頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
今天我們繼續學習《量理寶藏論》，現在宣講第一品觀境。
所知境分二：一、法相；二、分類。
分類分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍；
破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。
其中前者破斥了因明前派承許義總相和本無見有皆以所取境的方式存在。
一般情況，論師在造論的過程中休息時，有時會作一個暫停偈或攝義偈來歸納上面的內容，攝義偈在本論中也經常出現。
作者以暫停偈總結前文並駁斥對方觀點：
依理觀察本無有，多數仍舊耽著境，
如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。
前面我們依靠事勢理，即以比量和現量進行觀察時，了知根本不存在實有的總相和本無見有，但是大多數雪域因明前派的論師認為，二月等是除了自己識以外實有存在的所取境，這種觀點是非常荒謬、不合理的。薩迦班智達說：即使你們因明前派大多數人都這樣說，也是不合理的。
因明前派的論師，如此承許的人比較多一些，但是人多也不一定就成為真實的理由，世間當中也有這樣的說法。在愛因斯坦的傳記當中，有一段這樣的記載，當時他的《相對論》出世以後，有一百多位科學家非常地不滿，然後他們專門寫了一篇《反對愛因斯坦的100位科學家》，文章裏面闡述了一百位科學家的看法，他們從各種不同的角度來駁斥愛因斯坦的《相對論》。愛因斯坦看了這篇文章後，覺得非常可笑，就一直笑著，別人問他為什麼這樣，他說：“如果我真的有錯誤，那不用100位元，只要一個人站出來說就可以；他們用100個人來駁斥我，正好說明我的觀點是非常正確的，因為他們根本破不了我！”有時候我們反過來看一看，也許真的是這樣，其實人多並不一定就真正具有說服力，如果真的有說服力，一個人站出來就可以了。就像法稱論師一樣，代表性的一個人站出來，把所有錯誤的觀點統統破斥掉就可以了，沒有必要用很多人，利用人多的勢力來壓制對方，這不是學者的辯論方式。
在薩迦班智達的論著中，有時候也會出現一些諷刺的語言，或者存在一些譏毀別人的話。我們學習薩迦格言即《格言寶藏論》的時候，也可以看得出來。有時候薩迦班智達和全知無垢光尊者的性格，還是有些相同的，他們對有些人的智慧、人格不太滿意時，就直言不諱地指出，而且比喻也是非常地尖銳，就像以前魯迅罵當時的一些人那樣。
薩迦班智達在這裏說：我們通過正理觀察，發現義總相和本無見有根本就不實有，而有些因明前派的人還是執迷不悟，一直認為義總相和本無見有的本體是存在的，這是相當愚笨的行為。就像有人說：“我沒有找到虛空，虛空到底在哪里啊？”然後別人用手指指示他說：“虛空就在上面，就在那兒！”此人依此看見上面有藍天白雲，贊同地說：“我看見虛空了！”實際上，按照《俱舍論•自釋》和《因明》的觀點，所謂的虛空，本體絲毫都不存在。我們能看見根本不存在的東西，這是不可能的事情，就像說看見石女的兒子一樣，其實什麼都沒看到。所以薩迦班智達在這裏說，愚者認為手指所指示的，根本沒有東西的地方就是虛空，本來沒有的東西，反而認為已經見到了，這是非常可笑的一件事情。佛經中也說，有些人認為是見到了虛空，但虛空根本無法見到，所見的一切諸法也是如此，佛經中這方面的理論相當多。
這裏以見虛空的比喻來破斥因明前派的觀點，說明因明前派這種觀點的荒謬性，即把根本不存在的義總相和本無見有認為是實有存在的。
以上講完了破他宗。
下麵講立自宗。
