印度佛教史 一

聖嚴法師 編述

總目錄
前 言
第一章 緒 說
第二章 釋迦世尊
第三章 原始佛教與三藏聖典
第四章 阿育王與大天
第五章 部派佛教的分張
第六章 大眾部及有部的教義
第七章 阿育王以後的王朝及佛教藝術
第八章 初期的大乘佛教
第九章 龍樹系的大乘佛教及其後的經典
第十章 無著系的大乘佛教
第十一章 笈多王朝及其後的佛教
第十二章 從密教盛行到近代佛教

詳細目錄
第一篇 印度的佛教
前 言
第一章 緒 說
　　印度及其人民
　　環境·地理·人種·語文
　第二節 印度的宗教
　四吠陀·四階級·神的信仰
　第三節 印度的哲學
　印度哲學的分期·印度的三大聖書·六派哲學
第二章 釋迦世尊
　第一節 釋尊的時代背景。奧義書與佛教·何為時代思潮·反吠陀的沙門團·六師外道·六十二見
　第二節 釋尊的降生與成道。佛陀的年代·佛陀的家系·出家以前的菩薩·出家修行·成等正覺
　第三節 轉*輪。赴鹿野苑·*輪的內容·四聖諦·十二因緣·惑業苦·八正道·戒定慧·三法印·五蘊
　第四節 釋尊的教團及行化。羅漢弟子們·佛陀的僧團·佛陀的傳記·最後的遺教
　第三章 原始佛教與三藏聖典
　第一節 原始佛教。佛教史的分期法·原始佛教的教理·原始佛教的世界觀·我們的心
　第二節 王舍城結集。何謂結集·何時開始有法與律·結集的內容·初次結集的人員·富蘭那長老
　第三節 毗舍離城結集。第二結集的起因·七百結集的盛況·十事非法的問題·第三結集
　第四節 初期的聖典。聖典的開始·律藏與法藏·九部經與十二部經·四阿含與五阿含·四阿含與雜藏
第四章 阿育王與大天
　第一節 阿育王的事功。佛教分裂與阿育王·印度的王統·阿育王其人·阿育王與佛教·兩個阿育王
　第二節 部派佛教與大天。何謂部派·兩位大天·大天五事·五事非妄言
第五章 部派佛教的分張
　第一節 分系及分派。四眾·四大派與三大系·枝末的分裂·分部的推定
　第二節 部派的思想。究竟有幾部·律分五部·何時分裂·二十個部派·大眾九部·上座十一部
第六章 大眾部及有部的教義
　第一節 兩個根本部派。兩部的特質·現象論·本體論·心性論與有情論·修道論與果位論
　第二節 阿毗達磨的發達。阿毗達磨的名稱·兩大部系的論書·南方七論與北方七論·阿毗達磨的分期·阿毗達磨的三流· 論爭的統一
　第三節 俱舍論概述。俱舍的品目。俱舍的七十五法·果因緣·世間法·出世間
第七章 阿育王以後的王朝及佛教藝術
　第一節 王朝的興替。孔雀王朝的沒落·中印的法難·案達羅王朝·彌蘭陀王·貴霜王朝
　第二節 迦膩色迦王與佛教。三百年間的佛教　·　迦膩色迦王其人其事·王與馬鳴·北印的法難·法難後的影響
　第三節 印度的佛教藝術。宗教與藝術的關係·佛教的本質對藝術的迎拒·關於印度的佛像·印度佛教的雕刻藝術·印度佛教的建築藝術·繪畫藝術·文學作品
第八章 初期的大乘佛教
　第一節 大乘佛教的根源。最早的大乘思想·菩薩道與菩薩·一佛與多佛·大乘佛說非佛說·大乘聖典的結集
　第二節 初期大乘的興起。大乘興起的原因·發起大乘的人物及思想·部派時代的大乘學者·馬嗚菩薩·西方淨土
　第三節 大乘初期的經典。時代的推定·　般若經·　華嚴經·　維摩經·妙法蓮華經·淨土經典·大乘經典的特色
第九章 龍樹系的大乘佛教及其後的經典
　第一節 龍樹菩薩。大乘思想的分系法·龍樹傳略·龍樹的主要著述·龍樹的思想·龍樹的立場
　第二節 龍樹的後繼者。提婆傳略·提婆的著述·羅目侯羅跋陀羅·中觀派·佛護及清辨·月稱及諸論師
　第三節 龍樹以後的大乘經典。中期大乘·勝經·涅經·解深密經·入楞枷經·真常唯心
第十章 無著系的大乘佛教
　第一節 無著菩薩。時代的要求·彌勒與無著·無著及其著述·阿賴耶識·無著的攝大乘論
　第二節 世親菩薩。唯識學的淵源·世親及其著述·世親的思想·唯識三十論
　第三節 世親以後的諸論師。大乘起信論·兩大派系·陳那·護法·德慧及安慧
第十一章 笈多王朝及其後的佛教
　第一節 笈多王朝的佛教。王朝的興替·婆羅門教的復興·北印教難·那蘭陀寺·佛教概況
　第二節 伐彈那王朝的佛教。戒日王統。戒日王與佛教·玄奘三藏的光榮。東印法難
　第三節 佛教與外道的交涉。何謂外道·耆那教與佛教·印度教·印度教吸收了佛教·交涉的結果
第十二章 從密教盛行到近代佛教
　第一節 密教的淵源。波羅王朝·早期所行的密教·原始聖典中的密咒·瑜伽與密教
　第二節 密教的興亡。大日如來·法統·四部密教·無上瑜伽·無上瑜伽師·左道密教·大樂思想的源流生殖崇拜·佛教的滅亡
　第三節 印度的近代佛教。復興的曙光·重視佛教·達磨波羅·安培克博士·佛教學者的活動·教團的概況
　　　　　　　　　　　　前 言
　　我國古來對印度佛教的認識，是縱體的、是義理的，因限於資料，也欠缺史的整理，所以未能盡如其實際的瞭解其發展的過程。近世以來，由於歐美人士對巴厘文聖典及梵文聖典的研究、發掘，加上考古學、語原學，及各國史書之有關印度部份的比排、審查、整理，使得混的印度佛教史，已經找出了頭緒。在這方面的工作，日本學者已有了相當可觀的成績。
　　本書作者不敏，自己毫無心得可言，僅藉前人已經觸及或抉擇好的重要史料，向國人作綱領式的介紹，凡是藏經中的資料，均查對原典原文。但是藏中的資料複雜，對同一事同一人的記載，往往有數種不同的異說，本書的態度則取近世學者所公認的或多數認可的為准。
　　我國教界，對教史的觀念尚未完全建立，恐有固執某一未必是出自信史的傳說，而非難本文所持的角度者，則請原諒，並盼多看幾種異說的佛典，作了比較之後，便不致誤會本作者的用心了。其實，我將忠於史實，並忠於史料的選擇，尤其忠於佛陀應化人間的本懷，除此而外，不會有我自己的主張。
　　　　　　　　　　　第一章 緒 說
第一節 印度及其人民
　　環境 印度是一個大陸，也是一個半島。北方以世界最大山脈的喜馬拉雅山、喀喇昆侖山、興都庫斯山為屏障，而與大陸的我國西藏、西康、雲南接壤，又與西北方的阿富汗及東南方的緬甸為分界。但是印度的西面是阿拉伯海，東面是孟加拉灣，最南端是科末林岬，隔著保克海峽，與錫蘭相望，錫蘭之南即為印度洋。向北看，是大陸，向南看，是半島。南端尖突，北部廣闊，形成一個大三角形。
　　地理 現在，從東到西，闊有一千三百六十英里，從南到北，長則一千八百英里，海岸線長達三千英里，面積之大幾占全球十五分之一，與全部歐洲（除蘇聯部分）相等。原來，西起東經六十二度之巴基斯坦西南邊境，東迄阿薩密東部之東經九十三度，寬占經度為三十一度；北起喀什米爾北端之北緯三十七度附近，南迄錫蘭島中部之北緯七度附近，長占緯度亦約三十一度。以北緯二十五度稍北，為全區的最寬處。大部分地區位於北回歸線以南，故其大部屬熱帶，小部屬溫帶。
　　印度的地域，現可分為三大地區。
　　（一）喜馬拉雅山及其關隘地區：北起阿富汗，東至阿薩密省。西部則關隘甚多。而以基爾及（Ｃｉｌｇｉｔ）與白夏瓦（Ｐｅｓｈａｗａｒ）最富軍事價值，因其與中國、蘇俄、阿富汗接壤，今此二關隘，在巴基斯坦境內。印度本藉山水屏障，堪稱世外桃源，可是歷代外族的入侵，即是通過此等關隘而來。
　　（二）印度河及恒河流域地區：由印度河及恒河盆地所形成的平原，位於喜馬拉雅山，長約二千英里，闊約二百英里。這便是印度文化的發祥地帶，又可分為二區：①以西方印度河為中心的五河地方，其地富於水利，土地肥沃，氣候溫和，宜於農牧。印度河的出口是阿拉伯海，其上游注入印度河的支流很多，而以五河最著。旁遮普省之名，即由五（Ｐａｎｊ）河（ａｂ）的古波斯語而來。印度的名，即由印度河（Ｉｎｄｕｓ）而來，泛稱為信度（Ｓｉｎｄｈｕ）即是水或能的意思，首先僅用於稱呼印度河流域，終於成了全印度的名稱。②東南方恒河為中心的平原，恒河發源於雪山，途中集無數支流，灌溉兩岸廣大的平原，而以孟加拉灣為出口。
　　恒河最大的支流是閻牟那河（Ｙａｍｕｎａ），在此河的上流薩特雷池河（Ｓｕｔｌｅｊ）之間的區域即拘羅（Ｋｕｒｕｋｓｅｔｒａ）地方，即是婆羅門文明的中心地，婆羅門所稱的中國（Ｍａｄｈｙａｄｅｓａ），便是指的這一區域，故又被稱為婆羅門國（Ｂｒａｈｍａｖａｒａ）或雅利安邦（Ａｒｙａｒｔａ）。佛教所稱的中國，乃是指的恒河流域中的摩羯陀地方。
　　（三）德幹高原：此在恒河以南，又可分為：①中央高原，即起自頻闔耶山、及薩婆羅山，達印度洋，擁有孟加拉灣及阿拉伯海之間一帶地區。②利於耕種的東部海岸地區。③利於工商的東西部海岸地區。④現代國防上極有價值的半島極南地區。
　　人種 若詳細分別，印度種族約有數百，堪稱世界人種的博覽場。印度是一古文化的發達之地，在雅利安人尚未來到之前，他就有了很高的文化，在旁遮普（Ｐａｎｊａｂ即五河）及信德（Ｍａｈｅｎｊｏｄａｒｏ）的發掘，看出在五千年前，這裏已發展了人口眾多的大城，其文化已比同時的埃及、巴比倫遠高。這不是雅利安人的遺跡，可能即是後來被雅利安人征服的土著的文明。
　　印度自古即不斷地有外來民族自西北侵入，像波浪一般，層層相繼。以體質及文化的程度來看，大略可分為五類：
　　（一）委得人（Ｖｅｄｄａｓ）：他們的後裔，傳延到今日，他們具有最原始人類的狀貌，也分佈在印度最遙遠南端，專門研究此種人的學者，都稱之為“生存的一種原人化石”。但他們也是外來民族，或許是最早侵入印度的一支。
　　（二）達羅維荼人（Ｄｒａｖｉｄｉａｎ）：五千年前在印度河流域創建文明的，可能就是此族，皮色暗黑，身體矮小，發多而卷，面較長，鼻闊平，眸黑。一般人猜想其來自土耳其斯坦，錫爾達拉河（ＳｙｒＤａｒｙａ）上游，侵入印度後即把先到的委得人，趕到南方去，而佔據了印度的北部與中部。
　　（三）雅利安人（Ａｒｙａ）：此族的體格高大，面方正，多而鼻細高，黑眸，膚色與南歐人相似，其發祥地，一般說是來自中央亞細亞，但最早發源何處，至今尚無可靠的根據。雅利安人之到印度的時代，據古偷維得爾（Ｇｒｕｎｗｅｄｅｌ）說，是西紀前兩千年，費爾古森（Ｆｅｒｇｕｓｓｏｎ）則說，是西紀前三千年，另有一位烏法維，卻主張在西紀前一千五百年，此一問題，曾有許多史學家、語言學家、考古學家，著述爭論，為時甚久。總之他們戰敗了先到的達羅荼人，將一部收為奴隸，一部趕向南方，而自己便在那裏居留下來。
　　（四）回教人：這一族侵入印度北部達七百年之久。此族是土耳其人與伊朗人的混血種，而保有土耳其人的成分較多，身材高大，膚白，睛黑或灰，多髯，鼻細長而頗隆。
　　（五）蒙古人：此族最早侵入印度西北部的，是大月氏王丘就卻，于西紀前二十六年滅了希臘王而創立了貴霜王朝。在此以前有希臘人彌蘭陀王，曾將大軍入印建都于奢羯羅。大月氏本為我國甘肅山谷間一小部落，以人種地理的分佈而論，是屬於蒙古族的西蒙人，即是厄魯特人（Ｅｌｅｕｔｓ）。現在所稱的蒙古人，乃系指的蒙古人、西藏人、突厥人、伊朗人、緬甸人的混血種，保有中國人的成分較多。其居於西北印的，身材高大，鼻狹窄，頗似伊朗人；居於緬甸。阿薩密省。孟加拉省。不丹。錫金、尼泊爾的，膚色黃而面部平坦，視之如中國人無甚異。（此人種資料采自李學曾“亞洲種族地理”二篇二及五章）。
