尊貴洛確仁波切

實執諍論（第3講上）

洛確仁波切（2006年）

首先先請各位調整意樂，想說為了如同虛空一般的如母有情，我要證得無上的佛菩提果位，這是一個斷除一切過失、並且圓滿一切功德的最殊勝的佛菩提寶，我希望能夠很快速的證得它。為了能夠快速的證得它，我將以最虔敬、最專注的心來聆聽以下的這場佛法。

接上面《實執繼續答覆》四  

151.　　　　　　　　　　　　　　　　　　續定我所知，

152.目未曾見我，而稱驅我走；如東門住魔，祭物送西門。

153.雖未知偷者，指認偷賊似；目標雖未見，卻以箭射之。

154.如未知寶相，尋寶則滿足。智慧汝非見；我乃諸主矣，

155.我樂心願成，有些稱驅我。七相理尋故，所緣蘊屬我，

156.決定無實執，慧執護續流，何謂此所執？若稱識之續，

157.此觀唯我故，於我無傷害，識仍同世俗。若稱無自性，

158.此亦無全害，是故少害我。若稱為無遮，無遮又何謂？

159.虛空無邊中，無邊中之意，與無色意同。若無有緣我，

160.所執何相違？則無害我方。若稱見青色，青屬須彌色，

161.未知虛空意，莫說所執違，成害則笑處！　

續定我所知，目未曾見我，而稱驅我者；如東門住魔，祭物送西門。「續」就是就很長的一段時間來講，可以確定的是，大家都是臣服於「我」的、都是輸給「我」的。而就這些人來說，他們的眼睛連「我」都看不到，都不知道「我」在哪兒？還說要把「我」趕走？就這些人來講，他們就好像「鬼在東門，但是祭物（就是要驅鬼的這些物品）卻往西門送」一樣。照理講鬼在東門，我們應該把祭物往東門送才是，可是這些人就好像這裡所說的，「鬼在東門卻把祭物往西門送」一樣。

雖未知偷者，指認偷賊似；目標雖未見，卻以箭射之。如未知寶相，尋寶則滿足。同樣的，他們也類似什麼呢？連小偷是誰都還不認識，就硬要抓住一個人說：這個人就是小偷，這個肯定是會造成混亂的。同樣的，就「靶」這個東西，（「靶」指的就是在射箭時的目標，稱之為靶），靶這個東西他們眼睛都還沒看到，就要放出射靶的箭，這不是很奇怪嗎？那也像什麼呢？就好像寶物它到底是什麼都不知道，但是卻還要到海中去尋找所謂的寶物，而且想要藉由寶物來去除自己的匱乏，來滿眾生的願望等等，就等於是類似這種作法。

智慧汝非見；我乃諸主矣，我樂心願成，有些稱驅我。就智慧你來講，我們都看不見你，不知道你跑到哪裡去了？而我（我執）則是一切過失的主宰，所以我心裡面是很安樂的，因為我的願望都成就了。而在這種情況下，有些人還想要把我趕走，有這種「要把我趕走」的想法是很奇怪的。“

七相理尋故，所緣蘊屬我，決定無實質，慧執護續流，何謂此所執？有些人就是透過七相之理，藉由不同的七相的這個理路，來破除「緣著五蘊之上有所謂的自性有的我」。例如說安立一個正因，比如「以我為例、並非是自性有」，或者「以我為例、應是自性空」，因為就七邊或者就七相去尋找、無法尋得的緣故。有些人是以這七相的方式來觀察，觀察緣著五蘊的「我」並非是諦實有的。他們就說應該把「證得我非諦實有」的這個再決識它的所執境，在這個續流上應該加以修、應該加以守護。但是就這個所執境來講，它指的是什麼呢？

若稱識之續，此觀唯我故，於我無傷害，識仍同世俗。若稱無自性，此亦無全害，是故少害我。如果你認為「它指的是一個心識續流」的話，這種修習方式就跟在修「我」沒有什麼差別。因為是修「我」的緣故，所以對我是不會造成任何損害的。因為所謂的心，比如說像智慧、實執，它們都一樣是世俗相的一種形式。而假如你說的是自性空的話，這一點上雖然是會對我造成一些損害，但不會造成絕對的損害，只不過會造成一些小小的傷害而已。

