格魯派（宗喀）教法之殊勝
郭和卿
依歷史變遷而言：昔日有噶舉派·貢噶喇嘛（康定木雅鄉貢噶寺住持）來漢地成、渝各處，為倡其宗，彼曾言：“宗喀亦出於薩迦、噶舉之門，且紅、薩、噶舉各派教法典俱在，傳承未斷，何能言各派不如宗喀耶?”其立論最主要，在於“法典俱在，傳承未斷。”殊知此乃忽略歷史變遷之事實而言也。先以俗稱之紅教——舊派“寧瑪派”而言：此派為倡其宗以密為主，以最初來藏運用密法，制伏邪外（不僅伏山川邪神，當時藏地尚有崇巫術之苯教，及由鄰國潛入之外道邪術）之蓮花生大師為其宗祖。然而據鐵般的歷史事實來說，蓮花生大師與寂護同為中觀師，蓮師尤精密法，以此得寂護之介紹，應請而來藏，主要為制伏當時外道邪術，建立“桑耶寺”作奠基、安神、開光等密宗法事，故駐藏僅暫短時期，未廣宏密乘（當時邪外既多，亦不合密機，故難宣說密乘。）而於顯之中觀見，及密之法類，實未筆之於書。
後來，雖有寂護教化之影響，但漸次形成崇顯清淨見行之一派，與舊有尚密之一派，互相詆毀，始發生菩提光王迎請阿底峽尊者來藏之史事，已如上述。總之，從赤松德贊王起，直至菩提光王之間，在這一階段中，雖有寂護所說法典俱在，傳承未斷，然而時過境遷，形成亂局。否則，無迎請阿底峽尊者來藏整理教法之必要。此種歷史變遷情況，為如貢噶喇嘛愚說之輩，所應知者也。
當時阿底峽尊者已是全印諸大班智達中，群龍上首。為印度最高學府 迦瑪那波里寺教主，其來藏之得失，可謂將印所有顯密法傳寶藏完全移植於西藏，一直影響後來宗喀教法，久興不替，皆由此清淨法源而來也。然而印度確因上座一去，徒眾失依，宗風教理，逐漸衰頹，外道乘機侵淩，阿底峽尊者去後甫經二百年，印度佛教竟至滅跡矣。藏土得阿底峽顯密法傳之高足，為種敦巴，由此師傳衍，迭出諸師，稱噶當派。惜此舊噶當派，時過境遷，無能為繼，傳一二代後，對真正龍樹父子中觀應成派見，即不純潔。其餘各派所傳，其根源皆具中觀應成見，然經久傳後亦皆漸模糊。至宗喀巴大師時，通曉中觀之仁達瓦大師，各派皆尊之為智中頂寶。宗喀巴大師遍覓藏中，亦只有仁達瓦大師可以為其師，然宗喀巴大師有時發問顯密教義，特別是中觀正見，師仍不能決其疑難。以當時仁達瓦大師仍為中觀自續派見，尚非徹底圓滿。宗喀巴大師不得已而修文殊本尊法，積資懺淨後，乃親見文殊，並得見“佛護”所著《根本智論釋》（又稱中觀本論釋），遂證空性。宗喀巴大師曾說：“具足五明、精通經教、獲得禪定、生起菩提心之諸上師，彼等極辛勞以求甚深空見，尚不能得。我今依文殊而證得之。”宗喀此—史事，實與龍樹修龍王法獲得《大般若經》，及無著修彌勒十二年，而親見彌勒，獲得《慈氏五部》教授之史事相媲美。依過去藏中史事可以察知，由於藏土寂護、蓮花戒所傳教授，及所著教典為中觀自續派見（此屬正淨，但非徹底圓滿。）在藏土習沿已久（過去藏王曾有見行依二師之命令）；二來，隨時代之變遷，各派已有所染合。如是影響使噶當派，及同時興起之各派，本來純潔之法傳，數傳即失真相。以此後來各派諸師所著法典，亦複雜亂也。