自宗即薩迦班智達的觀點，前面關於外境方面的辯論較大，但到底薩迦班智達認為外境是什麼樣的呢？在這裏頌詞只有一句：
所量唯獨一自相。
學習因明時，每天會有一些新的名詞，如前面講的義總相、本無見有、總相、自相等，今天也遇到一個新的名詞：所量。
在因明當中，所量、外境、有實法，這些名詞都是一個意思。外境：我們的分別識和無分別識的對境叫做外境；所量：用能量（即分別識和無分別識）來衡量、緣取對境，此對境叫做所量，如眼睛看見的柱子、耳朵聽到的聲音等，它們分別是眼識、耳識等的對境，都叫做所量，在因明中應該這樣理解。
真正、究竟、唯一的所量是什麼呢？唯一就是自相！
我們前面也給大家介紹過，任何一個事物，它的本體、本質叫做自相，而這個事物的顯相，叫總相或共相。對此，在物理學或者其他世間論典當中也有提及，比如瓶子的本質即能裝水的這種容器，因明學中稱之為自相；這種自相顯現在腦海當中，我們叫它顯相，因明學中稱之為總相。總相有兩種：義總相、聲總相。聲總相，如人口腔發出來的聲音，在耳邊迴響的語言，這種語言叫聲總相；義總相，在我們的心裏、分別念當中所執著的對境，叫義總相。
所量是什麼呢？它唯一是自相！為什麼這麼講呢？因為在這裏是抉擇真正的外境，真正的外境決定是有自相的事物。在此，自相以外的事物，是不承認為外境的。
有些人可能會想：佛陀各別自證的對境是法界，法界有沒有自相？我昨前天也講了，這些在因明當中，暫時不抉擇。這裏的對境是觀現世量無分別識和分別識的對境。
在蔣陽洛德旺波尊者的本論注釋當中，對境分了三種。一 所取境：以直接方式來衡量的境叫所取境。什麼叫直接的方式呢？意思是以現量、很明顯地感受到的對境，就像眼睛看見的柱子，這叫所取境；二 耽著境：首先心裏面執著這個物體，然後逐漸趨入這個法，這叫耽著境，如我們執著柱子時，心裏想著柱子的總相，但歸根結底，我趨向的目標就是自相的柱子，這種被耽著的柱子，就是耽著境；三 照了境：也翻譯為持境、受持境，這種意思與藏文比較契合，但現在大多因明論典當中譯作照了境。什麼叫照了境呢？剛才所講的所取境和耽著境，如果一個人去執著、趨入，真正能得到這個法，根本不會欺惑自己的心識，從不欺惑的角度來講是照了境。
比如今天我到飯店裏面去吃飯。吃飯的時候，服務員端上一盤菜，我的眼睛看見了，然後手拿起來吃，舌根已經接觸到它，從這個角度來講，這個菜叫所取境。這個菜還沒有端過來，廚師正在做，但我想已經訂菜了，心裏一直耽著它, 這就是一種耽著境。有時候我們在成都放生，下午三、四點鐘才回來，很多人餓得等不及了，旁邊有人說話也不理睬，眼睛一直專注在廚房那邊，心裏想著飯，這就是一種耽著境。你執著而取境，真的會取到，不會欺惑你的這個對境叫照了境，比如眼睛看見了食物，然後手去取，真的能吃到，對你的眼識、身識都不會欺惑，從不欺惑的角度來講是照了境。
在蔣陽洛德旺波尊者的本論注釋中，沒有宣說顯現境。但是，按照果仁巴論師的觀點，它既是無分別識的對境，也是分別識的對境。無分別識的對境與所取境沒有差別，即無分別的眼識、耳識、鼻識等面前顯現的對境叫做顯現境；分別念的對境是照了境，正在分別的時候，在自己的分別念當中顯現的對境，從顯現的角度叫做顯現境。
全知麥彭仁波切的說法稍微有些不同。顯現境是無分別的對境，如眼睛見到色法，這個是顯現境；耽著境是分別念的對境，如心裏想著瓶子的總相，這個叫耽著境；所取境：不管有分別、無分別，只要能緣取對境的都叫所取境；照了境，不管分別、不分別，凡是作為一個人，這個對境不欺惑他，你去找真正能得到這個對境，從結果不會空耗的這個角度叫照了境。全知麥彭仁波切的觀點跟格魯派克主傑大師的說法基本上相同。從他們的角度來講，柱子等自相法既是顯現境，又是所取境，這是可以的；然後看見二月，這個二月實際上是迷亂的顯現境，也可以這樣講。但它是不是所取境呢？不是，它是一種迷亂的所取境。按照這個觀點來講，二月的顯現是所取境，但它不是真實的所取境，這種觀點與前面的觀點有些不同，結合起來時，需作一定的分析。