若稱為無遮，無遮又何謂？而如果你講的是這個「所執之境」它指的是無遮的話，那這個無遮它指的又是什麼樣的東西呢？“

虛空無邊中，無邊中之意，與無色意同。剛剛問到，所謂的「無遮」指的是什麼樣的東西呢？假如說「安立無遮就好像是虛空一樣，是沒有所謂的邊際、也沒有所謂的中心點、中間」的話，那這種「無邊際、無中間」的義理、這種的意思，其實這跟我們之前在講「心它是沒有形體」的這種意思，其實是很相似的。

若無有緣我，所執何相違？則無害我方。若稱見青色，青屬須彌色，未知虛空意，莫說所執違，成害則笑處。所以就這一點來講，根本連「我」這件事情都沒有緣到，就是根本都沒有碰到「我」，那這種修法怎麼可能與「我」的所執境會產生相違呢？是不可能的。所以在這裡面，就沒有任何一方是能夠對「我」造成傷害的，這是一個。有人則說，看到的這個東西是什麼呢？看到一片尉藍、看到一片青色，就好像我們在看天空的顏色一樣。如果所說的是這個的話，那所謂的青色、藍色，它指的就是須彌山的顏色，而這個跟虛空的義理根本一點關係都扯不上。所以說你講這個藍色，等於就連虛空的意思都沒有碰到、都不完全，那又怎麼可能說是與「我」的所執會產生相違呢？是不可能的。所以「在這之上會想要對我造成傷害」的這種說法，其實是很可笑的。“

161.　　　　　　　　　　　　　　　　　　於具有遮觸，

162.稱作已唯遮，續乃成何作？若稱定解作，此定解續故，

163.唯有緣我觀，莫說所執違。若稱無自性，是也無遮何？

164.何作一或異？若異需認知。唯斷具遮之，如虛空無遮，

165.唯斷真實之，無遮之續流。上述之定解，所執境無遮，

166.雖已取名相。然觀此有障；於根本定時，沉昏與無顯，

167.不明非具力，昏亂及迷惑，掉舉散亂等，需時我遣故，

168.汝莫知作何！集聚無意義，我遣迷暗等，汝謬故執著，

169.眠我加持下，此故無害我。　

於具有遮觸，稱作已唯遮，續乃成何作？若稱定解作，此定解續故，唯有緣我觀，莫說所執違。如果說你所指的是那種對於任何的質礙、這種遮觸的東西，就「觸」還有「質礙」這一點，遮除這個部分，如果你要以這個來講的話，那沒錯！這個是真的，它指的就是一種虛空的內涵。但是剛才講到「續流」，這個續流你指的到底是什麼呢？如果說這個續流指的是再決識（決定的心識）的話，如果要指這個的話，因為你所說的是「再決識的續流」的緣故，你在上面修習等於就是在一種「我執」、在「實執」上面去修習，所以說修的其實也就僅僅是在修「我」而已，這種修習方法更不用說我們兩個的所執境會產生相違。

若稱無自性，是也無遮何？何作一或異？若異需認知。而另外一種他指的是自性空的這一部分、無有自性的這一部分。如果指的是這個的話，是沒錯！就是跟剛剛前面一樣，指的是無遮，如果指的是自性空的無遮的話，是可以的。但是這個無遮它的續流，又要怎麼安立呢？是「與這個續流為一」？或「與這個續流為異」？那他指的又是什麼呢？當然我們要指的就是「與續流為異」的這個部分，就是非是「與續流為一」的這個部分，應該是這麼樣將它指出來的。

唯斷具遮之，如虛空無遮，唯斷真實之，無遮之續流。而就如虛空它所指的內涵，就是「僅為遮除質礙、觸」的這個部分，這種的無遮我們就會在上面安立為「虛空」的名字。同樣的，現在僅將「諦實有」遮破（破除）的這個無遮（這也是無遮），在這個無遮上面，我們將它安立為「無遮」的名字而已。