總說起來，上溯釋迦，雖有佛典俱在，傳承未斷，然而時代變遷，無能為繼。善解佛意者，漸至難尋，否則，龍樹解般若深義，而造《中觀六論》，彌勒解般若廣義，而造《慈氏五論》，亦皆成為無有意義之舉矣。下至宗喀，亦複如是。對印度了義教典來說，應依五聖父子（龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱）所造論著，然而亦時過境遷，無能為繼。宗喀雖出自薩迦之門（仁達瓦大師屬薩迦法流），然如上述，非法典不存，傳承已斷，然而善解五聖父子中觀法典者，複至難覓。以故各派中，雖亦有解釋此等法典之論著，然異說紛紜，難達真義。若非如此，則宗咯之革新時弊，整理教法，亦成為無意義之舉矣。以此應知，如貢噶喇嘛之輩，僅執法典俱在，傳承未斷之一詞，而作論斷，則難與歷史之事實相符合。尤當領會宗喀正因洞悉時變之因緣，明辨法典之淨染，有決擇，有系統，作出論著以闡明清淨之見行，故說最可隨行者無過宗喀之教典也。為明此義，故依教依理言之如下：
依教依理而言：西藏之佛學，最初經寂護師徒（徒指蓮花戒）先後之整理，當時生起破邪顯正，使群盲有所指歸之作用，為功至巨。然而寂護雖著有《分別二諦論釋》、《中觀莊嚴頌及釋》、《律三十頌釋》等論著。蓮花戒亦著有《中觀莊嚴譯釋》、《中觀光明論》、《修次三篇》等論著。依教僅限於顯。依理止於清辨之學——中觀自續派見。而且西藏雖經蓮花戒駁倒支那和尚之謬論，但實際西藏尚存其大違教理之宗見余習（任何亦不作意，斷思流，絕現行之禪宗惡見，此余習直影響後來各派，詳宗喀菩提道次第廣論中。）密教方面，雖有精密之蓮花生一時入藏，然為時暫短，亦未有筆錄和著述，顯見有美中不足，顯密未完備。始有後來顯密互謗之亂局。以此應知阿底峽之恩，即在觀此時弊，對症施藥，應菩提光王之請求，而造出《菩提道炬論》（或稱燈論），此一最勝嘉言，總開三士道之先河，別開大乘學行之正軌。以顯般若乘為其因，以密金剛乘為其果。其間次第，則從三皈、三學，而一貫以發菩提心為道樞，更增以密乘不共修法，而使疾速圓滿佛位。後來宗喀之教法，亦源出於此。故論藏土佛學，主要之說足以綱維一切者，當自阿底峽始。于此應知既原有阿底峽尊者《菩提道炬論》，此一教授，從種敦巴以來，師師相承，無謬無缺，傳至宗喀，宗喀始依此論而造《菩提道次第論》，何以宗喀論著，為諸大德贊為空前論著 ? 當答：宗喀依《道炬論》而開演三士道，以顯教言：《道次第》上士道中先標願行二種菩提心，繼明菩薩道之六度四攝，次第與《炬論》彷佛不盡同，《炬論》以三學分，《道次第》為六度攝，融定慧於六度中，與《炬論》微異，並於通論六度四攝後，複別明止觀修法，詳示規範，發《炬論》未盡之旨；以密乘言：《道次第》並加密宗二次第，及《光明》、《幻身》諸要義。後大小兼備之基，更增顯密圓融之美，成為完整無缺，複便於一補特伽羅易知便修之成佛教授。為前此大德所未詳細開演，故贊為空前，稱“新噶當派”。以此應知新噶當派宗喀教法之光輝，如麗日暄天，不特映蔽藏土，顯得其他各派，如塵星而光斂。照視漢土十宗，亦覺其皆暗淡而無色。姑就一二犖犖大者而言，奘師譯者，精絕空前，雖偏宗法相，究屬四宗之一（指印四宗），法源無染，與印相符，惟嫌見偏一隅，難圓中觀，法限顯教，未全密乘。此外漢土諸宗，亦莫非獨宗所見，豈能與顯密完整，法源清淨，道體全圓之宗喀教法相提並論而言哉 ? !