　　語文 正由於許多民族相繼入侵，又彼此同化，相互通婚故形成更多的混血人種。複以其生活習慣、宗教信仰、地域隔膜的緣故，印度語言之龐雜，也為世界之冠。梵文與波斯語、拉丁語為同一語系，由此演變而產生印度各種語文。
　　（二）佛教出現時，梵字已不普遍，代之而起的是各地方言，為了統一方言的標準語而有“雅語”（Ｓａｎｓｋｒｉｔ）的出現。至西元前四世紀間，梵字有了若干程度的改革而復興，成為印度古典學者採用的文字，大本與雅語相近，中國即稱之為梵語。由近代發現的古代碑銘文字及中國古代對佛經的音譯推知，釋尊當時所用的，現在雖不能確定，但很可能是用的一般大眾的混成俗語的機會較多，此種俗語，再經若干變化，即成為巴厘語，唯今日南傳所用的巴厘語，既非佛世的原狀，亦與阿育王時的有所不同，它是經過幾次變化而成的。但較梵語寫成的經律，可能略早，佛陀偶而用雅語，來自各地的弟子們，則可用各自的方言，傳佈佛法。佛滅後王舍城第一次聖典結集，大抵是用混成的俗語，後來梵文復興，佛教的學者們，自不免又用了梵文，近世在尼泊爾、高昌、於闐等地發掘到了若干梵文佛典，足征漢譯聖典的原本是無可置疑地出於梵文。
　　（三）印度方言總計達二百二十餘種之多，主要語文有十三種，今之印度憲法規定為通用的語文者，則有印度語、巴厘語奧雷薩語、特魯古語、馬拉提語、卡納達語、泰咪爾語、土魯語、馬拉雅拉語、錫蘭語。印度人常因回教與印度教的信仰衝突而流血，為了保護各族的語文，也會引起戰禍，可見其情況之一斑了。
第二節 印度的宗教
　　有人語：通觀印度的歷史，得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄于近世之西洋哲學的重要思想；而尤足為印度者，此等宗教與哲學，自始即保持著一體不離之關係而前進。西洋則發生於希臘的哲學與發生於猶太的基督教，在古代本相衝突，至中世兩相調和，近世間則再分離，而與印度大異其趣。（此語見於高楠及木村合著《印度哲學宗教史》緒論）。
　　四吠陀 印度民族眾多，宗教也多，唯以雅利安人的宗教為正統，那就是根據吠陀而來的一貫思想和信仰。佛經中的婆羅門教，現在的印度教，都是由此而來。
　　四吠陀的大致內容是：
　　（一）梨俱吠陀：含有一一七篇長短不一的祭祀聖歌，其中僅十分之一是關於一般世俗的，十分之九皆是宗教的，尤以“禮敬太陽神歌”為最重要，乃為婆羅門僧侶朝夕禱頌的一首。其內容成立的時代不一，最遲則為西紀前一千年編集而成，此一吠陀乃為考察雅利安人最古狀態的唯一資料。
　　（二）沙摩吠陀：計收聖歌一千五百四十九首，為婆羅門僧侶于酒祭時所唱者。
　　（三）夜柔吠陀：此與沙摩吠陀大致相同，是教導如何施行祭禮者，所不同的，大部分為梨俱吠陀中，尚未出現的獨創的祭詞。
　　（四）阿闥婆吠陀：內容分二十卷，包括七百三十一首聖歌。此系雅利安人與印度原居民族接觸之後，吸收其若干信仰的要素後集成，故其多屬神咒，為控制神鬼之法，僅少數為歌頌上帝之詩，所以多含迷信色彩。
　　四階級 婆羅門教的三大綱領是：①吠陀天啟主義，②祭祀萬能主義，③婆羅門至上主義，這也可說是神教的特色。吠陀是由梵天上帝的啟示而來，所以神聖無上；依據吠陀的指導而行祭祀，所以無所不能；祭祀須由婆羅門僧侶職掌，所以婆羅門階級也是至上的。
　　實則，階級制度的出現，乃至雅利安人到了印度之後，由於吠陀詩歌的漸增，祭祀儀式的漸繁，始產生專職的祭司，祭司自私，為保自姓的利益，乃主張祭司的世襲，遂因藉神職的權威而唱出四姓的階級：
　　（一）婆羅門：祭司階級的宗教師，由歷代子孫的繁衍而形成一大種姓，他們是生來的僧侶，但卻祗有到年老時始行林居的出家生活。（其分人生為：一兒童教養期，二結婚與家庭生活期，③森林期，遁世潛修期）。
　　（二）刹帝利：王者階級的武士族，這是為了對內的統治，主要是為對外的抗禦，而出現的武人種姓，是由於武藝的世襲，戰士的專職而形成。他們要藉婆羅門的祭祀而得神佑，所以是第二階級。
　　（三）吠舍：除了祭司和武士之外，尚有其他從事餘農工商業的雅利安人，便成為第三階級。
　　（四）首陀羅：這是被征服的先到印度達祭羅維荼人，是奴隸、是賤民。
　　在此四大階級中，前三者有誦念吠陀經及祭祀的權利，死後得再投生於世，故稱為“再生族”；非雅利安人的首陀羅族，既無誦經祭祀的權利，亦無轉世投生的希望，故稱為“一生族”，婆羅門族死時只須拜神誦經，即可歸返宇宙本體之梵天，稱之為頓悟法；刹帝利及吠舍族，除誦經祭祀外，尚得苦練修禪，方生梵天，稱之為漸證法。
　　神的信仰 不用說，雅利安人的信仰是根據吠陀而來。在梨俱吠陀中，分宇宙為天、空、地的三界，每一界有十一神，計三十三神，然其實際數頗多，看似多神教，唯其往往對某一主要神的讚頌，輒用最上的詞句來形容，故在主要神中，亦常變更其地位，因此有人稱之為交換神教（Ｋａｔｈｅｎｔｈｅｉｓｍ）。若從信者的主觀狀態而言，則又顯然常有一神教的意味，故又被人視為單一神教（Ｈｅｎｏｔｈｅｉｓｍ）即在多神中只崇拜某一神的宗教。
　　通常地說，雅利安人崇拜太陽、天、雨、空氣、火，這五種天然力量的神格化。但對天之神婆樓那（Ｖａｒｕｎａ）及雷雨之神因陀羅（Ｉｎｄｒａ），特別崇敬。由對於因陀羅的特重，致有人以為印度之名，即由此神之名而來。
　　吠陀的神，是先由天神、空神而漸重地神。其原始的神為特尤斯（Ｄｙａｕｓ），此神與希臘的宙斯及羅馬的丘比特，同為由發光（ｄｙｕ）之語根而成的神名，乃由光明而神化者。吠陀神界最有力的是婆樓那，其出現稍早於空界的主神因陀羅。火神阿耆尼（Ａｇｎｉ），則為地界的主要神。
　　不論如何，吠陀的神數雖多，當他們禮拜各種神之時，並不忘懷宇宙的主宰，所以梨俱吠陀中說：“雖然，世人稱其為因陀羅，密多羅（Ｍｉｔｒａ此神乃表太陽的恩惠者），婆樓那、實則只是一個，不過詩人給予各種不同的名字而已。”（此節資料采自“印度哲學宗教史”及周祥光“印度通史”）
第三節 印度的哲學
　　印度哲學的分期 根據已故的印度總統，羅達克立須那博士（Ｄｒ．Ｓ．ＲａｄｈａＫｒｉｉｓｈｎａｎ）所著“印度哲學”，對於印度哲學的發展，分為四個時期：
　　（一）吠陀時期：自西元前一千五百年至西元前六百年頃，各森林修道院發生於此時，印度的唯心主義亦肇端此時。此為人智初期狀態，迷信與思想，兩方正相鬥爭之時。吠陀中附屬的歌頌、梵書、奧義書、即於此時記錄而成。
　　（二）史詩時期：史詩系指羅摩所行傅（Ｔｈｅ　Ｒａｍａｙａｎａ）及大戰詩（Ｔｈｅ　Ｍａｈａｂｈａｒａｔａ）兩部長詩，自西元前六百年至西元後二百年，此八百年中，始自奧義書的初期，終於各派哲學的發展期。各宗教如耆那教、佛教，（印度教的）濕婆派及維修奴派的成立，亦在此期中。六派哲學與初期的佛教同時，惟其六派書籍的寫定，乃是後來的事。
　　（三）經典時期：是指各宗派的學說之有文字記錄而成為經典的時代，此自西元第二百年之後。在此之前，多以口口相傳的方式，記誦其教義思想。
　　（四）注疏時期：這與經典時期，不易嚴格劃分。有了注解，即有字義之爭，故此為重文字而輕思想的時期。
　　印度的三大聖書 在漫長的吠陀時期中，包含有一個梵書時代，其時間大約是從西元前一千年至五六百年。婆羅門教的“三大綱領”，即在此時樹立。其基礎則為當時經他們之手編纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闥婆吠陀的各集本。夜柔吠陀開其梵書時代思潮之序幕，梵書（Ｂｒａｈｍａｎａ）則為圓熟此一思潮的神學書。梵書乃將夜柔吠陀的特質極力發揮，對關聯於祭典的事項，一一附於因緣、故事、來歷，而以散文來解釋它們。
　　在印度哲學史的分期上，梵書、奧義書，均列於吠陀時期。在此所要介紹的三大聖書，吠陀時期的即占其二。現在分述如下：
　　（一）吠陀經：即是四種吠陀的集本。吠陀哲學的開出，是在梨俱吠陀的末葉，由於對向來所崇拜的自然諸神之懷疑，而在諸神之上，立一最高唯一的原理。從來未有獨立的神名，此時則出現了；從來未說宇宙的創造，此時則將抽象的唯一最高原理，予於生主（Ｐｒａｊａｐａｔｉ），造一切主（Ｖｉｓｖａｋａｒｍａｎ），原人（Ｐｕｒｕｓａ）等的名。以此作為有情與非情的本體。宇宙即為此原理所統一而發生者。此在其無有歌（Ｎａｓａｄａｓｉｙ
　Ｓｕｋｔａ）、生主歌（Ｐｒａｉａｐａｔｙａ　Ｓｕｋｔａ）、造一切歌（Ｖｉｓｖａｋａｒｍａｎ　Ｓｕｋｔａ）祈禱主歌（Ｂｒａｈｍａｎａｓｐａｔｉ　Ｓｕｋｔａ）、原人歌（Ｐｕｒｕｓａ　Ｓｕｋｔａ）各篇中表達出來。
　　（二）奧義書：奧義書的梵名為ＵＰＺ＋ＮＩ＋ＳＡＤ，乃“近坐”的合成語，為肝膽相照的對坐之意，其目的在於教人不知的秘密教義。奧義書在形式上仍是婆羅門教正統的產物，而為梵書的一部分，它的最古部分的時代，則在西紀前七百至五百年間所作，這是由於時代思潮的所趨，自由思想抬頭，尤其是王者的權力升高而予以鼓勵，故其內容有露出反傳統的鋒芒。此書有兩種集本，一是五十二種本，一是一百零八種本，均可稱為全集。此書內容之佳，叔本華曾說：“餘得是書，生前可以安慰，死後亦可以安慰”。可見其價值之高。從本體論的梵＝我，到現象論的梵之顯相，而到其結果的輪回解脫，何穎而深邃，其對印度哲學思想的啟迪極大。
　　奧義書與佛陀的時代雖相連續，然佛陀是否知有此書，則殊屬疑問，唯其開明的內容，似已成了當時時代思潮的通途（木村泰賢“原始佛教思想論”一篇二章）。
　　據說，基督教也受有奧義書不少的影響。（尼赫魯“印度的發見”四章九節）。
　　（三）薄伽梵歌（Ｔｈｅ　ＢｈａｇａｖａｄＧｉｔａ）：這是史詩的一部分，它是“大戰詩”第六卷毗須摩品之第二十五章至四十二章的一段。大約創作於西元前四百年至二百年之間的時期。當時的佛教正以新氣運的發展而壓倒了婆羅門教和其他教團，吠陀經的學者們更將奧義書的思想，平民化于薄伽梵歌中，並把不合理的，重加組織，把矛盾的，調和起來，賦予新力量及新路向。經過長期的潛流，婆羅門教終於復興而為印度教，仍取佛教的地位而代之。此書甚至被享波爾（Ｗｉｌｌｉａｍ　Ｖｏｎ　Ｈｕｍｂｏｌｄｔ）描寫為：“最美麗，甚或是任何已知言語中唯一的真正哲學之歌。”尼赫魯則說：“這聖歌的宣說不是宗派的，或者說是宣示給思想上的任何一個學派的。”（均見尼赫魯作“印度之發現”四章十四節）此聖歌在印度教徒心目中的重要，猶如新約之於基督徒。
　　以上三書在中國尚未見有全譯本，僅有糜文開編譯了一冊“印度三大聖典”的節本。
　　六派哲學 所謂六派哲學，即是產生於史詩時期之末，與佛教初期階段相近的婆羅門教哲學，其名稱即是：
　　一、尼夜耶派（ＴｈｅＮｙａｙａ　Ｓｃｈｏｏｌ）
　　二、僧耶派（Ｔｈｅ　Ｓａｎｋｈｙａ　Ｓｃｈｏｏｌ）即數論派
　　三、毗舍迦派（Ｔｈｅ　Ｖａｉｓｅｓｉｋａ　Ｓｃｈｏｏｌ）即數論派
　　四、瑜伽派（Ｔｈｅ　Ｙｏｇａ　Ｓｃｈｏｏｌ）
　　五、弭曼差派（Ｔｈｅ　Ｍｉｍａｍｓａ　Ｓｃｈｏｏｌ）
　　六、吠檀多派（Ｔｈｅ　Ｖｅｄａｎｔａ　Ｓｃｈｏｏｌ）