上述之定解，所執境無遮，雖已取名相。現在所指的這個「無遮」，是前面所指的再決識它所執持的一個境、或者是所執，而這個無遮也僅僅是「將諦實有破除」的這一點之上所安立的無遮而已。如果指的是這個的話，那是沒有錯的。“

然觀此有障；於根本定時，沉昏與無顯，不明非具力，昏亂及迷惑，掉舉散亂等，需時我遣故，汝莫知作何！而就剛剛所指空性的內涵來講，在這個空性之上，真的要對它進行觀察，就是你即將要進入觀察的狀態，或者是說你要趣入於定中，你將要安住的時候，但是「我」（實執）就會派出一些東西，比如說我會派出「沉沒」（就是對所執境不明顯、不明了稱之為沉沒），以及「昏暗」（像是神智模糊的這種昏暗），以及「不明顯」（就是對境相不明顯），還有無勢力以及不具力。（不具力指的是心並沒有力量，力道已經沒有了），還有就像是昏沉、混濁，還有如同昏厥一般等等，以及讓你「掉舉」、讓你「散亂」這一些。就是當你要準備修行的時候、要觀察的時候，在需要的時候「我」就會把它們派出來。就你（智慧）來說，你還有什麼方法？你又能做些什麼呢？

集聚無意義，我遣迷暗等，汝謬故執著，眠我加持下，此故無害我。「我」派出來的這些東西它就像空殼（稻殼，就是一些虛假的東西），是無意義的。同樣的，我派出去這些沒有意義的、依稀模糊的東西來擾亂你（智慧），因為這個緣故就會讓你們這些人產生錯亂，而在這上面加以執著。因為我加持的緣故，所以你們就會在「我」之下全部都沉睡了，也因此又怎麼可能對「我」造成傷害呢？“

169.　　　　　　　　　　　　尋時未盡定，所緣蘊體後，

170.我實之所遮，所緣續未忘。安置後無遮，於續力及明，

171.無散亂離衰，唯善根本定，此乃僅能爾，我將長樂眠。

172.慧汝多絮聒，僅許繁多也；我同諸修者，汝應離厭倦，

173.眠於真性善。稱驅我者多，然無害我之，如是因具故。

174.智慧耳諦聽！　

尋時未盡定，所緣蘊體後，我實之所遮，所緣續未忘。不僅僅是剛剛所說的觀察的時候而已，而真的你在入定的時候，我（實執）也是會對你（智慧）造成傷害的。就另一種狀態來講，今天你能夠對「緣著五蘊而生出我」的這念頭，而你能夠破除「我」為諦實有的，而在這個所破之上，你能夠緣著它（所破），然後把心安定在此之上，經常的、無間的一直緣念在這上面，對它不加以忘失。

安置後無遮，於續力及明，無散亂離衰，唯善根本定，此乃僅能爾，我將長樂眠。而趣入於它將之破除的話，「破」的就是剛剛所說的那個無遮，就是破除「我是為諦實有」的這個無遮，在所破的這個無遮上面，你在這個續流之上能夠以一種具有強猛力量、清明、以及具有勢力，而且又不散亂，而且力量也不衰損，就是一直長久的能夠保持這種根本定的修習方式，懂得這麼修的人是智者。但是這種人卻是很少、很少，好像在這世界上僅是一種可能發生的事情而已（代表非常少）。所以說「我」根本一點都不怕，「我」還是可以長時間的、安樂的睡眠。

慧汝多絮聒，僅許繁多也；我同諸修者，汝應離厭倦，眠於真性善。稱驅我者多，然無害我之，如是因具故。智慧耳諦聽！就智慧你來說，我看你的行事作風是非常草率的，總是急急忙忙的，做不好什麼事情。所以說看起來你雖多，但是到最後還是什麼都沒有。而就「我」來說，我跟這些大修行者們，可以說是相處得很好，所以我覺得你還是別在這邊繼續累下去了，你就好好的睡在你的空性、你的本性當中，就不用起來了。對於「我」來說，很多人總是想要把我驅逐走（都這麼說），但是對「我」卻一點都不會造成損害。那原因是什麼呢？智慧！你耳朵聽好了！“