總歸納佛經《大般若》教義而言：無著依彌勒《般若》廣義而造之《現觀莊嚴論》更益引申光大而造出《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等論著；龍樹攝《般若》深義而造出《中觀六論》等論著。以此龍樹、無著方稱二大車軌，言可以隨行為宗之軌范，余支派諸師不能稱大車軌。並稱慈氏、無著傳派為廣行，文殊、龍樹傳派為深觀。宗喀《道次第》中，如菩提心等以前諸說皆屬廣行，惟“勝觀”一段屬深觀。以權實言，前者屬權（以慈氏、無著諸論為據），後者屬實（以龍樹中觀六論為據）。能攝二派要義於一論，有決擇、有次第、有系統者，其唯宗喀大師之《菩提道次第》乎?
別分析宗喀顯密《道次第》教授之一些特點而言：總說全圓獨超，精微透闢，宗喀教法，堪具此美，為他派所不逮。茲略舉數端，以見一般：
l、統宗喀教法之一般特點而言：為開聞思修三慧並重，“皆貢”（觀察修）、“覺貢”（專注修）必須互修。應知由聞所成慧，磨練深思，而後有思所成慧，由此決定起行（即實踐），而後有修所成慧。即具慧者廣閱經論，雖能知其理趣，亦難知其關要，及為何下手，與修習次第，故必須求多聞，將所得法，反覆深思，而生思慧。他派及今之學人，不惟不以思為先，甚且以修為先，所謂欲速不達。佛經說：“多聞住林藪，次修決定義。”與此相同，噶當諸聖哲訶責妄修者而說：“若將所聞之法擱置一邊，而別觀心之本來面目，是為忘法執心，則于修學，無有裨益。”次說宗喀之教授，對一切法門（從依止善知識起，如暇滿大義、念死無常、思惡趣苦、皈依三寶、深信業果等直至中上士道，乃至密乘雙運位。）都必須觀察修與專注修互用。此點餘者大都含糊不清，多認為在止觀法門中，始如是修。此正如頗公（恩師之師）所著《願值遇三界法王宗喀大師聖教頌文》中說：“聞思修三不分離，多聞即知為教授，修心要義符正量，願遇慧賢（宗喀名諱）勝者教。”又頌：“無垢正理觀察修，與專注修相系屬；他派所無最勝法，願遇慧賢勝者教。”
2、以修出離心教授而言：行者每多忽視，甚至有說證空性，即任運能發菩提心，厭離輪回之出離心，更無論矣（內地人士，亦有如是說者）。此說是否應理 ? 當答：自與他一切有情，從無始以來，長久流轉於輪回中，受盡無量諸苦者，皆由認識無邊生死輪回，無非苦之自性，而希求解悅之心，未得生起，所得之果報，故應知不厭離輪回，不能生起菩提心，即不能成佛。其無常觀苦，生起出離心等，皆為發菩提心之方便加行，若謂證空性即任運能發菩提心，即墮無因，或墮無為法。應知修出離心等亦為引出菩提心之方便，自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厭離思解脫苦，亦欲令他解苦，故最能引生菩提心。經中說：“思苦能於輪回起厭離心，思苦能折驕慢，思苦能於有情起悲，思苦能止惡修善。”此言苦功德，極關重要。應如何思法？此在宗喀教授，有先總（如龍樹所說流轉中六苦）後別（此別善惡二趣苦）；先粗（如惡趣苦）後細（如善趣苦）；先近（如八苦中先思人中苦，此中又先取近受者，如謀生苦）後遠（如取蘊苦等）之法。若未尋得方便生起出離心，菩提心不能生起，如前已說。則任修密乘生圓二次，皆為有漏蘊攝，不能得解脫道。此乃文殊教導宗喀語。故應知不生出離心，菩提心，唯求成佛者，與求名求利者何異？！此在頗公願文中說：“引菩提心善方便，強遮現後諸欲境，修出離心不共法，願遇慧賢勝者教。”