　　此六派不但信仰梵天的存在，並且承認吠陀的存在價值。唯其前四派的立論不以吠陀為根據，後二派的立論則以吠陀為根據。
　　由奧義書激發的主要學派，為數論派、瑜伽派、有神派（以梵天為中心而產生維修奴與濕婆＝自在天的信仰者）三潮流，吠檀多派亦屬其正系而成立較前三流為遲。瑜伽派較佛陀為遲；佛陀時代也尚無如今時僧耶頌所傳之數論派；與奧義書系思想相並，而認為是梵書系哲學思想的弭曼差派、勝論派、尼夜耶派，其除尼夜耶派於間接關係上尚有討論之外，其餘諸派之成立，均較佛陀為遲。（木村氏“原始佛教思想論”一篇二章）。
　　　　　　　　　　　第二章 釋迦世尊
第一節　釋尊的時代背景
　　奧義書與佛教 在上一章第三節已經說到了奧義書的出現，是由於時代思潮的所趨，故其內容有反傳統的鋒芒。從大體言之，佛教亦可謂曾受此書的薰陶，例如業說，在古奧義書本為不公開的密教，到佛世則成為各教派所公認的思想；輪回說，在梵書時代已萌芽，完成而為一般所承認者，則自奧義書時代始；解脫說，乃為奧義書的最終目的。凡此，均足以推定，佛陀雖因奧義書為印度西部婆羅門教內的密教而未親見，但卻不能說佛陀未曾受到此書之自由思想的間接影響。因為，佛陀所說的業、輪回、解脫，雖不盡同於奧義書，卻不能說其間毫無關係。
　　何為時代思潮 要講當時的思潮，須先說明當時的印度民族及社會的變遷。
　　雅利安人以拘羅地方為中心，建立了婆羅門教的文化思想，例如潘迦那（Ｐａｎｃａｌａ）、摩野（Ｍａｔｓｙａ）、秀羅色那（Ｓｕｒａｃｅｎａ）等國家，均以此為中心。
　　可是，到了此時，被婆羅門的法典視為半雅利安半野蠻的下等種族，卻在恒河流域，特別是摩羯陀國，產生了新的文化思想。從包達耶那法典（Ｂａｎｄｈａｙａｎａ　ｄｈａｒｍａ　Ｓｕｔｒａ）等看來，摩羯陀人似系吠舍種與首陀羅種的混血人種，他們的祖先，吠舍種的雅利安人，也較居於拘羅地方的雅利人，更早來到印度，經過與賤族達維荼人的通婚，便成了新的獨立的種族。
　　這些獨立的種族，以摩羯陀國為中心，至佛陀時代，大國約有十六國，例如中阿含經五五·二二的持齋經所載，其中以都以于王舍城的摩羧陀、都于舍衛城的薩羅、都於賞彌的嗟彌、都於毗舍離的跋耆等國，較著名而強盛。
　　在這些新的邦國，雖亦受有傳統婆羅門文化的影響，但其自由文化的勃興，卻受到了王者的保護。故在此一區域，雖也有四種姓的觀念，卻把刹帝利階級，置於婆羅門之上。這些王者，未必出於原來刹帝利的血統，然其仍以刹帝利種自居而領導四姓。因此，凡是新思想，均受到重視，婆羅門至上的觀念，則受到嚴重的考驗，反吠陀的思潮，則受到王者的保障。
　　反吠陀的沙門團 我們已介紹過六派哲學的名稱，那是傳統學派的繁衍，他們無一不承認吠陀的價值。這裏的沙門團，卻是否認吠陀價值的革新派。
　　事實上，在佛陀前後的一二百年間，印度的思想界極混雜，歸納起來，大致可分四類：
　　①正統的婆羅門教。②習俗的信仰，此系以史詩為中心的思想，他們是以梵天、維修奴、濕婆等三神為中心的婆羅門教的通俗化。③哲學，例如六派哲學之大部分已在成立中。④反吠陀的沙門團。
　　反吠陀的各派，均有其特種的主義及其教團的組織，此等教團為了與婆羅門區別起見，即以沙門（Ｓｒａｍａｎａ勤息）來命名。故在佛陀介紹各派的意見時，便稱之為“或沙門，或婆羅門”。各派之稱佛陀，也以“大沙門”或加上釋尊之姓“沙門瞿曇”呼之。
　　當時的沙門團很多，佛典中有九十六種外道的記載，其中最有名的外道沙門，便是六師外道。
　　六師外道 六師外道的有關記載，見於小乘經律的有多起，今以長阿含經第二十七之“沙門果經”為准，介紹他們的名字如下：
　　一、不蘭迦葉（ＰｕｒｎａＫａｓｙａｐａ）：為倫理的懷疑者，否定善惡之業有其相應之根，故唱無作用論。
　　二、末伽梨瞿舍利（ＭａｋｋｈｏｌｉＣｏｓａｌａ）：此為邪命外道之祖，唱無因而有論。乃是耆那教的一派，在佛世極有勢力，除了耆那教，他是其餘五師中的最盛大者。
　　三、阿耆多翅舍欽婆羅（Ａｊｉｔａ　Ｋｃｓａｋａｍｂａｌｉ）：否定靈魂之說，唱唯物論，以快樂為人生之目的，排斥一切嚴肅的倫理觀念，此亦即是順世外道。
　　四、婆浮陀伽旃那（Ｐｕｋｕｄｈａ　Ｋａｃａｙａｎａ）：主張心物永不消滅，唱世間常存論。
　　五、散若夷毗梨沸（Ｓａｎｊａｙａ　Ｂｅｌａｔｔｈｉｐｔｔａ）：為詭辯派的或捕鰻論者，舍利弗及目犍連，即是此派出身而歸信佛教的。
　　六、尼乾子若提子（Ｎｉｒｇｒａｎｔｈａｊｉａｔｉｐｕｔｒａ）：這就是耆那教之始祖摩訶毗盧（Ｍａｈａｖｉｒａ），他出世稍早於釋尊，也是王子出身。此派以命（Ｊｉｖａ）及非命（ａｊｉｖａ）之二元論而說明一切，故也是否定有上帝造物觀念的無神論者。其實踐方面，則以極端的苦行嚴守不殺生為特色。印度是禁欲苦行的風行國，故當佛教淪為密教之左道而行男女之大樂後即告滅亡，耆那教則曆二千五百年，迄今仍在印度流行。
　　六師外道，從佛典中看，可謂一無是處，實則考察彼等之思想，固然不及佛教之合理，但也未必盡如佛經之結集者們所以為的那樣。從此亦可反映出當時的佛教與外道之間的衝突，壁壘非常明顯。正信的佛子，也確不容存有模棱兩可的鄉願意識。
　　六十二見 當時的外道思想，總括各沙門團及婆 羅門之學說，加以整理分類，其得六十二種見解，此見於長阿含經第二十一“梵動經”。綜 合六十二見，又可分為如下的兩說及十類：
　　甲、說過去世，或稱本劫本見者，五類十八見：
　　一、世間常住論，即是常見論，四種。
　　二、世間半常半無常論，四種。
　　三、世間有邊無邊論，四種。
　　四、異問異答論，即是詭辯派、捕鰻論、不死矯亂論，四種。
　　五、無因而有論即是無因論，二種。
　　乙、說未來世，或稱末劫末見者，五類四十四見：
　　六、世間有想論，十六種。
　　七、世間無想論，八種。
　　八、世間非有想非無想論，八種。
　　九、眾生斷滅無餘論，即是斷見論，七種。
　　十、現法涅槃論，即是無論在何種狀態，處於現世的即為最高的境界，五種。
　　然而，婆羅門的思想，固有足以使人反對者，各沙門團的思想，新而激進，亦有趨於極端的偏見。對於人心世道，過與不及均非所宜。因此而有釋尊應化人間的事蹟出現，佛陀特以無限的智慧及無上的悲心，起而唱中正穩健之教，以辟各派外道之謬論。於是，一時外道披靡，佛法即呈光芒萬丈的新氣象於我們的世界上了。
第二節 釋尊的降生與成道
　　佛陀的年代 印度的古代，雖有偉大的文化，卻沒有歷史的觀念。因此，釋尊雖為人間留下了珍貴的文化遺產，卻沒有告訴我們他在歷史上的確切年代。
　　迄至近世，從各種資料及角度的推論考察，關於佛陀的年代，已有七十多家的異說。我國古德，藉以星隕及地動等的古史記載，所以多信周昭五二十六年甲寅為佛降生，周穆王五十三年壬申（西紀前年九二八年）為佛入滅之說，此可參閱“歷代三寶記”卷一、“佛祖統紀”卷二之小字與低格注。然而，此說證據，渺茫難憑，故不為近世學者所采信。
　　近世學者，有採用善見律的眾聖點記之說，此為分別說系南傳的上座部所傳，出入於西元前四百八十年左右；日人望月信亨的“佛教大年表”之紀年，即是採用此說，而以西元前四八五年，為佛滅第二年，即佛教紀元之元年。
　　弗利脫氏（Ｊ．Ｆ．Ｆｌｅｅｔ），則據希臘的史料推定，佛滅紀元是西元前四八三年，略似眾聖點記。
　　錫蘭的傳說，西元前五四三至五四四年，為佛滅紀元之年，現由世界佛教徒友誼會第三次大會通過的佛滅紀元即是此說，而以西元前五四四年為元年，此系根據南印羧伽國（Ｋａｌｔｎｇａ）一位叫作迦羅毗邏（Ｓｔｒｔ　Ｋｈａｒａｖｃ　Ｍａｈａ－Ｍｅｇｈａｖｈａｎａ）王在優曇耶耆利（Ｕｄａｙａｇｉｒｉ）之碑文所留年代而推算出來。所以歷史家斯密司氏（Ｖ．Ａ．Ｓｍｉｔｈ）也同意此說。
　　日本的小野玄妙，根據一切有部的“十八部論”等所傳，佛滅後百十六年，阿育王即位，並經推定阿育王即位是西元前二六九年，故在西元前三八四年，即為佛滅之年。（氏著“佛教年代考”）
　　日人宇井伯壽，亦依據小野氏的同一資料推算考察，卻以阿育王即位於西元前二七年，佛壽八十歲，乃是西元前四六六至三八六年。（氏著“印度哲學研究”第二）
　　宇井的學生，中村元博士，近來也依據宇井的資料，又用了新的希臘方面的史料，考證之後，把佛陀的年代，訂證為西元前四六三至三八年。（氏監修“新·佛教辭典”二四五頁）
　　我國的時賢，印順法師，也用十八部論及部執異論之說，以為阿育王即位于中國周赧王四十三年（西元前二七二年），故以釋尊之入滅，應為周安王十四年（西元前三八八）。西元前三八七年即為佛滅紀元元年。（師著“印度之佛教”五章一節）
　　日本學者在中村氏之說未出之先，多採用宇井氏之說。根據上學各家推論，佛滅當在西紀前三百八十多年，已為多數學者所接受。
　　佛陀的家系 釋尊降生于東北印度之喜馬拉雅山麓，那是一個小國，釋迦族就是此國的主人。那是一個當時殘存的貴族共和國之一，由居於羅泊提河（Ｒａｐｔｉ）東北，面積約三百二十平方裏之處，分有十個小城邦，再從這十城之中選出一位最有勢力的城主，作為他們的王，迦毗羅衛城的淨飯王，就是他們當時的共和國的領袖，釋尊悉達多（Ｓｉｄｄｈａｒｔｈａ　一切義成）便是淨飯王的太子。
　　據舊來的傳說，釋迦族是雅利安人的刹帝利種，出於名王甘蔗之後裔，甘蔗王族則出於瞿曇又稱喬答摩（Ｃａｕｔａｍａ）仙之之後，故以瞿曇為氏。
　　但據近代的史家，例如日本的荻原雲來、藤田豐八、以及我國的印順法師等，均主張釋迦（Ｓａｋｙａ）族不是白皮膚的雅利安人，而是黃種的蒙古人。
　　依據律部的考察，釋迦族與跋耆族等相近，而且釋迦族不與雅利安族通婚，彼此均被視為非我族類，釋迦族及跋耆族出身的比丘，也有以佛是我族的佛而躍。又據玄奘“西域記”所記當他游印時的人種分佈狀況，釋迦族等的地區，乃為黃種人所居，今日的尼泊爾，當然更不用說，那是蒙古族的黃種民族。
　　此一發現，很有價值。不過，玄奘游印時的人種分佈狀況，也未必即同於相距千年之前的情形，根據外族入侵印度的次第而言，最早的黃種人之到來，似在大月氏之進入，大月氏又稱為塞族（Ｓｅｙｔｈｉａｎ），並以塞族所居之地為釋迦（Ｓａｋａ）。但是，大月氏之入印，有史可考的乃是貴霜王朝，釋尊的時代之前，似尚未有黃人入印。唯其釋迦族之不是純正的雅利安血統，當無疑問，故在情感上與雅利安之間的互相歧視，乃非偶然。
　　迦毗羅衛（Ｋａｐｉｌａｗａｓｔｕ）的今址，是在尼泊爾國境內的畢拍羅婆（Ｐｉｐｒａｖａ）地方，經發掘到的古跡已予證實，即　　北緯二十度三十七分，東經八十三度八分之處。
　　釋尊之母摩訶摩耶（Ｍａｈａｍａｙａ）夫人，是天臂（Ｄｅｖａｄａｈａ）城主之女，此城位於廬口皿尼河（今之Ｋｏｈａｎａ）之東，也是釋迦族中的十個城邦之一，所以這兩城之間，保持有傳統的姻親關係。摩耶夫人將要分娩之前，依時欲返回娘家生產，但在半途于進入她父王的別宮—藍毗尼（Ｌｕｍｂｉｎｉ）園休息之時，即在一棵無憂（Ａｓｏｋａ）樹下，釋尊降臨了人間。
　　出家以前的菩薩 尚未成佛的佛陀，照例稱為菩薩。