174.　　　　　　總言諸有情，乃我之眷屬。然希求脫者，

175.我擲五箭時，何能脫成聖？宗義有無二，具量如悟杜。

176.此亦內外二，外道甚繁多。然外亦多宗，攝則常斷二。

177.世間順世派，除今世無餘，未許前後世，無三寶解脫。

178.勝論許後之，唯我雖安立，無解脫遍智。數論派等餘，

179.許脫無遍智。由常生果立，外道之禪定，得四神通等；

180.可獲彼之見，習故忍不成，煖頂亦無能，無修智慧故，

181.為何能害我？

總言諸有情，乃我之眷屬。然希求脫者，我擲五箭時，何能脫成聖？宗義有無二，具量如悟杜。原因就在於，以總的來講，一切的有情都可以算是我的百姓、我的臣民，他們都是歸屬於我的。就算是有一些人他們希求解脫，但是因為我對他們放射出五種箭，也因此他們中了這五種箭時，就沒有辦法真正的趣向解脫，無法以解脫獲得超勝（超脫成聖）了，他們也就沒有這個能力了。而就這些有情來講可以分為兩類：一類是趣入宗義，一類是沒有學習過宗義的。而趣入宗義的這些人來講，又如同「悟杜」就是之前所講的優曇波羅花，就是非常稀少的意思。

此亦內外二，外道甚繁多。然外亦多宗，攝則常斷二。而在「趣入宗義」的這些人來說，又分外道跟內道這兩種，這兩種裡面又以外道要比內道來得更多。而就外道的宗義來講雖然很多，但是如果作整個收攝的話，則可以歸類於兩個部分：一個是就是墮於常見，一個就是墮於斷見。“

世間順世派，除今世無餘，未許前後世，無三寶解脫。在剛剛所說的外道裡面，如果要作區分的話，有一個稱之為世間的順世派。就這一派來說，他們認為所謂的「存在」就只有在這一生而已，除此之外，他們就不承許有所謂的「前、後世」。同樣的，他們也不承許有所謂的「解脫」、有所謂的「三寶」，這是順世派。

勝論許後之，唯我雖安立，無解脫遍智。而就勝論派來說，他們承許有一個後世的我，也就是有後世的意思。雖然他們是如此承許沒有錯，但是他們仍然認為沒有所謂的「解脫」、也沒有所謂的「一切遍智」。

數論派等餘，許脫無遍智。而就數論派來講，他們跟前面所說的外道不太一樣。他們雖然承許有所謂的「解脫」，但是卻不承許有「一切遍智」，也就是他們並沒有方法能夠獲證一切遍智，而他們認為一切的法都是透過所謂的「總、主」這兩種東西所產生出來的。

由常生果立，外道之禪定，得四神通等；可獲彼之見，習故忍不成，煖頂亦無能，無修智慧故，為何能害我？他們也認為所謂的常法能夠出生果，就是常法能產生一個結果。而就外道的這些襌定來說，他們是能夠獲得四襌天以上的這種神通、神變等等，這些力量他們是有的。但是因為他們修習了錯誤的見解的緣故，所以在「加行道」來講，他們就沒有辦法獲得，所謂的「忍」也沒有辦法獲得，同樣的，連「煖、頂」等等這些也是沒有辦法獲得的。為什麼呢？因為他們沒有在智慧上面去進行修習的緣故，所以說對我又怎麼可能造成任何的傷害呢？“

181.　　　　　　受想思等遮，作意亦遮後，無作定劫觀，

182.此亦無害我，無作意之見。何有等察之，想遮滅之見，

183.無能治慧故，劫觀無害我，無想之見解。如觀故想之，

184.非有亦非無，有否皆無知，劫觀無害我，無能治害我，

受想思等遮，作意亦遮後，無作定劫觀，此亦無害我，無作意之見。有一類人，就這些外道來講，他們就是以以下的方式來修習。比如說他們斷除了一切受、想、思等等一切粗分之法，這一切的作意都將它遮止、遮除，也就是說在一種完全沒有任何的作意之下，他們處於這種定中。而這種定，就算是累劫、累劫的這樣去進行修習，也是對「我」不會造成任何傷害的，因為這是完全不作意的一種見解。