3、以修菩提心教授而言：發心為入大乘之門，然而有說：“波羅密多乘（顯），以發菩提心為入門，密乘以灌頂為入門。”是否應理?當答：入大乘與入大乘不共道（密），于上士道中，如入宮殿，無門焉得入，此門為菩提心，因波羅密多乘，以因為道，果金剛乘，緣佛果相為道，非二者為因果關係，乃二者以菩提心為主。故吾人欲入，當問已發菩提心否？說密乘以灌頂為入門者，彼不知平常灌頂，但種習氣，“灌頂”含得權之義，謂得聽聞，修習之權力。阿底峽尊者對弟子說：“近日有人從印度來，我與談家事，惟有一事堪異，有修無上密喜金剛法者，將得聲聞果，且有墮惡趣之虞，蓋彼退失菩提心也。”吾人聞此，極宜猛省！阿底峽尊者未入藏以前，藏人不明菩提心修法，尊者問彼等如何生起菩提心 ? 如何修慈心悲心？答：“不知，但知儀軌受戒，即為生起菩提心。”尊者歎曰：“不知慈心悲心修法，但知儀軌受法而生起菩提心者，唯西藏有之，印度實無有也。”又菩提心，則應知世俗、勝義菩提心，世俗菩提心，即《道次第》所廣釋之“真正菩提心”；勝義菩提心，謂唯名安立，須初地以上菩薩常一心住空性中者，於世俗諦之見相二分已斷，心與空性，如水入水，無有二見，如是有情之心，方稱“勝義菩提心”。非真正菩提心，假名安立為菩提心（無以喻之，姑以菩提之名安立之。）內外道多於此義誤會，彼以住空性，即是修“真正菩提心”，彼不解有“世俗菩提心”也。特別是修菩提心教授有二種，即“七因果言教”與“自他相換法門”。他派有全未知此二教授者，即有得此教授者，每多取一舍一，認為依七因果言教，已能發起菩提心，又何必再加“自他相換法門”？答：彼等不知兩種教授合併而修，此為宗喀殊勝教授。蓋依“七因果言教”已能發心，再加修“自他相換秘訣”，一、能迅速生起菩提心，二、能發起猛利菩提心。以此頗公于其願文說：“七重因果自他換，二種教授合併修，發菩提心勝他派，願遇慧賢勝者教。”
4、以修“止”教授而言：宗喀于止觀教授，完全依正量教授二大車軌，即修止學依無著所著《聲聞地》等教授；修觀法依龍樹所著《中觀六論》，及佛護、月稱等教授，並依文殊所開示而修證空性。先以修“止”法來說，無著於其所著《聲聞地》中說：“賢者：（如佛說善男子之謂，非必即其弟子）當知如是所緣，甚為微細，難可通達！汝應發起猛利欲樂，而求通達，發起精進。”吾人應知菩提亦謂“難可通達”者，謂講說時難解，謂諸經教，如《辨中邊論》等，文簡意深，初如何令心住（粘合）於所緣？次如何防護此心？沉掉如何發生？如何對治？依如何次第而趣入 ? 如何成就住心? 成住心時象徵？成止之量 ？皆為後學所應知，不經宗喀大師決擇，吾人如墮五里霧中，決難通達也。故應於此發起猛利欲樂，而求通達，發起精進，特別是遠離沉掉，身心雙方之輕安既得，進而獲得穩固不變特殊輕安之三摩地，此成止之量修習中，時人對於修時正念與正知之差別，粗細沉掉之差別等，及其對治法，是否已成合量之無過三摩地？大都如入五里霧中，特於細沉之認識彼等難知，每于清明澄淨之心境中，即認為已得定。甚至生起輕安之樂，與澄明之心境，即妄稱已得密乘空樂無別之證境（殊知不啻天壤之別）。以此可以說除宗喀教授外，他派實難可通達也。故頗公于其願文中說：“遠離沉掉三摩地，如正量教所宣說，修無過定不共他，願遇慧賢勝者教。”