還有些論師，如班欽阿窮等認為，所取境只有經部的觀點中才有，唯識宗的觀點中根本不會有，因為所取境是有自相的外境，經部以下的觀點才承認外境是有自相的，唯識宗承認萬法都是自己的心，不會有外境的自相。而給《量理寶藏論》作注釋的大德洛沃堪布卻認為，唯識宗也有所取境，為什麼呢？暫時抉擇顯現的時候，在這種情況下，唯識宗也承認自相的外境是存在的。我們以前學習過堪布菩提薩埵所著的《中觀莊嚴論》，此論名言中主要以瑜伽派（唯識宗）的觀點來進行解釋，它的五種特點當中，講到了名言實相萬法唯心，名言現相承認外面真實的對境，是唯一的自相。
總而言之，在這個問題上，大家一定要知道，在本論當中，薩迦班智達所說的真正對境是什麼呢？就是唯一的自相！眼根、耳根等的對境，凡是成了真正對境的這個法，肯定是自相的物體，它並不是總相的概念，因為概念或總相畢竟都是虛假的。在因明抉擇的過程當中，必須要得到一個真實的意義，如果沒有真實的意義，那就不能稱它是一個真正的對境，在建立自宗的時候，大家一定要明白。
有些人可能這樣想，本論頌詞當中講到：“所量唯獨一自相”，在解釋時，包括在《量理寶藏論•自釋》當中，都講到了三種境：照了境、所取境、耽著境，而顯現境沒有講，為什麼顯現境不講呢？不講的原因是：此處不是講對境的分類，而是主要抉擇自相的對境。當講自相對境的時候，顯現境已經包括在這三種境當中：屬於無分別的對境，或者是直接把自相作為對境而緣取故包括在所取境當中；分別念的總相包括在耽著境或照了境中。也就是說，除了照了境、所取境、耽著境以外，顯現境它自己並沒有單獨的一個法，所以這裏並沒有講。如果因明論典當中涉及到境的分類，那麼肯定會講顯現境。因此我們要瞭解，因明自宗的對境唯一是自相的法，這一點，大家一定要記清楚！
接下來講遣諍，即遣除諍議。
因為前面我們遮破了他宗所承許的不合理外境觀點，現在要建立自宗的觀點,既對境就是唯一自相的法。這樣安立後，引出辯論。
遣諍分二：一、遣除於錯亂識無境之諍；二、遣除於所取境自相之諍。
前者分四：一、遣除與二所量之說相違；二、遣除義共相與本無見有對境相同之諍；三、遣除與領受相違；四、遣除遮破以量不可知之過。
第一組辯論：遣除與二所量之說相違。
首先對方給我們提了一個難題，頌詞當中說：
若謂相違許二境。
對方辯駁道：你們說對境是唯一的自相法，那肯定是不對的，因為陳那論師的《集量論》、法稱論師的《釋量論》等因明論典當中都已明確宣說了所量有兩種：總相和自相。因為所量有兩種的原故，所以量也有兩種，即外境有自相的原故有現量，外境有總相的緣故有比量。而你們說所量只有一個自相，明顯地違背了兩位大師的觀點。
對方提出了這樣一個疑問，然後論主這樣回答：
取境式言自共相。
薩迦班智達說這並不矛盾，那為什麼不矛盾呢？剛才前面陳那論師和法稱論師，他們建立有兩種量，這兩種量實際上是兩種對境，這是因為取境方式不同導致有兩種對境。
我們取境的時候，實際上是用分別念、無分別念來取境。當無分別念取境時，它的對境唯一是自相；如果用分別念取外境時，它的對境就是總相，不可能直接牽涉到對境上去。所以法稱論師說有兩種量的對境，原因是從取境的角度來講的。那這裏為什麼講境是唯一的自相呢？這是從究竟、真實的角度來講的。我們從自己的生活經驗中也可以看得出來，比如說我們心裏想的東西，畢竟是一種總相，只不過是我們取境的一種方式，只有真正得到才能算是自相，畢竟分別念的對境不是真實的東西。