何有等察之，想遮滅之見，無能治慧故，劫觀無害我，無想之見解。還有另外一種就是「遮止一切想」，想什麼呢？就是想「這裡有什麼？那裡有什麼？」等等的這種觀察，他們將這種「想」遮除。而就這種「遮除想」的見解來講，因為它（遮除想）並不具有能夠對治「我」的智慧，所以說同樣的，累劫的修行，也是不會對我造成損害的。為什麼呢？因為它（遮除想）是「非想」的一個見解，就是「無想」的一個見解。

如觀故想之，非有亦非無，有否皆無知，劫觀無害我，無能治害我，非有非無見。因為這樣子，你如此去進行修習的緣故，現在這個「想」它就是處在一種完全不去分別「有、沒有」，不會去分別「有、無」的這些事情，而「完全無分別」的這種修法，你在這上面累劫的修行，也是不會對「我」造成任何損害的。為什麼對「我」沒有任何的損害呢？因為這只不過是一種「非有、非無」的見解而已。“

185.　　　　　　如觀故色等，具相皆無視，識毫無作意。

186.唯意唯明知，於此定劫觀。如此之意識，除遍行痛苦，

187.無有餘痛苦，僅屬未遇緣。我住於此處，莫說修智慧，

188.無有能治害，無色界之見。現多瑜伽者，善取修妙名，

189.雖盡取悅音，正修之時刻，若未離彼等，無我皆未知。

190.我與智慧二，所執正違故，所執無正違，觀修無害我。

191.如明能治暗，除此無有餘。滅蘊時蘊執，於無生許見，

192.唯明知未滅，故未離觀識。如是有部許，於我無傷害。

如觀故色等，具相皆無視，識毫無作意，唯意唯明知，於此定劫觀。因為照著剛剛上面所說的方式去修習的緣故，所以對於色法等等這一切的相，當然就什麼都不會看見了。而他們的這種修法，就是「什麼都不去看、什麼都看不見，也不把任何法讓心去作意」，就處在一種內心的狀態，內心的狀態就只讓它處於一種清明、明了的狀態而已。而這種修行方法、這種定，他們就是累劫的將心安住在這上面，如此的去修行。

如此之意識，除遍行痛苦，無有餘痛苦，僅屬未遇緣。我住於此處，莫說修智慧，無有能治害，無色界之見。而就如此的心識來說，它是屬於遍行之苦的（也就是行苦），它是包含在行苦的範圍裡面，而並非是其他的痛苦（其他的苦就是壞苦跟苦苦），這時候它唯有處於行苦的範圍當中。為什麼沒有壞苦跟苦苦呢？因為當時還沒有產生會讓你感受壞苦跟苦苦的因，這個緣還沒有遇到而已。也就是說這些苦，還沒有因為加上對治而讓它們消失。所以對我來說，我仍然是處於這些人之間的。就這些人來說，能夠對我造成傷害的對治的這一方，根本找不到。那就不用說他們是在修習智慧了，為什麼呢？因為他們所修的只不過是一種無色界的見解而已。“

現多瑜伽者，善取修妙名，雖盡取悅音，正修之時刻，若未離彼等，無我皆未知。下面就做了一個總結：現在很多大修行人，他們在修行的時候，就是把自己所修的法，安立了很好聽、很美妙、很悅耳的這種名字。不管他安立得多好聽、多悅耳，但是他真正在修行的時候，所修的範圍仍然不超過前面所說的那些，比如像是無作意、無想等等，以及無色界的這種見解，他們所修的仍然是不超過這些範圍。而所謂的「無我」是沒有一個人能夠通達的，根本沒有人能了解的。