　　釋尊究非常人可比，當他初降人間，即能自行七步，並舉右手，作獅子吼：“我於天人之中，最尊最勝。”說完此語，即如平常嬰兒不行走亦不言語了。
　　菩薩降生七日，摩耶夫人病逝，嗣後即由同時嫁給淨飯王的摩耶之妹，摩訶波波提（Ｍａｈａｐｒａｊａｐａｔｉ）夫人，擔起撫養菩薩的重任。
　　釋尊七八歲時，從跋陀羅尼婆羅門，受學梵書等六十種書，又從武師學習諸般武藝。十四歲出城郊遊，見了病人、老人、死人、沙門，而興世間無常之感，並啟出家修道之念。十六歲時，父王憂慮太子出家，故設三時殿（三時，參閱增一阿含卷四十三之末的夾註），廣聚采女，期以五欲牽住太子的出家之心。十九歲，納天臂城主之女耶輸陀羅（Ｙａｓｏｄｈａｒａ）為妃，生一子叫做羅目候羅（Ｒａｈｕｌａ）。
　　據十二遊行經說，太子有三夫人，一瞿夷、二耶惟檀、三鹿野。耶惟檀即是羅目候羅之母耶輸陀羅，關於羅目候羅的出生年，有三異說，可參閱望月氏“佛教大年表”四頁。
　　又根據本說一切有部律破僧事卷三，也說悉達多太子有三妃子，一為耶輸陀羅，二為喬比迦，三為鹿王。同書卷四又說：“爾時菩薩在於宮中，嬉戲之處，私自念言：我今有三夫人及六萬采女，若不與其為俗樂者，恐諸外人雲我不是丈夫，我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有娠。”大正藏二十四冊一一五頁）。一般傳說釋尊指腹生子，若以人間的佛陀而言，寧信上說，較為合理。
　　出家修行 不論淨飯（Ｓｕｄｄｈｏｄａｎａ）王用盡一切方法，豪華的宮庭，五欲的迷醉，都不能留住太子的心，終於，在一天夜裏，當大家都在夢鄉中的時候，太子起身，看了他那正在酣睡中的妃子及愛子最後一眼之後，便喚醒他的馭者車匿（Ｃｈａｎｄａ　有譯作闡陀、闡奴）跨上馬背，悄悄地離開了王宮，離開了迦毗羅衛城。拂曉時分，到了羅摩村（Ｒａｍａｇｒａｍａ），自己剃除了鬢髮，披上了袈裟（Ｋａｓａｙａ），現了沙門相，並遣車匿回城代向他父王報告他已出家的消息。
　　首先到了毗舍離（Ｖａｉｓａｌｉ）城的跋伽婆（Ｂａｒｇａｖａ）仙人的苦行林，次至王舍城的阿羅邏迦藍（Ａｒａｄａｈｋａｌｍａ）仙人處，及郁陀迦羅摩子（Ｕｄｒａｋａｒａｍａｐｕｔｒａ）仙人處，求學解脫之道，但他們所示者，或以苦行或以修定，而以生天為目的，所以當釋尊領教之後，均不能使他心服，便到伽耶（Ｇａｙａ）城之南的優婁頻羅村（Ｕｒｕｖｉｌｖａ）的苦行林去。不過，王舍城的兩位仙人是有名于當時的數論派之先驅，以非想非非想處定為其解脫境，後來佛教即以非想非非想處定為世間的最高定，可見該二仙人給予佛教的影響了。
　　釋尊未行苦行之先，止于王舍城外荼山之林中，因至王舍城乞食而為摩羯陀國的頻毗娑羅王所見，並力勸他返俗，願分其國之一半與釋尊並治，但被釋尊謝卻了，王隨即要求釋尊，若成佛道，願先見度。接著，釋尊便與五位由他父王派來的侍者，進入苦行林，與那些外道沙門的苦行者為伍，因此也使他得了“沙門瞿曇”的稱號。
　　經過六年的苦行生活，僅以野生的麻米為食，日限一麻一米，以延續生命。結果，形體枯瘦如乾柴，尚未見到成道的消息，始知光用苦行，不是辦法，便放棄苦行，至尼連禪河（Ｎａｉｒａｎｊａｎｎａ）沐浴，並受牧女的乳糜之供，調養身體，以恢復健康，再到附近的畢缽羅（Ｐｉｐｐａｌａ）樹下，以吉祥草，敷金剛座，東向跏趺作坐，端身正念，發大誓願：“我今若不證，無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。”靜心默照，思惟拔除人間之苦的解脫之道。
　　可是，當釋尊放棄了以功利觀念的苦行方法來求取解脫道之後，換用了出世間的立場、超越一切的態度、觀察萬法生滅的原理之際，原先伴了他六年的五位侍者，競以為太子退了道心，便舍離而去了。
　　成等正覺 釋尊出家，經六年苦行，然後成道，這是共通之說，至於出家及成道的年歲，卻有異說多起（參閱“佛祖統紀”卷二低格注、“佛教大年表”四頁）。古德多採用十九歲出家，二十五歲成道之說。近人則多採用二十九歲出家、三十五歲成道之說。此等異說紛起之原因，乃在初期佛教不用文字記錄，但藉師師相承，以口傳口，時間愈久，分派愈繁，誤傳就難免了，特別是印度民族，雖勤於思惟，卻疏于年月史事的厘訂。實則，縱然是以史聞名的我國，對於孔子、老子、莊子的年月，也未弄清；西洋人對於耶穌的生月日，至今也不曾確定。此可謂是東西中外，無獨而有偶了
　　釋尊以大悲大智的襟懷，奮勇精進的精神，在樹下宴坐了四十九日，克服了內外的魔障，遂於二月八日之夜，明星將升之際，悟透了一切法無非是緣起，緣起的一切法畢競是無我的道理，於是：“生知生見，定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真”（中阿含經第五十六羅摩經）。郎然圓悟，成等正覺，自覺、覺他、覺圓，所以自稱為無上的佛陀（Ｂｕｄｄｈａ）歸依他的弟子們，則稱佛陀為世尊（Ｂｈａｇａｖａｔ）、為釋迦牟尼（Ｓａｋｙａｍｕｎｉ），“牟尼”是聖者、證得寂默（了諸種煩惱之）法的聖者，本為印度對於內外道仙人的通稱，即是久在山林修心學道的人，皆可稱為牟尼（ｍｕｎｉ），釋迦族出身的聖者，故稱釋迦牟尼。
　　成道後的釋尊，喜悅無量，即在四七日間，於附近樹下，自己受用解脫之樂。
　　第一七日，在菩提樹下。就是那棵畢缽羅樹之下，因佛在此樹下成道，而被叫做菩提樹（Ｂｏｄｈｉｖｒｋｓａ）了。
　　第二七日，在阿波羅（Ａｊａｐａｌａ）樹下。此期有魔王波旬（Ｍａｒａｈ　ｐａｐｉｙａｕ）來請佛入滅而未果。
　　第三七日，在日真鄰陀（Ｍｕｃａｌｉｎｄａ）樹下，遇暴風雨，目真鄰陀龍見而即以已身護佛。此龍即受歸依，乃為旁生中的第一弟子。
　　第四七日，在羅耶恒那（Ｒａｉａｖａｔａｎａ）樹下。有二商主，一名提謂，一名婆梨迦，道經佛處，以麥少蜜供佛，並歸依佛、法而去。此二人乃為最早的優婆塞（Ｕｐａｓａｋａ親近而奉事三寶的淨信男）。
第三節 轉　法　輪
　　赴鹿野苑 釋尊在樹下自受其證悟的法悅之後，決意教化眾生，先向波羅奈斯（Ｖａｒａｎａｓｉ）城的鹿野苑（Ｍｒｇａｄａｖａ現名薩爾奈德Ｓａｒｎａｔｈ）行去，因為他知道，先前伴侍了他六年的五侍者，舍離釋尊之後，就到了那裏，佛陀為了報答他們，所以先要度他們。那五位侍者，就是後來最有名的五比丘：阿若忄喬陳如（ＡｊｎａｔａＫａｕｎｄｉｎｙ）、跋提（Ｂｈａｄｒｉｋａ）婆沙波（Ｂａｓｐａ）、摩阿男（Ｍａｈａｎａｍａ）、阿說示（Ａｓｖａｊｉｔ）。
　　這是釋尊成道之後的初轉*輪，向五比丘說了佛陀親證的妙法。他們聞法之後，隨即證了小乘解脫的羅漢果。
　　*輪（ＤｈａｒｍａＣａｋｒａ），可譯為正法之輪，這是將佛法比作轉輪聖王輪寶。寶王出世，輪寶自現，輪寶引導輪王轉向四天下，諸小國王無不心悅誠服，兵不血刃而統一天下，實行仁政。這是印度人嚮往天下太平的傳說。同時，輪為兵器之一，亦以破敵為主、釋尊則用其所證的正法之輪，公佈天下，利益群生，破碎異論邪說，所以取喻稱為*輪。
　　*輪的內容 *輪的內容，即是釋尊成等正覺時所得的成果。推動宏揚釋尊親證的正法，便是轉*輪。
　　正法（Ｓａｄｄｈａｒｍａ）是什麼？根據原始聖典阿含經而言，佛陀最初說法，是四聖諦、八正道，後來的大小乘經律論的內容，也都是由四聖諦、八正道的開展而來。
　　在未介紹正法的內容之前，先應明白佛陀說法的目的。佛陀的教化，是在使得人人能與佛陀一般地同得解脫，不在增加世界及人生的理論，而來滿足人們對於科學及哲學的興趣。此可參閱中阿含經六○·二二一的箭喻經。
　　可是，佛陀也不要求人們對他作盲目的崇拜，也不以麻醉式的安慰作為信仰的寄託。佛陀既是實際的宗教家，也是極富於批判精神的思想家，但他重視實際的倫理生活，反對空談的玄理，凡無助以解脫之實現者，均不其為佛陀所注意。
　　佛陀考察的物件，無疑的是整個宇宙，可是，佛陀最大的努力，是在對於人生的成立及其活動而加以說明，若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷。此可參閱木村泰賢“原始佛教思想論”一篇三章。
　　因為佛陀化世的宗旨，是在使得有情眾生達成解脫的願望。換言之，佛法是以有情眾生（主要是人生）為中心，若離有情眾生的著眼而考察佛法，必會導致誤解。佛陀所證悟的四聖諦、八正道，便是為人生的解脫而施設。
　　四聖諦 佛初說法，稱為三轉四諦*輪，現在分述如下：
　　甲、四諦：
　　（一）苦諦：人生如苦海，苦的內容有七種—生活、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦。
　　（二）集諦：集是苦的原因，由煩惱而造業，由造業而招感苦的果報。
　　（三）滅諦：滅是解脫苦果的可能，明瞭集諦之理，斷除煩惱之業，即可解脫眾苦。
　　（四）道諦：道是滅苦的方法，修持八正道，即可滅除眾苦而獲涅槃解脫之果。
　　乙、三轉四諦：
　　　（一）示轉：說明此是苦、此是集、此是滅、此是道。
　　（二）勸轉：說明苦應知、集應斷、滅應證、道應修。
　　（三）證轉：說明苦者我已知、集者我已斷、滅者我已證、道者我已修。
　　這是佛陀初轉*輪的一個綱要。對於苦、集二諦的解釋，是緣生法，也就是十二因緣法。
　　十二因緣 十二因緣，乃是從佛陀的大悲智海中所流露出來的一種獨特的“創造論”，神教的信仰者無不假宇宙是來自神的創造，佛陀則以十二因緣說明宇宙的根源。
　　現在先介紹十二因緣的釋義如下：
　　一、無明：即是無智慧，是貪欲恨愚癡等的煩惱，也是種種蠢動心裏的迷惑之源。
　　二、行：即是前生造作的善惡諸業—身心的行為。
　　三、識：即是由過去世的業力，感受果報之初起妄念而托母胎，投為今生的神識。
　　四、名色：即是入胎後胎兒的身心狀態。
　　五、六入：即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官—六根。
　　六、觸：即是出胎後，自己的六根與外在的色、聲、香、味、觸、法等塵相對接觸。
　　七、受：即是由接觸外境所感知的苦及樂的心境。
　　八、愛：即是厭苦欣樂而貪染財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。
　　九、取：即是因欲愛旺盛而對於貪染諸境起取心。
　　十、有：即是由於今生造作了有漏之因，要導致感受未來世的生死之果。
　　十一、生：即是因了今生造作的業種，所感受來生的色、受、想、行、識的五蘊之身。
　　十二。老死：來生既有了五蘊假各之身的出生，必將衰老而至死亡。
　　由十二因緣，說明了人生的由來和生命的流轉，自前生今生而到後生之間的因果關係，即稱為三世兩重因果。但在此十二因緣的還，生又可用惑、業、苦的三連鎖來說明它。
　　惑業苦 由於無始以來的無明之惑的蠢動，所以造作了前生的善惡諸業；由於前生的善惡諸業的引導，所以感得了今生的苦受之果；又由於今生的繼續因了惑而造作諸業，所以要感受來生的生死之果。這就是十二因緣生死流轉的連鎖法則。以十二因緣分配惑、業、苦三類的隸屬關係如下：