5、以修“觀”法而言：凡屬“中觀派師，無不以大車軌聖父子龍樹、提婆所著《中觀根本論》（筒稱中論）等論著為宗。然而《中論》等論著，言筒意深，難可通達。以此中觀師如清辨、寂護、佛護、月稱等師複著有解釋《中觀根本論釋》等釋著。其共同點，均立一切法無實有自性為宗，言一法之成，必于彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二者相合，始成一法。反此則所執諦實為勝義理所應斷。”二派（自續、應成）皆如是許，故同為中觀師，其稍不同點，在於認識中觀所應斷之“實有自性”，各有不同。前二師立論為一切法無實有自性，由分別假立，本體有其能成之自性。（如瓶之本體有其自能成其為瓶之自性。）反是執諦實而有，即“實有自性”是所“應斷”。稱中觀自續派後二師立論為一切法無自性，唯由分別安立假名，非唯分別安立假名，皆屬“實有自性”，是所“應斷”。稱中觀應成派。如前所說於所執諦實，雖二派同許為勝義理所斷，然而瓶之本體有自性，乃應成派所斷。以此宗喀大師說：“自續派雖知諸法實有，是勝義之所斷，然許本體自性成立，乃其智力觀察不及。”此言自續派之所斷，惟嫌“太狹”，尚未如量，不能了達空性。然而複有將一切法，皆許為是所應斷者，如過去藏中諸師犯此所破失之“太過”之弊者甚多（詳宗喀菩提道次第廣論中），以此當時，藏中於中觀之所斷，或太狹易墮常，或太過則墮斷，未離二邊，皆難如量。故應知若非宗喀大師修本尊親見文殊，決擇佛護、月稱所作論義為清淨，證得中觀空性見後，決擇龍樹甚深中觀，而著出《中觀智理海廣論》，決擇月稱《入中論》而著出《中觀明顯密意論》，及《大小勝觀》（道次第廣論勝觀段稱大，略論勝觀段稱小。）等論著，闡明中觀之所應斷，及破“應斷”之修法，如何圓融二諦？成觀之量等，精微透闢，不容絲毫含混，並論證太狹、太過之弊。示能達中觀者，即能了達遮一切法之自性成就，而又能決定安立無自性之補特伽羅作業受果等，毫無錯亂之二事並立者是也；複特示性空緣起互益彰顯之理，唯由分別安立假名所起作用。此貫通龍樹所示最細二諦圓融之教義等宗喀教授，若不出現，則中觀難可通達矣！以此頗公于其願文中有頌說：“億萬智者莫能測，如實見說甚深義，離二邊見更無上，願遇慧賢勝者教。”又頌：“性空緣起互彰顯，分別假立皆起用，龍樹最細二諦義，願遇慧賢勝者教。”
6、以關於密教方面而言：以宗喀大師教誡入密時之灌頂，及灌頂時所承許之三昧耶及諸戒作法，由此而趣入佛陀果道之一切教授來說，在此雪山叢中的西藏，實無與比倫。並且示進入四部密續之灌頂法，是各別不同，及灌頂時所得三昧耶，及密戒守護法，不僅有不共之差別特點，而由此趣入密道的情況，亦有不少之差別相。如下三部密續中有相與無相瑜伽，無上瑜伽中有二次第瑜伽，此中又分父續與母續之不共差別等，如是密教，宗喀大師是有抉擇，有系統的開示，真如金剛大持再來人間。大師著有開顯密教空前嘉言《密宗道次第》，分別論述決擇父續《密集》所有要道之論著——《根本續釋明燈論注釋》 、《決擇極難密義》 、《五次第明燈廣論》等。關於母續著有《勝樂修法如意寶藏》、《勝樂根本續釋》等空前嘉言論著。還有密乘修要中，如配合凡夫基時生、死、中有等，轉成道時，果時法、報、化三身道用，此為速斷三有輪回之勝法，及無上密乘心要攝風心入中脈，而引生俱生空樂之秘法等，宗喀大師所示之教授，精微透達，特別是過去藏中諸師解釋密經中關於《幻身》與《光明》教授語皆未明。