我與智慧二，所執正違故，所執無正違，觀修無害我。如明能治暗，除此無有餘。「我」跟「智慧」這兩者的所執，因為是直接相違的緣故，所以如果這些修行人他們在修行的時候，他所修行的都只是一些支末的部分，而沒有辦法真正趣入與「我的所執」產生直接相違的這個對治上面，因為沒有在這上面修習的緣故，所以不會對「我」產生任何的傷害。就好像黑暗，我們要用「光」來對治它一樣，比如說可以點一盞燈來破除黑暗一樣。除此之外，是沒有其他的對治方法的。這是一個總結。

滅蘊時蘊執，於無生許見，唯明知未滅，故未離觀識。如是有部許，於我無傷害。在下面又提到了，當五蘊平息、壞滅的時候，緣著執持五蘊的這個心，當然也就不會生起了。有人認為，這個就是所謂的勝義之見，但是這種修習方法，也只不過是在一種清明、光明的意識上面的修行方法而已，還無法超出、無法捨離這種修習方式。所以說這種修習方式，也就是處於在心識上面修習的一種方式而已，不超出這種範圍的。而這種說法、這種修行方式，是有部（也就是毗婆沙宗）他們所承許的，這個也是對「我」一點都不會造成損害的。“

193.微塵無方分，無觸合間離，於零碎專住，根本定之力，

194.所見皆不清，集聚無意義。當見無依時，山圍及房舍，

195.牆垣能直越，無遮觸往來。手足印於石，雖具無量德，

196.然與我無違，治無故無害。現今多修者，得此以為足，

197.莫說修智慧，我願已滿矣！

微塵無方分，無觸合間離，於零碎專注，根本定之力，所見皆不清，集聚無意義。另外一派的見解，他們承許有所謂的最極細微的微塵，而這種最極細微的微塵是已經細微到沒有任何的方向區分了。而它們（這種微塵）就處在一種互相不接觸、也不沾在一起，就好像要接觸、即將要沾在一起，但實際上並沒有碰在一起了，而是處在一種零星的、分開的這種安住方式。而藉著心專住於一境、處於定上的這個力量，修行人就能夠看到一切的世俗所顯現之法，都只不過是一些粗分之法，就是如同空殼（稻殼）一般，是虛假的、是無意義的。

當見無依時，山圍及房舍，牆垣能直越，無遮觸往來，手足印於石，雖具無量德，然與我無違，治無故無害。現今多修者，得此以為足，莫說修智慧，我願已滿矣。當他們看到「這些最究竟的法是不需要依賴別人」的這一點，如果他們能夠看到的話，藉此是能夠產生一些神通的。例如他們對山、對圍牆、對房屋等等，能夠直接的穿透過去，完全沒有任何的阻礙，他們能夠做到這一點。同樣的，也能夠在石頭上去印入手或者是腳的這種印子，他們能夠做到。但是儘管他們有這些無量無邊的功德，但是因為他們心中沒有與「我的所執」直接相違的對治的緣故，所以說是不會對我造成傷害的。就現今來講，很多的修行人他們在得到這些，剛剛所講的能夠直接穿牆、能夠穿山、能夠穿越房屋、能夠在石頭上放下（印入）手印等等，他們就覺得這個已經足夠了。因為他們覺得已經足夠了的緣故，就不用說他們會在智慧上進一步去修習了。也因此就「我」思、「我」想，等於就已經是如我願了，我也沒什麼好求的了。“