　　一、惑：過去世的無明，現在世的愛及取。
　　二、業：過去世的行，現在世的有。
　　三、苦：現在世的識、名色、六入、觸、受，未來世的生及老死。
　　十二因緣的說明，目的是在使人明瞭四聖諦中的苦集二諦的內容，人生是苦海，此苦由何而來？是由無明乃至老死的三世因果而來，為了便於記憶，再將其各各的關系列表如下：
　　既已知苦，以及知苦之集（由來），接著就當設法斷絕這一苦海的根由，斷此苦根的方法，便是修行八正道。
　　八正道 八正道分是四聖諦中的道諦，它們的內容如下。
　　一、正見：即是正確的見解，何為正見？則應以三法印來鑒定，什麼叫做三法印，到下面再介紹。
　　二、正思惟：即是以正見為基礎，而來思量熟慮此正見的內容，這是“意”業的實踐工夫。
　　三、正語：基於正確的意念，表達於“口”業的實踐工夫，不得對人妄言欺騙、綺語淫詞、兩舌挑拔、惡口罵辱，而且要作善言勸勉、愛語安慰。
　　四、正業：即是正當的身業，不作殺生、偷盜、淫亂、麻醉物等的惡業。配合意語二業，即是“身語意”的三業清淨。
　　五、正命：即是正當的謀生方法，除了不作惡業，更應以正當職業，謀取生活所須。不得以江湖術數等的伎倆，騙取不義之財。
　　六、正精進：即是策勵自己，努力於道業。惡之尚有未斷者，立即求其斷，善之有未修者，立即求其修，未起之惡令不起，已修之善令增長。
　　七、正念：既已有了策勵精進之心，即應攝心制心，以不淨觀等的方法，使心住於一境，不起物我之思。
　　八、正定：循著前面的七階段來修持，必可進入四禪八定，最後再以空慧之力，優入滅受想定，便是涅槃的解脫境界。
　　由八正道，開演出三十七道品，又歸納演化為六波羅密多（六度），但其均屬於戒、定、慧的三無漏學的範圍。
　　戒定慧 我們從雜阿含經見到八正道，從長阿含經見到三十七道品，從增一阿含經見到了六度，這是漸次發展的歷程。現存漢譯的增一阿含經，出自大眾都，由大眾部而傳出了大乘思想。所以修道的內容隨著時代而漸次開張，唯其基本原則，皆不出乎戒定慧的要求，現在製成兩表，以資說明如下：
　　由此表可見，八正道已含於三十七道品之中，至於三十七道品的七類分科之排列及其解釋，可以另檢佛學大辭典查閱。
　　六度——佈施
　　　　　—持戒
　　　　　—忍辱
　　　　　—精進—行善止惡—戒
　　　　　—禪定——不落善惡—定
　　　　　—智慧—鑒慧善惡—慧—三無漏學
　　惑、業、苦的三連鎖，是生死門的定律，在此戒、定、慧的三無漏學 ，乃是解脫門的定律。戒定慧的相互關係，也是連鎖形的或稱是螺旋形的。由持戒清淨之後，修禪才能得正定，由正定的定力；可以產生無漏的慧力；再由慧力來指持戒。唯有籍著空慧或無漏慧的正見，持戒才會恰如其分，修禪才不致歧入魔境。
　　正見的最先確立，是靠佛陀所示的三法印。
　　三法印 三法印，即用三句話來印證諸法，合乎這三句話的標準，便印可它是合於佛法的正見，否則更是魔外偏妄的邪見。在阿含經中，有很多這樣的問答：
　　佛陀問比丘：“五蘊等是無常否？”
　　比丘答雲：“是無常。”
　　佛陀又問：“無常是苦否？”
　　比丘答雲：“是苦。”
　　佛陀再問：“若是無常、苦，變易法，是我我所否？”
　　比丘答：“非我我所。”
　　佛陀隨即開示：就是如此的觀察五蘊（有漏法），乃是無常的、無我的，當下即是解脫（涅槃）。用三句話來標明，便是：
　　一、諸行無常。
　　二、諸法無我。
　　三、涅槃寂靜。
　　什麼叫做五蘊，諸法又是什麼？這是為了便於對三法印的解釋，而將生死門中的有漏法，分別用五蘊之名來予以說明。
　　五蘊 凡夫均以為世間是永恆常住的，身心是我及我所保有的，在此既見為常又執為我的情形下，就要為著“我”而追求快樂、逃避苦難，追求名利、逃避毀損。實際上，世間之物，無一刹那不在變易所，我人的身心也無一刹那不在變易，所以是無常的；再大的歡樂和名利，世間卻無不散的筵席、無不凋的花朵、無不死的人！所以，好戲收場，終必是苦；既是無常又是苦，又到何處去找真實的我，以及永恆的我所有的精神和物質呢？
　　佛教即借用五蘊來分析此精神和物質。五蘊即是：
　　一、色蘊：即是人類的生理和外在的物理；即是由人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所對的色、聲、香、味、觸。所以，色蘊含攝一切物質，包含了形色、彩色、極微色（如電子、原子）迥遠色（如遠距離的星球）。
　　二、受蘊：以領納為其功用，近於感覺的狀態。
　　三、想蘊：以取像為其功用，近於知覺及想像作用。
　　四、行蘊：有遷流及造作的功用，含有時間、空間、思想、行為的狀態；即是對於外境，生起貪等善惡功能的心理活動。
　　五、識蘊：以分辨為功用，近於知識之義；以眼、耳、鼻、舌、身、意，為其所依而稱為六識身，負責對於物境的瞭解分別和記憶等作用，也就是心的本體之異名。
　　五蘊即是物與心的配合。第一色蘊是物理和生理的分析，後四蘊是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即說明了人生界及宇界的一切現象，無一不是無常的、無我的、苦的。若能證得此中道理，正作如是觀察之時，即是涅槃境界。
　　眾生的流轉生死，是由於十二因緣的因緣促成；眾生的身心世界，是由於五蘊的因緣假合。離了十二因緣，沒有生死流轉；離了五蘊假各，沒有身心世界。生死也好，身心也好，無非是因緣所生的，暫有幻現的虛妄法。如何勘破它？請用三法印。如何斷絕它？請修八正道。
第四節 釋尊的教團及行化
　　羅漢弟子們 釋尊在鹿野苑度了陳如等五比丘，自此即有了教主、教法、教團的（佛、法、僧）三寶具足。接著又度了耶舍（Ｙａｓａ）及其親友數十人；滿慈子、大迦旃延、婆毗耶等，亦舍外道法而進入佛法。他們都成了離欲的阿羅漢。
　　在鹿野苑度過第一個雨季的安居生活，釋尊便囑咐弟子們各各遊化人間，宏揚佛陀的教義，乃至要弟子們不應兩個人同走一條路。佛陀自己也單獨去到優類頻羅聚落，化度了事火外道優婁頻羅迦葉（Ｕｒｕｂｉｌｖａ－Ｋａｓｙａｐａ）和他的兩個弟弟那提迦葉（Ｎａｄｉ－Ｋａｓｙａｐａ）、伽耶迦葉（Ｃａｙａ－Ｋａｓｙａｐａ），以及他們三人的弟子共一千人。
　　釋尊為了履行成道之後去度頻毗娑羅王（Ｂｉｍｂｉｓａｒａ）的諾言，便率領迦葉三兄弟及其弟子們到了王舍城（Ｒａｊａｇｒｈａ）。國王親率臣民迎於郊外，見到聞名於當時的迦葉三兄弟，均已成了佛的弟子，信心益加懇切，聞法之下，即得法眼淨（見道）。另有迦陀（Ｋａｌａｎｄａ）長者將他在舍城外的竹園施佛，王即為佛陀在此園中建造精舍，這是第一所大規模的佛教道場。
　　佛陀成道第四年，六師外道之一的詭辯派的名匠舍利弗（Ｓａｒｉｐｕｔｒａ）偶而在路上聽到阿說示向他說了兩句：“諸法因緣生，諸法因緣滅”，“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”便於言下得法眼淨，這是佛陀的根本教義，無怪舍利弗急忙把這從未聽過的妙法，轉告了他的同門知友大目犍連（Ｍａｈａ－ｍａｕｄｇａｙａｎａ），於是，各率弟子共二百五十人，詣佛出家，證羅漢果。
　　又有摩訶迦葉（Ｍａｈａ－Ｋａｓｙａｐａ），早已出家修厭離行，素為摩羯陀國的國人宗仰，他自己也說：“若不值佛，亦當獨覺”（增一阿含一二·六），但他在王舍城多子塔前遇到了佛陀，相形之下，自覺渺小，便心進入了釋尊的法海。
　　佛經中常見的“千二百五十人俱，皆是大阿羅漢”的教團，到此便已形成。
　　佛陀成道第五年，即受到拘薩羅國（Ｋｏｓａｌａ）首都舍衛城（Ｓｕｄ－ａｔｔａ）的禮請，那就是須達多（Ｓｕｄ－ａｔｔａ）長者以重價購了一座祗樹給孤獨園奉施佛陀，作為弘法的中心。
　　同年，釋尊也應父王之召，回到祖國迦毗羅衛省親，父王預建精舍於尼拘律園，以接待釋尊。這次回國的場面很莊嚴，弟子們也都隨從而來，釋尊為父王說法，淨飯王即在聽法之際得法眼淨，宮人也多受了戒法，並度了異母弟（摩訶娑波提所生的）難陀，以及佛陀的親子羅目侯羅出家。這次回國一共住了七天，便辭別父王返至王舍城，但卻在釋尊的座下，因此而增加了許多由釋迦王族來出家的弟子們。其中著名的，就有阿那律（Ａｎｉｒｕｄｄｈａ）、阿難（Ａｎａｎｄａ）、金毗羅（Ｋｕｍｂｈｉｒａ）、提婆達多（Ｄｅｖａｄａｔｔａ）等的追蹤而至，為王子們理髮的賤民優波離（Ｕｐａｌｉ），亦於此時趕來出家，並且得到佛陀的特別優遇，讓他出家，在諸王子之先，一則為表佛法的平等，一則為抑制諸王子的驕傲的習氣。
　　後世傳稱的佛陀的十大弟子，除了須菩提（Ｓｕｂｈｕｔｉ）似乎出家較遲而外，到此為止，其他的九位，均已出現了。
　　佛陀的僧團 僧團就是僧伽（Ｓａｎｇｈａ），當五比丘得度時，僧伽即已成立，但是，佛教的僧伽雖以比丘為中心，它的內容卻含有七眾。
　　由於頻毗娑羅王的歸依佛教。在家的男女信徒即日漸增加。由於少年羅羅的出家，僧中即有了沙彌。由於摩訶婆波提以及釋種五百女子的出家，便有了比丘尼。由於女子之中尚有未成年的，便增加了沙彌尼。又有一些曾經嫁了丈夫卻不知是否受孕便來出家的女子，不久生了孩子，招致俗人的誹謗，便設置了一個為時兩年式叉摩那，以驗有孕無孕。順著次序等位來說，佛教的僧團就有了如下的七眾：
　　一、比丘（ｂｈｉｋｓｕ）
　　二、比丘尼（ｂｈｉｋｓｕｎｉ）
　　三、式叉摩那（Ｓｉｋｓａｍａｎａ）
　　四、沙彌（Ｓｒａｍａｕｅｒａｋａ）
　　五、沙彌尼（ｓｒａｍａｎｅｒｉｋａ）
　　六、優婆塞（Ｕｐａｓａｋａ）
　　七、優婆夷（Ｕｐａｓｉｋａ）
　　到佛滅之時，佛為七眾弟子們，均已完成了戒律的制定，通常所謂比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，式叉摩那六法，沙彌及沙彌尼十戒，優婆塞及優婆夷即是在家的男女弟子，有三歸五戒。七眾的界別，即是根據所受持的戒法而定，至於戒法的內容，則請參閱拙著“戒律學綱要”。
　　佛陀的傳記 自釋尊成道第六年後，即沒有詳細的年月及活動的地點可考，僅從有限的資料中，得知其歷年的雨安居處。因為在佛陀的傳記文學，例如：方廣大莊嚴經、佛本行集經、佛所行集經、過去現在因果經、本生經等的記述，類皆敍述至佛成道數年即行終止，未有一種能串佛陀一生事蹟的傳記可稽。
　　今謹依據“僧伽羅刹所集經”卷下，列記佛陀歷年雨安居的所在如下：
　　第一年在波羅奈國。第二、三、四年在王舍城附近的靈鷲山頂。第五年在脾舒離（毗舍離）。第六年在摩拘羅山（即王舍城附近近的Ｐａｎｄａｖａ山）。第七年在三十三天（即上忉利天為母說法）。第八、十一、十三年在鬼神界（賞彌國之一部，即是婆祗國的恐怖林）。第九年在拘苦毗（賞彌）國。第十年在枝提山中（此山位置不祥）。 第十二年在摩伽陀（摩羧陀）閒居處。第十四年在舍衛國祗樹給孤獨園。第十五、十六年在迦毗羅衛國。第十七、十八、二十年在羅閱城（王舍城）。第十九、二十一年在拓梨山（舍衛城附近的Ｃａｌｙａ山）。往後則又在鬼神界四回，舍衛城十九回，最後第四十五年則在跋祗（跋耆Ｖｒｊｉ）境界的毗將村安居。