那為什麼因明當中講，所有的分別念全是錯亂的呢？《因明七論》當中也經常提到：所有的分別念，都是錯亂的。以前法王如意寶也講過，我們學院裏雖然有少數人，開許說神通，但說神通的這些人，有些是凡夫，凡夫說神通不一定准，錯的成份可能比較多一些。所以凡夫的分別念取境，假的成份比較多一些。比如我看見紅色的火焰，這是眼睛看見的，當我想到火的時候，心裏有沒有火的特徵（熱性）呢？只有形像而已，沒有真實的對境。所以這裏是從取境方式的角度講的。從直接的角度講，現量的對境是自相；從間接的角度來說，比量的對境是總相。所以從取境方式的角度來講有兩種對境：總相和自相。但真正的對境唯一是自相，這一點一定要清楚，這是我們學習因明時，非常重要的事情。
當然在座的有些道友，可能對因明聽不太懂，或者沒有多大興趣，但我覺得這些內容是很簡單的，對你們來講應該有興趣。到了第十、十一品時，如果打瞌睡或心不專注，這是能理解的，因為後面確實比較難，但前面非常簡單。只不過你們以前沒有聽過，現在剛開始聽，有一點困難而已，除此之外，肯定沒有問題。
第二組辯論：遣除本無見有與總相對境相同之諍。
若謂無現同所量。
剛開始，我們破斥了因明前派將義總相（共相）和無現（二月）作為所取境的觀點，而現在我們只把總相作為所量或對境，所以在這裏對方提出這樣一個問題：你們把共相作為對境，同理本無見有也應該作為對境。
在前面這兩者都已遮破了，現在共相卻作為所量，那二月的顯現，為什麼不與它一樣成為所量呢？故對方提出這樣的一個問題：“無現同所量”。也就是說，本無見有實際上與總相沒有任何差別，既然總相可以安立為對境，那麼本無見有為什麼不能安立為對境呢？
下面我們進行回答：
彼無境之必要力，
無現與總相並不相同，為什麼呢？如果把總相誤認為是自相而進行取捨，實際上終究會得到他的所取境。比如說我們看見在山那邊有煙，通過煙去找火，肯定能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念；又如聽到水聲時，心裏面耽著水的總相而執著是水的自相，依心裏面浮現出的總相而取自相，也能得到水。所以，總相雖然是一種錯誤的執著，但是沿著它趨入對境，實際上能得到結果，這是總相所具有的特點。而二月的顯現是完全不同的，為什麼呢？因為二月的顯現它沒有作為所量（對境）的必要和能力。必要和能力，有些講義中有分開、結合的兩種講法。
第一，我們把二月的顯現當作所取境，沒有任何必要。比如看見虛空當中有兩個月亮，我們把第二個月亮作為對境，有沒有必要呢？不管是什麼樣的人，都明確了知，虛空當中不可能有二月，只不過是我的眼睛錯亂而已，跟著眼識去找，永遠也得不到第二個月亮的本體，所以沒有必要。
第二，我們耽著二月的顯現而取無法得到真實的法，因為它沒有這種功用或能力。比如將總相作為對境而取，會得到一個不受欺惑的對境，總相有趨入對境的功用與能力；而本無見有的二月，如果作為對境而取，會不會得到一個不受欺惑的對境呢？根本得不到！因為它沒有趨入對境的功用與能力。
因此，共相與本無見有是完全不同的。雖然以某種角度講，共相並不具備自相那樣的能力，因為自相的對境是真實的，但是站在共相它自己的角度，具有緣它可以取到自相的能力與功用，而本無見有的二月根本不具備這樣的功用與能力。其實，總相就像世間的一些人，具有一定的能力，可以當副局長，但要當縣長、書記就不行了，當省長就更不用說了，肯定不行；可是本無見有的二月，不要說副局長，就連當一個公務員的資格都沒有，因為它自己沒有能力、智慧、文化，你把它提上去也沒有用，馬上就會下臺。