197.　　　　　　　　　　　　因為無治我，然而彼生時，

198.於空意緣之，唯因作故修。然我之真實，彼等未能棄，

199.實棄故無能，有為因作立。與我同宗故，害我則意倦。

200.聲聞經部等，盡修於此定，煖頂亦無能，如何能生忍？

為什麼他剛剛講說我（我執）的心願已經滿足了？因為這個對「我」不會造成損害，這些都不是「我」的對治。但是有一類人，如果他們真的能夠做到這一點的話，其實也是不錯的，因為他能夠做到這一點的話，其實這都是可以成為未來希願能夠證悟空性的善妙之因，所以說也是可以這樣修，這也是不錯的。但是就實際上來說，所謂「我諦實有」的這一點，由剛剛所說的那些修行方式，是絕對不可能加以捨棄的、絕對不可能加以破除的。為什麼呢？因為就這些部派他們心裡面所想的是什麼呢？他們覺得說如果去除掉、捨棄掉「諦實有」的話，在一切事物之上他們就無法安立出因果以及能作、所作之間的關係了，也因此他們的這些宗義，跟「我」的宗義是一樣的。因為這個緣故，所以說根本就沒有希望可以對「我」造成傷害了，而就這些人（就是聲聞經部宗）來說，他們所認定的這種定，在這上面儘管去做多少的修習，這些修習連「煖、頂」等等都得不到了，那想要生起「忍」這就更不用說了。“

201.唯識自續等，諸法自性成，自之性相成，自性所形成，

202.實執成等義，稱許謂成量。由唯識實派，有為許真實，   

203.見解亦同觀，不僅無害我，反成緣我觀，觀我則我伴。

204.莫說一切智，連解脫亦難。於無有自性，因果無能立，

205.故無二諦脫。　

唯識自續等，諸法自性成，自之性相成，自性所形成，實質成等義，稱許謂成量。就唯識派還有自續派他們的見解來講，他們認為「一切的法都是體性有的、自相有的、自性有的，一切的有為法都是實有的。」也認為剛剛所說的這種存在方式，都是真實的存在的。

由唯識實派，有為許真實，見解亦同觀，不僅無害我，反成緣我觀，觀我則我伴。而特別是在唯識派的說實事師，他們更認為「一切事物都是諦實有的」，他們是如此的承許。而就這個「見」也就是指這個「空性它也同樣是諦實有的」，因為他們如此去修習的緣故，所以對「我」是不會造成任何損害的。而不僅如此，他們的這種修習方式根本就是在修習「我」，因為他們是修習我的緣故，所以說等於就是我的朋友了。

莫說一切智，連解脫亦難。於無有自性，因果無能立，故無二諦脫。對於這些人來說，他們想要得到一切遍智是不可能的，連想要得到解脫也是非常困難的。因為就這些人來講，他們認為說如果是自性空的話，就無法在這上面安立所謂的因果，他們就不知該如何安立。也因為這個緣故，所以說如果是自性空的話，他們就沒有辦法成立所謂的二諦以及解脫了。“

205.　　　　　  依怙龍樹說：成外寂靜無方便，彼等真俗二諦衰，

206.二諦衰故無解脫，如是我之經教說。中觀自續派，雖未許真實，

207.世俗自性成，設若名言無，不能成因作。如是見未棄，

208.三乘是何者，能生聖道也。諸有大士夫，除此若未達，

209.無知無學之，觀修諸所作，皆無明闇意，更暗之牆角。

210.暗色具依後，無違我執之，無作意無思，無觀無見稱。

依怙龍樹說：『成外寂靜無方便，彼等真俗二諦衰，二諦衰故無解脫，如是我之經教說。』怙主龍樹（也就是聖者龍樹菩薩），在他的論著裡也有這麼提到，因為承許外境的緣故，所以說是沒有方法可以獲得平息，也就是沒有辦法獲得解脫的。這些人他們就是在世俗以及在勝義這兩諦之上的安立方式，也因此失壞了（就是無法安立），而也因為無法安立、失壞了這二諦的緣故，所以他們就沒有辦法獲得解脫。龍樹菩薩所說的這些話，在講述自續派的教典當中有提到。

中觀自續派，雖未許真實，世俗自性成，設若名言無，不能成因作。如是見未棄，三乘是何者，能生聖道也。就中觀自續派來講，雖然他們不承許有所謂的諦實有，但是他們覺得說「如果所謂的自相有，是連名言上也不存在」的話，因為沒有所謂的「自相有」，就沒有辦法安立能作、所作以及一切的因果，他們不知道如何安立的緣故。所以說在他們還未把這種見解捨棄之前、丟棄之前，「三乘」就是聲聞、獨覺、大乘，在這三乘的任何一乘當中的聖者之道，在他們心中都是很難以生起的。

