，是為中道。

再者：自性涅槃是不二之法，是非有非空的中道實相。有餘依、無餘依二涅槃，是以自性涅槃為體，由斷滅煩惱障、業障、報障的世間苦因苦果出纏所顯，所謂有餘依涅槃於世間苦果非斷，於苦因非不斷；無餘依涅槃於世間苦果非非不斷。故二涅槃合觀，正顯中道。無住涅槃是正入不二法門之境界，所謂於生死涅槃作平等觀，于染淨諸法作平等觀，亦於凡夫聖者作平等觀，自度與度他作平等觀，真俗圓融，不取不舍。是為行果之中道。

如上四涅槃，若彼此對觀或一一別觀，亦無不是中道的具體顯現。

2、菩提之中道觀

菩提漢譯為覺悟，也就是覺悟真理的圓滿智慧，故名菩提。此有三種：謂聲聞菩提、獨覺菩提和如來無上大菩提。於此三中今就後一無上大菩提略談數點如下，以明果位菩提之中道觀。

1）菩提不離四智相應心品。四智相應心品謂：大圓鏡智相應心品、平等性智相應心品、妙觀察智相應心品、成所作智相應心品。

a.大圓鏡智相應心品：大圓鏡智由第八阿賴耶識所轉得，相應心品有二十二種：謂清淨的五遍行、五別境、善十一及自淨識。（餘下心品，准此應知。）《佛地經》雲：“大圓鏡智者：如依圓鏡，眾像影現。如是依止如來智鏡，諸處境識眾像影現。唯以圓鏡為譬喻者，當知圓鏡如來智鏡平等平等，是故智鏡名圓鏡智。”（《大正藏》卷16·第721頁·中欄）如來法性身土由此智所證，如來自報身土由此智所現，如大圓鏡，能顯一切身土影像。又大圓鏡智，清淨微妙，遠離分別，所緣行相，深隱難知。《成唯識論》卷十雲：“一、大圓鏡智相應心品：謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像”。（《大正藏》卷31·第56頁·上欄）

b.平等性智相應心品：平等性智由第七末那識所轉得。《佛地經》雲：“平等性智者：由十種相圓滿成就。證得諸相增上喜愛，平等法性圓滿成故；證得一切領受緣起，平等法性圓滿成故；證得遠離異相非相，平等法性圓滿成故；弘濟大慈，平等法性圓滿成故；無待大悲，平等法性圓滿成故；隨諸眾生所樂示現，平等法性圓滿成故；一切眾生敬愛所說，平等法性圓滿成故；世間寂靜皆同一味，平等法性圓滿成故；世間諸法苦樂一味，平等法性圓滿成故；修植無量功德究竟，平等法性圓滿成故”。（《大正藏》卷16·第721頁·下欄）此十成就，殊勝無比。這就是平等性智的真實寫照。《成唯識論》卷十雲：“二、平等性智相應心品：謂此心品觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別”。（《大正藏》卷31·第56頁·上欄）

c.妙觀察智相應心品：妙觀察智由第六意識所轉得。此智善觀諸法自相、共相，善觀有情根性勝劣，攝諸法門，無礙而轉，雨大法雨，斷一切疑，使諸有情，獲大利樂。《佛地經》雲：“妙觀察智者：譬如世界持眾生界。如是如來妙觀察智，任持一切陀羅尼門、三摩地門，無礙辯說諸佛妙法”。（《大正藏》卷16·第722頁·上欄）《成唯識論》卷十雲：“三、妙觀察智相應心品：謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉，攝觀無量總持之門及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂”。（《大正藏》卷31·第56頁·上欄）

d.成所作智相應心品：成所作智由前五識所轉得。此智心品，成本願力，普於十方，示現種種變化三業，使諸眾生，聞法受教，解脫出離。《佛地經》雲：“成所作智者：如諸眾生，勤勵身業，由是眾生趨求種種殉利務農勤工等事，如是如來成所作智勤身化業。由是如來示現種種工巧等處摧伏諸伎傲慢眾生，以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教成熟解脫。又如眾生受用身業，由是眾生受用種種色等境界，如是如來成所作智受身化業。由是如來住諸眾生種種生處，示同類生，而居尊位，由其示現同類生故。攝伏一切異類眾生。以是善巧方便力故，引諸眾生，令入聖教，成熟解脫”。（《大正藏》卷16·第722頁·下欄）《成唯識論》亦雲：“四、成所作智相應心品：謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力，所應作事”。（《大正藏》卷31·第56頁·上欄）