　　釋尊晚年，不太順意。在王舍城方面，由提婆達多要求釋尊將領導僧團的權力交卸給他，未能如願，即蓄意掀起反佛害佛的風潮，並且以神通的變化和極端的苦行作號召，爭取到了阿世王（Ａｊａｔ－ａｓａｔｒｕ）的擁護，所以佛陀在最後十多年，寧願久留舍衛城而不去王舍城。
　　可是，在舍衛城方面，到最後也不安寧，南面的阿世王幽禁謀殺了父王頻毗娑羅而做了摩羧陀國的第六代王，北面的拘薩羅國舍衛城的琉璃王子（Ｖｉｒｕｄｈｋａ），也在佛陀入滅之前不多幾年，驅逐了他的父親波斯匿王（Ｐｒａｓｎａｊｉｔ），奪得了王位，舉大軍襲擊了佛陀的祖國迦吡羅衛，那是一次滅族滅城的大屠殺，釋迦族人幾乎因此絕種。
　　雖然，經過教內的分裂及祖國的滅亡之後，提婆達多死了，琉璃王被阿世王擊敗，拘薩羅國歸入了摩羯陀國的版圖，阿世王也皈依了佛陀。但是，釋尊在數十年來的苦行、風霜、奔走、教化之後，他的五蘊色身，也在垂垂地老了。
　　最後的遺教 經過四十五年的化度，終於，佛陀自知舍壽的時間快要到了，但他仍要把握最後的時光。首先召集了全體比丘們在毗舍離的大林精舍會齊，作了最後一次重要的教誨。接著便從毗舍離城向拘屍那城（Ｋｕｓｉｎｇａｒａ），一程一程地步行而去，經過每一個村落，都停下腳來休息，利用休息的時間，向村民說法，最後到了拘屍那城外的娑羅（Ｓａｌａ）樹林，釋尊就選擇了在這樣一個僻野的小國家野外的樹林中，作為他入滅的處所。
　　釋尊在阿難鋪好的僧伽梨（大衣）上，右脅臥下時，已經疲倦不堪，但當一位叫作須跋陀羅（Ｓｕｂｈ－ａｄｒａ）的外道，要求阿難准許他晉見佛陀時，佛陀竟又強打起精神接見了他，並使他成了佛陀最後得度的弟子。
　　當佛陀即將扌舍壽之前，又對比丘們作了最後的教誡：“是故比丘，無為放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物，無常存者。此是如來末後所說。”（長阿含經第二，“遊行經”）。在“遺教經”中則說：“汝等比丘，常當一心，勤求出道，一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相……是我最後之所教誨。”這是最最感人的情景了。正像一位偉大的慈母，即將遠行之際，唯恕幼雅的兒女們，不知照顧自己的飲食起居，所以叮嚀又叮嚀，叮嚀又叮嚀。
　　釋尊成道以來，調護眾生，善盡教化，不論處於何種環境之下，總是溫和寬大，持之中道，他沒有說過一句出之於激越的話語，也沒有過一個訴之於情緒的動作。在他充滿了悲悶之心的襟懷之中，同時也蘊蓄著無限的智慧之光，所以他不論處理什麼問題，無一不是衡之於理性的考察。因此，佛陀是眾生的慈父，也是人天的導師，佛之為佛者，其在於此。
　　　　　　　　第三章 原始佛教與三藏聖典
第一節 原始佛教
　　佛教史的分期法
　　佛陀涅槃之後，釋尊便成了歷史的人物。近代的學者間，對於印度佛教史的分期法，則尚無定論。現舉五說，備供參考：
　　一、我國太虛大師的三期說：①初五百年為小彰大隱時期。②第二五百年為大主小從時期。③第三五百年為密主顯從時期（太虛全書四五五頁）。到他晚年，又改為小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的三期（太虛全書五一四至五一七頁）。此一分期法，雖有價值，但嫌粗略略。
　　二、又有一種三期說：①自釋尊至龍樹，為根本佛教的發達期。②自龍樹至法稱，為大乘佛教的興盛期。③自法稱至回教侵入印度後約一百年間，為佛教的衰頹期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年後的部派佛教，故亦有含混之弊。
　　三、尚有一種三期說：①自釋尊成道至滅後約百年之間為原始佛教期。②自佛滅約百年後至龍樹間為小乘佛教發達期。③自龍樹至第二法稱間為大乘佛教興盛期。此說與木村泰賢及宇井伯壽等略同。
　　四、龍山章正等的四種期說：①原始佛教時代。②部派佛教時代。③大乘佛教時代。④密教時代。此說將大乘佛教的後期，特設密教期並以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教則為後來小乘及大乘各派發展的共同基礎，故堪稱有見地。
　　五、印順法師的五期說：①“佛陀時代為了聲聞為本之解脫同歸。”②佛滅四百年中為“傾向菩薩之聲間分流。”③佛滅四世紀至七世紀為“菩薩為本之大小綜合”④佛滅七世紀至千年間為“傾向如來之菩薩分流”。⑤佛滅千年以下為“如來為本之梵佛一體”這是從思想及教團的發展演變上考察而得的。其理由類于大虛大師，而分析較為繁密。唯印公有其獨立的思想，可參閱獨立的其所著“印度之佛教”。
　　本書對各家分期法，不作取捨依准，僅作論列參考，所以書章目是以問題為中心，不必即以時代作分割。
　　原始佛教的教理 原始的佛教，應該是指佛陀在世時的言行，以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從阿含及律部中去找，而阿含比律部更可信賴，雖然現在阿含經的內容，與初次結集時的已有增損，甚至可說現存的阿含內容，已非全是原始佛教的真貌。但修阿含經的素樸的記錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。
　　關於原始佛教的教理，實在是很簡單而樸實的。佛陀從不作形而上的玄談，一切訴之於理性的經驗，佛陀教人實踐解脫道，但當弟子們問起他涅槃的境界時，他便默而不容。因為未得涅槃的人，縱然同他談上三天三夜的涅槃，還是弄不清楚，且對得到涅槃的實際，也毫無幫助。
　　佛陀極善於刪繁縱簡，又極善於就地取材運用譬喻，每對弟子說法，總是要言不繁，絕少見有長篇大論。他所開示的內容，看來層出不窮，實則不外四聖諦，十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。
　　不過，當你剛剛接近佛陀，而尚不知佛學佛法之時，佛陀便首先向你說：“身、口、意、命清淨無瑕穢者，若命終時，得生人中”，“惠施、仁愛、利人、等利”“身壞命終，生善處天上”（例如增一阿含二三增上品上一，二四善聚之四品等）。先以人天法，使你法天法人，使你成為一個可敬的人，當你善根增長歸依三寶，受持五戒之後，再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是，佛陀不唯不以神教通用的“權威”來包攬你的“罪”而說代你贖罪，地不主張用任何祭式來求福祉與解脫，乃是開示你簡明的方法，教你自己去依照方法實踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神語與迷信，都是無從立足的。
　　原始佛教的世界觀 上章說到“若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷”中，佛陀對於弟子尊者童子（Ｍａｌｕｎｋｙａｐｕｔｔａ）所問：“世有常？世無有常？世有底？世無底？”等十個“不決問題”，態度非常清晰，佛說：“我不一向說此，此非義相應，非常相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃。”因為佛陀並不要使你先瞭解一切，而是要使你完成解脫涅槃，你自然會雲開月見而真相大白。
　　然而，在佛典中確有關於世界觀的介紹，例如長阿含經卷十八至二十二的世記經（別譯有起世因本經、大樓炭經）便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。
　　因此，我們不能說釋尊絕口不會說過這些事物。但我們考察其來源時，則發現這大體是由於婆羅門教的吠陀世界觀及唯物思想的混合產物。佛陀的教化，善於不地取材與適時作喻，在向外道群眾說法的時候，難免不借用外道的傳說來啟引外道入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所利用，但其決不會專為此事而作為說法的主題。很顯然地，因佛陀不對外道作毫不同情的攻擊，弟子們面以為這是被佛所許可的觀念。至於像世記經這樣有系統的長篇敍述，無疑是出於結集者的細心編輯，此經當成于阿育王以後，因在巴厘文三藏的長部中沒有它，故它的內容，不即是佛陀的發明，而是印度當時文化的“共財”。佛陀利用此等觀念，是迎合而並非表示接受。例如吠陀諸神，特別是梵天，佛陀否其動實體而善用其信仰，但到佛滅之後的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。
　　以須彌山為中心的世界觀，以現代地理學及天文學的考察，便無法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與文學的通說。
　　因此，佛弟子們應當重視佛陀應化的重心，是著重于人生的修為而至無明的解脫，不必以為佛陀已將一切的問題給我們作了解答。佛陀的任務在此而不在彼，不要捨本逐末，否則自己鎖進了死角，這要埋怨，那是咎由自取。
　　我們的心 佛陀既以人生的無明之解脫為著眼，人生的主宰則在於“心”，心不能自主，因為心的特性是念念相續地活動變異，故無為常，無常即主體可覓，故為無我。可是，要了知無常我而動轉變異為不動，超凡夫為聖人，實在不易。
　　於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏導，由染汙心成清淨心。不動的清淨心，僅一個名詞就夠了，變異不已的染汙心，細考其狀態，那就多了。根據原始資料，予以分類歸納，其名目約有十二項：
　　一、五種：貪蓋、目真恚蓋、忄昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
　　二、七結（使）：欲貪、有貪、目真恚、慢、見、疑、無明。
　　三、九結：以七結為基礎，但將有貪改為取，另加嫉、慳。
　　四、五下分結：身見、疑、戒禁取見、欲貪、目真。
　　五、五上分結：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。
　　六、四暴流：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。
　　七、四漏：欲漏、有漏、見漏、無明漏。
　　八、四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。
　　九、四系：貪系、系、戒系取系、是真執系。
　　十、三求：欲求、有求、梵行求。
　　十一、十六心垢：不欲垢、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛腹、報復心、慢、過慢、、放逸。