諸有大士夫，除此若未達，無知無學之，觀修諸所作，皆無明闇意，更暗之牆角。暗色具依後，無違我執之，無作意無思，無觀無見稱。而就這些大士夫們（比如像唯識派、自續派的這些大士夫們）來說，他們所能夠到達的地步，也只不過是如此而已，其實他們什麼都不清楚、什麼都不懂，而且又不好好的進一步的去學習，而就在這之上去進行修行。所以大部分的人他們這種修行的方法，他們這種的心識就等於是在一種無明、黑暗的心識，在這裡面修行一樣，而這個就好像是在一個黑暗中，你又依著一個黑暗的牆角（就好像說本來就是暗的你還去依著一個暗的東西），那是更沒有辦法產生什麼作為了。也因為他們所修的，都是與「我」的所執不產生相違（例如像是不作意）的緣故，所以他們除了「無作意」之外，除此之外就不知道該想些什麼？該修些什麼？該看些什麼？他們就這麼說的緣故，所以這些與「我」的所執都不會有所相違的。“

211.明知心性相，屬因無有故，置於唯明知，無亂勝觀許。      

212.若僅脫無能，一切智笑處。毫無有作意，僅觀唯明知，

213.乃緣心觀故，我與心同住，此豈緣我觀，觀我之果報，

214.不僅無解脫，反增長我性，除此無有餘。同稱中觀者，

215.莫勝於應成，此見亦聖者，唯後得之見，佛地此亦棄。

216.為何如是說？名言唯名有，應成派安立。佛地亦名義，

217.相皆無存在。根本後得有，相續母等說。

明知心性相，屬因無有故，置於唯明知，無亂勝觀許。若僅脫無能，一切智笑處。所謂的明、所謂的知，「明、知」算是心的一個定義、一個性相，因為他們不清楚這一點的緣故，所以他們只是在「明、知」上面，以一種無散亂的方式，安住在這個上面去進行修行。而他們認為把心安住在這種「明、知」上面的修行，就是一種最高境界的修行，他們認為依著這個能夠得到解脫、以及一切智。但是就實際上來講，這個是連解脫都得不到的，更何況是一切智？說「能夠得到一切智」根本是很好笑的一件事情。

毫無有作意，僅觀唯明知，乃緣心觀故，我與心同住，此豈緣我觀，觀我之果報，不僅無解脫，反增長我性，除此無有餘。而對於一切法都不作意，只是把你的心緣在一種「明、知」之上的這種修行方法，那他所修的根本就是在修「心」本身而已。也因為這個緣故，我（我執）跟心這兩者，本來就一直處在一起、都沒有分開的，所以說這種修習方法就等於是在修「我」。而因為修習「我」的緣故，那會產生什麼樣的結果呢？得不到「解脫」就不用說了，在這之上更加增盛「我」的力量，除此之外還有什麼比這更不應該的事情？“

同稱中觀者，莫勝於應成，此見亦聖者，唯後得之見，佛地此亦棄。而就稱為中觀宗的這一類人來說，這裡面最殊勝的就屬應成派了，除了應成派之外沒有比他們更加殊勝的中觀師了。但是就他們的見解來講，他們的見解也僅止於在聖者後得智的這種見解而已。而就這個來說，到了佛地是連這個也是必須要捨棄的。

為何如是說？名言唯名有，應成派安立。佛地亦名義，相皆無存在。根本後得有，相續母等說。為什麼這麼說，它的原因為何呢？因為應成派他們所許的是所謂的名言有、假有（也就是唯名言而安立），他們認為一切法都並非是實有的。而就佛地來講，到了佛地之後（就是成佛之後），是要斷除一切分別，就是對於相的執著都是必須要斷除，在佛地都是不存在的，是因為這個緣故。而另外一個部分，就「根本定以及後得智這兩者存在」的這一點，在《相續母》（也就是《寶性論》）裡面有這麼的提到。

	主持人	洛確仁波切