2）菩提不離法報化三身。

a.法身者：此有廣狹二種。廣義的法身指整個無漏佛果，一切清淨無為、有為諸功德法之所聚積。《解深密經》卷五〈如來成所作事品〉雲：“善男子！若于諸地波羅蜜多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相”。（《大正藏》卷16·第708頁·中欄）《成唯識論》卷十亦雲：“此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身”。（《大正藏》卷31·第57頁·下欄）狹義的法身專指清淨無為真如，也就是法性身或自性身。《攝大乘論》無性釋卷九雲：“法性即身，故名法身；或是諸法所依止處，故名法身”。（《大正藏》卷31·第436頁·上欄）《成唯識論》稱為自性身。如該論卷十中雲：“一、自性身：謂諸如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故”。（《大正藏》卷31·第57頁·下欄）

b.報身者：又名受用身，此有自受用和他受用兩種。自受用身是諸如來經三無數大劫修集無量福慧所感的清淨圓滿的果報之身，故名自報身。此身常能受用無邊廣大法樂，故又名自受用身。自受用身由大圓鏡智相應心品所變現。他受用身是諸如來大慈大悲為度地上菩薩令其受用無邊法樂，由平等性智所示現。《成唯識論》卷十雲：“二、受用身，此有二種。一、自受用：謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。二、他受用：謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身”。（《大正藏》卷31·第57頁·下欄）

c.化身者：又名變化身，此由成所作智所變現。若對地前加行位菩薩，則現千丈大身，說法利導；若對資糧位菩薩、二乘及人天大眾，則現丈六金身，說法度化；若度三惡道眾生，則現隨類化身進行拔濟。《攝大乘論》無性釋卷一雲：“三、變化身：即是後得智之差別，即能變化，名變化身。此增上力之所顯現，即智差別。謂由此故，摧伏他論，與諸菩薩共受法樂，無有斷絕，成辦初業諸菩薩眾、諸聲聞等所應作事”。（《大正藏》卷31·第381頁·下欄）《成唯識論》雲：“三、變化身：謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。”（《大正藏》卷31·第58頁·上欄）

3）菩提不離佛法。佛法指佛所成就的功德之法，此功德之法，二乘不能成就，菩薩僅能成就一分，而不圓滿，惟佛方能圓滿成就，故名佛法。

具體言之：謂最清淨四無量心、八種解脫、八種勝處、十種遍處、無諍、願智、四無礙解、六種神通、三十二相、八十隨好、四一切相清淨、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等二十種功德佛法。（此諸功德因限於篇幅，恕不解釋，讀者可閱《攝大乘論·彼果智分》便知，或閱無性釋、或閱世親釋均可。）

如上菩提中的四智，除成所作智外（此智純由後得智所成），其餘大圓鏡、平等性、妙觀察三種，無不是以根本、後得二無分別智圓滿所成。根本智證受真如，而不著有；後得智親見法相，而不滯空。二智並用，不墮空有，即是真俗圓融的中道觀。

如上菩提中的三身，他受用身及變化身，是如來大悲為度九法界眾生方便所現，令其受用廣大法樂的，故不偏內；自報身是如來自已受用廣大法樂的，故不偏外。離外是寂，離內是照；不內不外，寂照同時，即是悲智等運的中道觀。

再就菩提中功德佛法的三念住看：佛對弟子聞聽正法時，恭敬攝耳，受學讚歎者，佛心如如不動，不生歡喜；若弟子聞聽正法時，不樂接受，甚或反對、誹謗者，佛心亦如如不動，不生嗔恚；若處中聞法者，佛仍然其心不動，寂靜安祥。這種不被八風所動的境界，恰是心不取相，無住而住的中道觀。

若涅槃菩提對望觀之，涅槃是理，菩提是事。依事證理，依理顯事，離事無理，離理無事。理事雙彰，理事圓融，恰是涅槃非涅槃非菩提，菩提亦非菩提非涅槃的中道觀。

如上所說境、行、果三的中道觀，亦可以一中道而統攝之，那就是在對佛法的信、解、行、證上，或在度生的現實生活中，遠離我法執著，內心清淨，於法有即如實知有，空即如實知空，不增不減，實事求是，由行而入，僅此一點，即可賅括餘二（境、果）之中道。所以說，別言有三，總言惟一。學佛人也只有以行而導境，以行而得果，才能把握住境行果三的中道思想，若不以行而統攝之，契悟之，則所謂的中道也就全失其意義，而實非中道了，是故學人不應舍於行持。 

 二○○一年二月十六日寫于重慶佛學院