宗喀依修證所得，並決擇密理，契合經義，而示出精闢具體之《幻身》與《光明》教授，此確為藏中明燈也。至於由俱生空樂證真實勝義光明，而與清淨幻身等住和合，刹那證入雙運位本體性身之圓滿佛位教授，余人更難通達也。以此頗公於其所著願文中，有頌說：“成就深密法器規，四部密教總道體，開啟密教無能等，願遇慧賢勝者教。”又頌：“因位生死與中有，轉成道果三身性，速能斷除三有輪，願遇慧賢勝者教。”又頌：“速道無上乘命根，謂攝風心入中脈，引俱生界勝他宗，願遇慧賢勝者教。”又頌：“唯從最細風心中，現起幻網相好身，余人未能知少分，願遇慧賢勝者教。”又頌：“真俱生界與幻身，平等合和健行定，刹那證入四身地，願遇慧賢勝者教。”
7、宗喀教理風範，令諸智者悅服而拜倒：如上所述，宗喀大師所作無與倫比之佛教事業，若以正直心和理智去觀察，無不心生敬仰。先以有師徒親切關係之上師“仁達瓦”來說，師初未達中觀，直到宗喀證得中觀空性正見後，將所證書呈上師仁達瓦，師一見心中大悅，贊未曾有！於是依宗喀所呈中觀見修，而始證得中觀空性見，喜而作出空前之宗喀贊，成為後來宗喀之徒必須誦修的心贊，贊曰：“無緣大悲觀自在，無垢智王妙吉祥，摧伏魔軍秘密主，雪域智嚴宗喀巴，慧賢名稱足下禮。”次舉對宗喀初有成見之人士來說，如過去藏中最負盛名，精通五明的智者“達昌譯師”，由於附和他人，對宗喀著述，儘量駁斥，後來細閱宗喀大師所述《善說金鬘論》等著述，察知自己駁斥宗喀，所犯誤點，心生痛悔！而對宗喀教法，生起決定敬信，在他所著不少的懺悔和信願文中，有頌說：“大慧諸佛見證前，修此偉大賢願力，宏法利生名稱盛，慧賢名稱（宗喀名諱）前敬禮。”又頌：“師心如日青年時，廣覽經嚴蓮苑海，我比蓮苞驕不開，深廣智藏前啟懺。”即以漢土中獨倡唯識之有名學者呂溦先生來說，他為著書參閱宗喀顯密《道次第》等一些著作後，在他所著《西藏佛學原論》中，作有贊評說：“宗喀巴之學，自明迄今，六百餘年流行未替，藏中學者雖以派別之殊研究方便，容有易軌，但以宗喀巴之說，組織完滿，超越古今，推論正宗，獨系於此，試舉以與漢土之佛學相較，則其得失短長，實有不容輕議者。但自其表論之，宗喀巴之學至少有二特點，為漢傳學說所未嘗見。其一：備具印度晚期大乘之風範，而極置重於實踐也。大乘初期，龍樹、無著之說......不厭煩博；修學之要，有俟剪裁，故曆後著述，多為要約構組，（如）寂天《入菩薩行》等籍，則刪繁垂淨，貞實僅存，資于修行，簡當無比。......宗喀巴更闡揚月稱之學，於清辨之辨難縱橫，唯識之組織微密，悉無所取，蓋即此種學風推蕩而來也。以視注疏演繹捨本逐末者，固遠勝矣。其二：即以實踐為據而于諸家有所決擇組織也。印度大乘自《菩薩地》而後有組織釐然之菩薩學，然猶條理較繁。至於寂天以六度為綱，綸貫經論，以成《集菩薩學論》一書，益見簡要。阿底峽使汲其餘流為《菩提道燈論》，即本其意取捨諸家，悉以當于修行為衡。.......如是以實踐為鵠的而組織異言，形成一時之學風。自宗喀巴而後，以瑜珈學為廣行，中觀學為深觀，（見呂著《西藏佛學原論》六七頁至六九頁。）
綜上所述諸點，亦不過就宗喀（格魯）教法之表相而論，宗喀教法猶如寶藏，底蘊莫測，焉能掘發其萬一。惟表古今博學智者，所見皆同，莫不傾心敬仰，拜倒于宗喀教法風範之下。淺慧如我，不崇宗喀之法，將焉崇耶？
文/郭和卿居士