　　十二、二十一心穢：邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、調悔、疑惑、目真纏、不語結（覆藏罪）、慳、嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧、慢、大慢慢、放逸。
　　佛陀在各個適當的場合，用了各種適當的語彙，來說明心的病態。像這樣的排列法，前十一項取材于龍山章真的印度佛教史，第十二項則取自中阿含經卷二十三第九十三種。
　　如果再予以濃縮，實則不出貪、目真、癡、佛稱之為三毒、三不善根、三火，近代人有將三毒作如此解釋：“心是一種貪欲、行為與不滿足的相繼進行而無止境的鏈子；由貪欲、行為與不滿足三者，構成迴圈。”（周著“印度哲學史”卷二第三章）。這解釋不一定正確、但頗易理解。
　　由貪、目真、癡、而分別出他許多心理狀態的名目，為了對治貪、目真、癡、又分出了許多心理狀態的名目，這種分析的結果，便出現了後來所稱心王、心所、善心所、不善心所。
　　因此，佛陀對於心理的分析，不必純以現代心理學的角度視之，佛陀純以對治人之煩惱心而作疏導，現代的心理學則是介乎生理學與社會科學之間的科學；若要免強辨別，那末，佛陀的心法是疏導人生之根本的，現代心理學是解析人生之表面的。
第二節 王舍城結集
　　何謂結集 結集（Ｓａｍｇｌｔｉ）有等誦或會誦之義，即是於眾中推出精於法　Ｄｈａｒｍａ）及律（Ｖｉｎａｙａ）者，循著上座比丘迦葉的發問，而誦出各自曾經聞佛說過的經律，再由大眾審定。文句既定，次第編輯，便成為最早的定本的聖典。
　　因于佛初入滅，即有愚癡比丘感到快慰地說：“彼長老——佛常言：應行是，應不行是；應學是，應不學是。我等於今，始脫此苦，任意所為，無複拘礙。”（此為聲聞經律的一致記載）
　　當迦葉尊者聽到這種論調之後，非常不悅，因而決心立即召開結集佛陀遺教的大會。因此，當迦葉辦完了佛陀的涅槃事宜，許多國王正在淨著迎取佛陀的舍利之時，他便採取更有意義的行動。
　　據錫蘭的“大史”第三章所傳，迦葉尊者自佛涅槃地趕至王舍城，由於阿世王的外護，即在毗婆羅（Ｖｅｈｂａｒａ）山側七葉窟（Ｓａｔｔａｐａｎｎｉｇｕｈａ）前，建築精舍，集合五百位元大比丘，作為佛滅後第一次的雨安居處。在此安居期間，自第二個月開始一連七個月（北傳謂三個月），從事結集的工作。首由優波離誦出律藏，次由阿難誦出法藏。此即稱為“五百集法毗尼”，或稱“王舍城結集”，又名“第一結集”。
　　何時開始有法與律 法與律，雖自第一結集之後始定，但在佛陀時代，已有了專誦律的律師，且于每半月布薩，各比丘均須其方處而集合誦戒。
　　同時佛世也有了可誦的經典，例如“根本說一切有部律”卷四十四，有長者要求國王准許于夜間點燈讀佛經的記載；又於同書卷四十八，有“紺容夫人，夜讀佛經”，並說“複須抄寫，告大臣曰：樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入。”考察有部律的成立，是在部派佛教時代，此等記載，當系傳說，但於佛世即已有了可誦的經律，則不必置疑。故有謂：“釋尊在世時，聖典的集成部類，至少有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉——五種。”（參閱海潮音４６·４第四頁下欄）
　　釋尊最初末必先已決定何時說法。何時制戒，漸漸地因了對於各種問題的處斷、疏解、規定，才分出何者屬於生活規制的律，何者則屬於離欲修定的法。後世則有將律、經、論，釋合戒、定、慧，當時卻不必如此呆板的，唯其律是以戒為主，法或經是以定為主，慧即存於戒定之中。
　　結集的內容 第一次結集，究竟結集了 些什麼？大致說是經律論三藏，“增一阿含經”中則加雜藏為四藏，“分別功德論”及“成實論”又將雜藏分為雜藏及菩薩藏，成了五藏。
　　經是指的阿含部，但與現在所傳的阿含經恐有出入，現在的阿含應是部派佛教時代的聖典，因其與巴厘文的五尼柯耶（相當北傳的阿含部），也有多少不同。
　　律是指的八十誦律，因為優波離以八十次誦完律藏，故名。此已無從得見，今日所傳的各部律藏，均為部派時代的各派所誦，故其內容頗有出入。
　　論藏的誦出，很有疑問。根據南傳的“善見律”及法藏部的“四分律”，雖說到阿毗曇藏，但未說由何人誦出。“十誦律”說阿難出阿毗曇藏，大智度論亦作此說。根本有部律“雜事”，說大迦葉誦出摩口旦裏迦；“阿育王傳”卷四亦說迦葉自誦摩得勒伽藏；西藏所傳Ｄｕｌｖａ之二（Ｌｌｆｅ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈａｐ。１５０ｆｆ），也說迦葉自己結集摩窒裏迦（Ｍａｔｒｉｋａ），這是出於有部譬喻師的傳說。緬甸所傳謂阿那律誦出七論；真諦三藏所傳的“部執異疏”，又說富樓那出阿毗曇藏、玄狀“西域記”卷九，則說大眾部數百千人不預大迦葉結集之眾，另外集會，結集經、律、論、雜、禁咒，成為五藏。唯此等均為部派及其所載的傳說，且彼此互異者多，故對王舍城結集時，出有論藏之說，已不為近世學者所采信。
　　初次結集的人員 我們已知道王舍城結集時，被大迦葉邀請的人，僅五百位上座比丘，據“僧祗律”說是因許多上座比丘已經入滅了，例如舍利弗與目犍連，聽說佛將入滅，他們二人便趕在佛陀之前涅槃了，有的大弟子得到佛陀已經涅槃的消息，也都紛紛相繼地涅槃了、於是受邀出席結集大會的，祗有四百九十九人。其中的阿難，幾乎也被迦葉摒棄於大會之外，說他沒有離欲，不夠參加大會的資格，結果阿難成了羅漢，便滿了五百之數（除了十誦律，均作如此說）。
　　然從多種資料的審察，王舍城結集僅是迦葉一派的人，是少數人的結集，是代表上座比丘之中苦行派的一個大會。唯因此一大會的成果很大，所以極有地位，並也由於排棄了持有異議的多數人，此一大會才得以順利的進行和迅速的完成，否則，大家為了若干異見而大事爭論，問題就複雜了、可是，由於富蘭那長老一派，未被邀請，也為佛教留下了問題。
　　富蘭那長老 當王舍城的結集終了，在南傳善見律、北傳四分律、五分律、都說有一位富蘭那長老，率領了五百比丘從南方來到王舍城，亦說是南山（Ｄａｋｋｈｉｎａｇｉｒｉ）來，重新與大迦葉論法及律，據南傳律小品五百犍度第十一說出了富蘭那的異議：“君等結集法律，甚善，然我親從佛聞，亦應受持。”五分律卷三十的富蘭那則對大迦葉說：“我親從佛聞，內宿、內熟、自持食從人受、自取果食、就池水受、無淨入淨果除核食之。”這是律制的食問題，照大迦葉的意思說這是佛在毗舍離時，因逢饑饉乞食難得而開禁，後來又制的，所以不以此七事為舍法。依優波離誦出的律文，犯此七事，均為突吉羅（惡作）罪。此雖小事，也可由之見出除了王舍城結集的內容，尚有其他的異行異見，被遺漏了，這也是導致部派分裂的原因。
　　此一富蘭那長老，當系釋尊第七位比丘，是耶舍的四友之一，而不是說法第一的富樓那。（海潮音４６·４第八頁）
第三節 毗舍離城結集
　　第二結集的起因 我們已知道，佛世的印度，西方是保守的傳統中心，是婆羅門的化區，東方的摩羯陀一帶，則為新興的自由思想的天地。乃至奧義書與業力說，也是在東方的毗提訶（Ｖｅｄｃｈａ）王朝，發展出來。佛陀的釋迦族，便是東方的一支，佛教也是藉此自由思想的環境而發進，所以，佛陀思想之重視實際生活，乃是一個原則。致到佛教將入滅之時，恐怕後來的弟子們疑于小枝小節而有礙佛化的發展，便對侍者阿難說：“吾滅度後，應集眾僧，扌舍微細戒。”微細戒亦稱小小戒，即是佛世對弟子們在日常生活中的小枝小節的規定。可見佛陀之重視實際生活的自由取捨，應時制宜，是始終一貫的。
　　但在第一次結集的大會上，阿難提出這一佛陀的遺訓，卻又忘了未能及時請示佛陀所稱微細戒的範圍何指，致引起一場爭論，最後則由大迦葉以大會召集人兼主持人的地位，作了決定：“隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。”（毗尼母經卷三）
　　上座長老總是比較保守的，若與一般的上座長老比較，大迦葉是保守中的保守者，第一結集的戒律內容，便是代表上座精神的標記，並為上座們鞏固了領導的地位。
　　然而，例如富蘭那長老所按的態度，雖不為大迦葉一派接受，它卻潛移默化，受著東方年青一輩的比丘們所重視。所以，這第二次的毗舍離城結集，從地域上看，是西方系的波吒利弗城與東方系的毗舍離城論爭的表現。因在佛滅之後，佛教的化區。已溯恒河的分支閻牟那河而上，向西擴展至摩偷羅（在今Ｊｕｍｎａ河西兩岸的Ｍｕｔｔｒａ），成了西系佛教的重鎮。此時東方以毗舍離城為中心的跋耆族比丘，對戒律的態度，即與西系的有所不同，這實是自然的現象。
　　七百結集的盛況 這時，律中雖說已距佛滅百年，若以參加此一盛會的長老是阿難的弟子而言，可能尚在佛滅後的百年之內。
　　由於西方系的長老比丘耶舍伽乾陀子（Ｙａｓａ　Ｋａｋａｎｄａｋａｌ
　Ｐｕｔｔａ），巡化到東方的毗舍離城，見到東方的比丘們，於每半月的八日、十四日、十五日，用缽盛水，集坐人群處，乞白衣施錢，有的俗人不給錢，甚至也有譏嫌沙門釋子不應求施金錢的。耶舍長老便告訴求施的比丘們說，這是“非法求施”，又向那裏的俗人說，“汝等莫作此施，我親從佛聞，若非法求施，施非法求，二俱得罪。”（五分律卷三十）
　　因耶舍向俗人說了非法施之過，眾比丘便令耶舍向白眾作下意羯摩（向白衣謝過），耶舍作了下意羯摩，但仍懇切地勤導，並且受到許多俗人的訁贊仰。結果，耶舍不能見容於跋耆族的比丘，便到西方去遊說了幾位有名的大德長老，再來毗舍離召集大會辯論。
　　耶舍長老不惜跋涉千里，爭取到了以頭陀苦行著稱的波利耶地方的比丘（在摩偷羅西約五百里）、阿提地方的比丘、達那（南山）地方的比丘，尤其重要的是爭取到了摩偷羅地方的三菩提長老，薩寒若地方的離婆多長老。跋耆族的比丘也四出拉攏，並以佛原出在他們的地區為由，要求大家助力。
　　終於，浩浩蕩蕩，共計七百人的大會，在毗舍離城揭幕。因人數太多，一齊參加辯論，恐怕得不到結果，經雙方同意，即各推（上座）代表四人。他們的名字，各部從典記載互異，今參合列舉如下：
　　薩婆伽羅、離婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙羅、富蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩，加上一位受戒僅五歲而堪任教化並精識法律的敷坐具之人阿耆多（或阿夷頭），共九人。
　　九人的查審辯論，實際是代表了七百人的大會，故此稱為七百結集。
　　十事非法的問題 此一大會，起因雖為乞錢，討論內容則共有十項，稱為跋耆比丘的十事非法，那便是：
　　一、角監淨：即是聽貯食監於角器之中。
　　二、二指淨：即是當計日影的日，未過日中之後（橫列）二指的日影時，如未吃飽，仍可更食。
　　三、他聚落淨：即在一食之後，仍可到另一聚落複食。
　　四、住處淨：即是同一教區（界內）的比丘，可不必同一處布薩。