下面是另一個問題，這個問題在頌詞當中不明顯，講義當中有。
對方提問：如果說無現既不是自相，也不是總相，那它就不屬於二諦，於二諦之外存在，這有很大過失。
因明中的二諦，與中觀所講的不同。在因明當中，真正能起功用的法叫做勝義諦，虛妄的法叫做世俗諦。比如說火能燃燒，這一種特性叫勝義諦；火的影像、圖像，畫的紅色火焰等，因為它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗諦。
比如二月的顯現、眼翳者面前所顯現的毛髮，這些迷亂的顯現沒有自相，所以不是勝義諦；緣此毛髮，無法得到自相之法，所以它不是總相，故也不是世俗諦。因此無現成了不是二諦的第三品物體，這是極不合理的。那麼，這種什麼都不是的物體，會不會出現呢？
對方提出了這樣的一個問題，下面我們回答，頌詞中這樣講：
發等相即識本身，浮現毛髮實不成。
所有毛髮、二月等這些現象，在外境中根本不存在，實際上它是眼識迷亂的一種現象，除了自己的眼識以外，根本沒有一個真實存在的外境。
從眼識本身的角度來講，本無見有的法與眼識無二無別，它們就是識的本體，除了識以外，外境當中根本沒有一個成實的東西。雖然人們認為，虛空當中真的有毛髮的相，但這只是由分別念虛假顯現的，外境當中根本不存在，所以不會有實有的外境成立。
若分析彼有實法，存在與否乃共相。
首先從分別念推斷毛髮存不存在的角度來觀察，我在心裏想：剛才眼睛面前所顯現的毛髮，到底存不存在呢？把毛髮作為分別念的對境來進行判斷、剖析的時候，對境已經成為共相了，因為是分別念的對境，從這個角度來講，它可以包括在世俗諦當中。然後從識本身的角度來講，毛髮等是自相的識，可以包括在勝義諦的範圍裏面。這樣一來，二諦不包括的第三品物體，這樣的法是不存在的。
剛才所說的虛空當中二月的顯現，也可以如是說明。有些人這樣問：“虛空當中二月的顯現是總相，還是自相？”我們可以這樣回答：從眼識無二無別的角度來講，可以說是自相，因為是識自己本身的相故；外境當中根本不存在，分別念認為看見了二月，它到底存在不存在？有時上去，有時下去……這樣分別的時候，可以說它是總相。
小時候我夏天到山上去放犛牛，經常擠眼睛，有時候兩個月亮上去了，有時候下來了，我想：到底上面是真的，還是下面是真的？每天都探索這個問題。其實那時特別笨，一直想觀察到底是上面下來的，還是下面上去的，天天都是想來想去。
因明論師們經常喜歡用這方面的比喻，但漢傳佛教中，可能用的不太多。平時在辯論場所或一些因明資料當中，二月、毛髮等比喻用得多一些；講中觀的時候，龜毛、兔角、石女兒等比喻用得多一些。這些專用比喻，大家一定要掌握，如果沒有掌握，在別人面前辯論時，也是很困難的。
學習因明，對佛陀及其教法的信心增上肯定是有幫助的。然而有些道友認為，因明對我來講沒有什麼，不到兩天信心已經退下來了，這樣的話，不想學因明也可以，每個人的愛好是不同的。但我想，自宗歷代的傳承上師像全知無垢光尊者、華智仁波切、大恩上師全知法王如意寶，他們都對因明有非常大的信心。想必大家能想得起來，在法王的傳記中記載：有一次，上師在後藏的紮什倫布寺，當時身體狀況很不好。後來有一個格西（當時寺院裏派給法王當侍者），他講了一些因明方面的辯論，說來說去，法王的身體就越來越好了。然後法王跟格西辯論，辯論結束以後，身體就完全恢復了。所以，高僧大德們對學問、對真正的知識是非常有興趣的，不管是因明方面，還是中觀方面，一提起來就精神倍增。不像有些人，一聽到因明的時候，就開始打瞌睡；一提起吃東西，穿衣服時，眼睛就大大的。原來有一次我們商量學院的聞思修時，有一個人開始打瞌睡，他平時不愛聞思，後來我們的話題轉移到怎麼分糖時，他馬上醒過來，就開始有共同的語言了，這樣不太好。