　　五、隨意淨：即于眾議處決之時，雖不全部出席，但仍有效，祗要求得他們於事後承諾即可。
　　六、所習淨：隨順先例。
　　七、生和合（不攢搖）淨：即是得飲未經攪拌去脂的牛乳。
　　八、飲樓淨：樓是未發酵或半發酵的椰子汁，得取而飲之。
　　九、無緣坐具淨：即是縫製坐具，可不用貼邊，並隨意大小。
　　十、金銀淨：即是聽受金銀。
　　毗舍離的跋耆比丘，以此十事可行，為合法（淨）；上座耶舍，則以此為不合律制，為非法。第二次結集的目的，即在審查此十事的律制根據。其結果，據各律典的記載，上座代表們一致通過，認為十事非法。
　　其實，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿難的微細戒可舍的範圍。上座們格於佛制的尊嚴，所以都站在耶舍的一邊了，並且在律文中增補此十事為成文法。可知，第二結集之稱結集，祗是為了十事非法的問題而已。
　　然而，跋耆比丘們，既在上座的代表會議上慘敗，內心還是不平，傳說即有東方系的大眾別行結集，遂與上座派分裂為二。更可注意的是毗舍離的國王，亦不滿客來的少數上座，而加驅逐。於是，東方系的大眾部，西方系的上座部，就此隱然出現了。
　　第三結集 佛教聖典的結集，傳說中尚有第三及第四的兩次，唯第三次結集，事或有之，而其經過及時代，則難得定論。據印順法師研究，其有上座系所出的三說：
　　一、犢子系的傳說：佛滅百三十七年，波吒子城有魔，名眾賢，作羅漢形，與僧共諍十六年，遂有犢子比丘，集和合僧而息其諍，那時的護法者，為難陀王。故名第三結集。
　　二、分別說系的傳說：佛滅二百三十年頃，華氏城有賊住比丘起諍，阿育王迎目犍連子帝須，集千比丘而息諍，是為第三結集。
　　三、一切有系的傳說：佛滅四百年，迦膩色迦王因信說一切有部，集五百大德於迦濕彌羅，集三藏而裁正眾多的異說、（見“印度之佛教”四章三節）
　　有的則以第三項的傳說，稱為第四次結集。其事蹟到後面再為介紹。有關大小乘聖典結集的資料索引，可以參考望月信亨“佛教大辭典”九○二至九○四頁的敍述。
第四節 初期的聖典
　　聖典的開始 在此所講的初期聖典，是指佛典的初期及型態的完成階段，大約是從佛陀時代到阿育王時代，或更後至部派時代的初期。
　　在本章第二節，已說到佛陀時代，至少已有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉的集成部類，那是弟子們為便於記誦，而將佛陀所說的，作了提綱性的分類編集。
　　佛滅後的第一次結集，據南傳“大史”所稱，是法與律，但未說出名目。“島史”則說第一結集的法之內容，是九分數。至於包括了論典的三藏之名，最初出現在南傳的“彌鄰陀問經”（Ｍｉｌｉｎｄａｐ－ａｎｈａ相當漢譯的那先比丘經，其時代為西元前第一世紀頃），但是也可確定，在佛陀時代，已經有了論的實質，雖尚未曾獨立一科。
　　律藏與法藏 律的最初型，已難考見，近世學者則以巴厘藏律，以及北傳漢文系的僧律，比較近古。有人以為，律藏初出時分比丘及比丘尼兩大綱，每綱各分毗尼、雜跋渠、威儀法之三類；因此，古本的比丘戒經內容，也僅有四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十二波逸提、四悔過，共為一百四十五戒，眾學法應屬威儀類，七滅淨，應出於雜跋渠類，非屬毗尼類。現在的二百五十戒，顯系後人為了學習的方便，而將眾學法及七滅諍法，附加在戒經之後的。有人認為，在阿育王的碑刻中，已有“毗奈耶中，最勝法說”的記載，以之推知，于阿育王之前，已有了定型的律藏。實則根據上座部特重視戒律的原則判斷，第一結集時，必已完成了律藏的初型，那便是傳說中的八十誦律，並為後來根本部分裂為上座及大眾二部的律藏所依。部派佛教則多數各有其律。現存的律藏有六部：
　　一、南傳上座部的Ｖｉｎａｙａｐｉｔａｋａ，巴厘文。
　　二、大眾部的摩訶僧祗律四十卷，東晉佛陀跋陀羅共法顯譯。
　　三、化地部的五分律三十卷，劉宋佛陀什共智勝譯。
　　四、法藏部的四分律六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯。
　　五、摩偷羅有部的十誦律六十一卷，姚秦鳩摩羅什譯。
　　六、迦濕彌羅有部的根本說一切有部毗奈耶五十卷，唐義諍譯。
　　上座部應先於大眾部，可是南方的上座部，實是上座部中偏於大眾部的分別說系之一支，故仍較僧祗為後出，其他四部也屬上座的分部所出，上座根本部的律藏，今已無從求得了。
　　聖典的另一重要部分，是法。據近人研究，法的遞演，經過三期而後大定：①集佛陀的言行為九部經（九分數）。②演九部經為四阿含。③依四阿含而立雜藏。由雜藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的範圍了。
　　九部經與十二部經 佛滅後，弟子們取佛的言行，依其性質，類集為九部。那就是：
　　一、修多羅（Ｓｕｔｒａ）：即是散文的說法，通稱為長行。
　　二、夜（Ｇｅｙａ）：以韻文重將所說散文的內容頌出，通常譯為應頌或重頌。
　　三、伽陀（Ｇａｔｈａ）：說法時全以韻文宣出，譯作孤頌或諷誦。
　　四、尼陀那（Ｎｉｄａｎａ）：記述佛及弟子的事蹟、始終、本末，因以事緣常為說法之助緣，故譯為因緣。
　　五、阿陀那（Ａｖａｄａｎａ）：以譬喻說法，或凡因事而興感，皆名譬喻。
　　六、多伽（Ｊａｔａｋａ）：佛陀自說過去世的因緣，兼及重為弟子們的宿行，故稱為本生。
　　七、伊帝目多伽（Ｉｔｊｖｒｔｔａｋａ）：敍述古佛的化跡，故稱本事。
　　八、阿浮達摩（Ａｄｂｈｕｔａ－ｄｈａｒｍａ）：明佛及弟子種種不思議的神跡奇行者，故稱未曾有，新譯為阿毗達磨。
　　九、優波提舍（Ｕｐａｄｅｓａ）：對於甚深而簡要的法義，用問答方式來解說，故稱為論義，後世的論藏，即脫胎於此。
　　在這九部經中，以南三部為最古而最近於原形佛典，故與今之雜阿含經相當，雜阿含經已多所雖演變，仍可見出其舊貌。因為釋尊的法義的教授，最先類集為修多羅、夜、伽陀的三部經；法藏雜阿含的雜，與律藏雜跋渠的雜，其意相同，隨其義類之相應者而鳩集成編，所以，雜為相應之意，仍為原始結集的舊制。
　　至於第四部因緣至第八部之未曾有，此五部為釋尊景行之類集，性質與前三部大大不相同。實則九部經的後六部，即由前三部中裂出，初次結集時，是否已有九部之名，乃為近世學者置疑。
　　再說十二部經之名，根據“大智度論”卷三十三，則於以上九部之外，加上優陀那（Ｕｄａｎａ）即無問自說、毗佛略（Ｖａｉｐｕｌｙａ）即方廣、和伽羅（Ｖｙｑｋａｒａｎａ）即授記。可是根據小乘經律的考察，授記部是佛弟子因聞修多羅與夜而證果者，即別出授記一部。方廣部與大乘的方等、方廣有關，乃是深法大行的綜合。至於優陀那，異名很多，內容不一，大致是後人搜羅的種種有關法義精要的小集子，後來的雜藏，大抵由此而來。
　　然而，別以雜藏為後出，其中確有最古之部分，例如法句、義品、波羅延，均可於優陀那（即鄔陀南）之小集群中，它們卻是很古的，雖其現存的內容，未必全是最古的。
　　四阿含與五阿含 阿含是梵語，新譯為阿笈摩（Ａｇａｍａ），義為法歸，有萬法歸趣於此而無遺漏的意思。用巴厘語，則名為尼柯耶（Ｎｉｋａｙａ），其義為集或部。因為南傳巴厘文藏所用語文，接近佛世所用的俗語，故一般為南傳五尼柯耶，較之北傳根據梵文譯出的四阿含，更富於原始色彩，所以近世學者于原始資料的采證也多喜用巴厘文聖典來校勘。尤其南傳五尼柯耶是由一部所出，北傳譯成漢文的四阿含，所屬的部派則不一。
　　據研究，一切有部有雜、長、中、增一，共四阿含，今存雜含及中含；化地部加雜藏，成五阿含，今均不存；法藏部亦有五阿含，今僅存長阿含；大眾部也有五阿含，今僅存增一阿含；南傳有巴厘語的五尼柯耶。
　　漢譯的四阿含經，據宇井伯壽“印度哲學研究”第二說，便是將有部的雜阿含、中阿含，加上法藏部的長阿含及大眾部的增一阿含而成。至於漢文別譯的雜阿含，是屬於飲光部。其他存於四含中的別譯很多，亦屬於許多不同的部派。漢譯四阿含經，若與南傳的五尼柯耶比照，則為：
　　一、北傳中阿含經，二十二卷三十經；南傳長部（Ｄｉｇｈａｎｉｋａｙａ），分為三品三十四經。
　　二、北傳中阿含經，六十卷二二二經；南傳中部（Ｍａｊｊｈｉｍａｎｉｋａｙａ），分為十五品一五二經，其中有九十八經完全北比傳一致。
　　三、北傳雜阿含經，五十卷一三六二經；南傳相應部（Ｓａｍｙｕｔｔａｎｉｋａｙａ），分為五品二八八九經。
　　四、北傳增一含經，五一卷千經以上，南傳增支部（Ａｎｇｕｔｔａｒａｎｉｋａｙａ），分為一七二品二九一經，覺音以為其有九五五七經。
　　五、南傳小部（Ｋｈｕｄｄａｋａｎｊｋａｙａ），大小十五經，其中主要的有六種：①法句（Ｄｈａｍｍａｐａｄａ）相當漢譯的法句經及法句譬喻經。②自說經（Ｕｄａｎａ），此即優陀那，漢譯中沒有。③本事（Ｉｔｉｖｕｔｔａｋａ），相當漢譯的本事經。④經集（Ｓｕｔｔａｎｉｐａｔａ），相當漢譯的義足經，即是古之義品、波羅延等。⑤長老、長老尼偈（Ｔｈｅｒａ－ｔｈｅｒｉ－ｇａｔｈａ），漢譯中無。⑥本生（Ｊａｔａｋａ），相當漢譯的生經。
　　由此比照，可見北傳雖僅四阿含，但是南傳的小部及第五尼柯耶中的大部分，漢譯已有，唯其內容稍有出入而已。
　　四阿含與雜藏 四阿含的得名：①雜阿含，即隨事義之相應者如修多羅、夜、伽陀等類別而編次之，例如處與處相應為一類，界與界相應又為一類，故南傳稱為相應部，其義相應而文則雜碎，故名雜阿含，非如“開元釋教錄”解“雜糅不可整理”之意。②中阿含及③長阿含，乃是以篇幅的長短得名，經文不長不短者名中阿含，經文很長，則名長阿含。④增一阿含，是以數字相次而集經，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。
　　雜藏的性質，或為四阿含所未收，或自四阿含中集出。而其多數為優陀那的小集，或為本生等的傳說。其源本佛說而為阿含所未集者，故別品謂之雜藏。
　　此與阿育王時的佛教大勢有關，當時西系上座之深入西北者，尊雜阿含；西系之別為中系（分別說系）者，尊長阿含；東系的大眾部則尊增一阿含。三系所持異見互見。然而中系的目犍連子帝須，態度溫和，似從東系之合作，故在主持第三次結集時，分別取捨東、西各系之善，並對於優陀那小集、和本生等傳說，雖有小異，亦視為可以存留，故集為第五雜藏，附于四阿含之後。這也就是南傳五尼柯耶之末的小部了。
　　四阿含的類集成編，時地雖不詳，但依各派均共許四阿含為原始聖典的情形來判斷，其成立當在七百結集之前，唯亦未必即是第一次結集時就已出現。從四阿含的內容推定，雜含最先，其次中含，再次長含及增一含；因其凡一事而並見於四阿含中的，雜含敍述，簡潔平淡，中含猶相近，到了長含及增一，便化簡潔為漫長，變平淡成瑰奇了。雜含是將佛世的法義，化繁為簡提綱挈領的摘要，到後來，便又將那些綱領，化簡為繁，敷演成為組織性及辯論性、思惟性的作品，似乎這也算是恢復原貌的工作，於對外宏化的效能而言，是有必要的。