第三組辯論：遣除與領受相違。
若謂二種無實法，自證間接成立破。
因明前派的有些論師認為：二種無實法，即總相與本無見有，這二種外境肯定是存在的，因為它們與自己的識有密切的關係，所以通過自證的領受，間接能成立它們的存在，由此已完全破掉了這兩種外境不存在的立論。
對方認為，兩種無實法（義共相和二月的顯現），以自證現量可以瞭解。為什麼呢？如看見二月時，二月確實在迷亂顯現當中是存在的，因為從識的本體來講，就像剛才的毛髮是自己的心一樣，二月也是如此，見二月的眼識也是識的體性，眼識內觀的時候就是自證，在自證面前二月的顯現無疑是存在的；當我執著外面瓶子的總相時，意識內觀是自證識，自證識當中應該有總相的概念，如果沒有總相的概念，它就超離了明知識的本體。這樣一來，既然有能執著它們的識存在，那麼所執著的對境（二月和總相），它們的自相應該是存在的。
他們認為，這是一個最好的理由，因為自證存在，即有境存在的緣故，對境為什麼不存在？應該是存在的。
對方提出了這樣一個疑問，下面我們進行遮破：
二顛倒識無有境，以自證所領受故，
彼等即為識自身，無執有故乃錯覺。
二種顛倒識，即執著二月和總相的識，這兩個並沒有真實的對境。前面我們已經作過觀察，總相、二月的自相並不存在，它們根本不是真實的所取境！我們前面已經對此反復的駁斥過，已經完全推翻了你們的觀點。
你們說以自己的自證來領受，那麼彼等與自己識的本體成為無二無別。這樣一來，你自己也承認了，除了識以外，外境當中存在二月和共相，這是不成立的，因為它們完全成了你自己的明知識，怎麼能成為外境呢？實際上不是真正的外境，就是你的識！本來根本不可能存在的外境，但是反而執著為實有，這就是你們的錯覺！如是破斥了對方的觀點。
其實，通過學習因明，自己的智慧肯定會逐漸增上的。當然有些老年人，恐怕反應不過來，這一點可以理解；但稍微年輕的人，以後還要學習、實修一些佛法，我覺得應該學習因明，因為它能從內心當中遣除你的疑惑！我們有些人，這裏也有懷疑，那裏也有懷疑，內心全部裝著懷疑，這個懷疑隨著學習因明，逐漸就會消除，懷疑消除後，正見就會現前。因為學因明到達一定的時候，會自然而然的引出你的正見。所以我覺得有些人的“內臟”，要不要換一下，把懷疑去掉，正見裝在身體裏面，這樣的話，以後就比較舒服，不然始終都是處於一種懷疑的狀態當中，那學習、修行佛法就很困難了。所以我覺得，學習因明對解脫有很大的意義。
不僅如此，乃至在世間當中，有些時候因明也有一定的幫助。也許你們知道, 外國有一部特別出名的小說叫《唐•吉訶德》，裏面有一個推理的故事, 有個俘虜正是因為學過邏輯，從而獲得了救護。
以前有一個特別兇暴的國王，他頒發了一條非常殘忍的法律：凡是在我的國家當中，抓到的俘虜全部要判死刑，但判死刑的方式有兩種。抓到時，首先必須詢問他，如果他說的是真話，就用火把他燒死；如果他說的是假話，那就用繩子把他絞死。
後來這個國家抓了很多俘虜，天天都判死刑。有一次抓了一個人，問：“你來這裏幹什麼？”他說：“我來這裏，專門等著被絞死！”當時法官認為：如果他真被絞死，說明他說的是真話，那不應該絞死，應該用火來燒死；如果用火來燒死，那他說的就是假話，不應燒死而應該絞死，但這樣又說明他說的是真話了，怎麼辦都不合理……他考慮了半天，實在沒辦法。後來他問了國王，國王想了半天，實在說不出一個妥善處理的辦法，最後只得把這個人釋放了。此人由於學了邏輯，因此而獲得了救護。
好，今天講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

	主持人	尊貴索達吉堪布