《中觀莊嚴論》評介
　　羅勁松(寶僧法師)
　　一、引子
　　一般認為，佛教中觀學派在古代印度曾發展出三個主要流派，他們分別是：由清辨（Bha＾vaviveka）所創立的順經部行自續中觀派、由寂護（S/a＾ntiraks！ita）所創立的順瑜伽行自續中觀派以及主要由月稱（Candraki＾rti）所創立的應成中觀派。這三派都共同起源于古印度佛教大師龍樹、提婆的根本中觀思想。
　　

在漢傳佛教歷史上，早在南北朝和唐代就已經譯出了以《中論》、《廣百論》、《十二門論》、《大智度論》等為主的中觀根本論典。另外，順經部行自續中觀派的根本論典如《掌珍論》、《般若燈論》等也相繼譯成漢文。然而，由於漢地翻譯梵文佛經的事業不久式微，令印度後來發展起來的應成中觀派和順瑜伽行自續中觀派的相關論典均未應時地傳來中土。這兩派的主要文獻，倒是由西藏人大量譯入藏文，得以保存至今。
　

　時至民國，在法尊法師等一批翻譯家的努力下，以《入中論》及《入菩薩行論》[1]為主的應成中觀派根本論典才見諸漢文，得以饒益後學。但是，作為順瑜伽行自續中觀派根本論典的這部《中觀莊嚴論》（以下略稱《本論》）卻一直未曾完整譯出。至2004年，由於我個人的一些學習機緣，翻譯並正式出版了該論全文，其中更節譯了近代藏傳佛教甯瑪派大師米旁（1846—1912）對該論注釋的句解部分。據最近所知，米旁的那部《中觀莊嚴論之解釋妙音上師歡喜教言》（以下略稱《釋》）已被全文譯出[2]。
　　

二、作者簡介
　　本論作者是印度著名的佛教大師寂護，他也是藏傳佛教的主要奠基人之一。此師公元生卒年有多種說法，但都認定在8世紀的上半葉[3]。藏地還有關於此師世壽九百歲的宗教傳說[4]，但多羅那它曾在《印度佛教史》中提出懷疑：
　　“來到西藏的阿闍梨菩提薩埵很顯然是在瞿波羅王至達磨波羅王的期間住世的。所有西藏的可信的史籍都說，西藏有九代王在這位阿闍梨的一生中去世。如果是這樣，這位阿闍梨就需要緊接著無著兄弟，所以這樣說未免有困難。通常還傳說菩提薩埵與《中觀莊嚴論》的作者寂護大師是同一個人，西藏所有的大學者也當作是一個人，因而我暫且這樣相信。如果是這樣，菩提薩埵在瞿波羅王的時代就已經成為大班智達，而在提婆波羅王的時代完成主要的利益眾生的事業。……然而，如果認為智藏所著《中觀二諦論》的注釋者寂護與《中觀莊嚴論》的作者寂護不是一個人的話，那就應當在這兩個人中考察菩提薩埵是哪一個。”（第203至204頁）
　　在現有可靠的西藏史書記載中，關於寂護對藏傳佛教的貢獻主要是他在藏傳佛教前宏期時，為西藏建立最初的僧團體系，興造著名的桑耶寺等重要道場，並引介了作為藏傳佛教最早宗派──寧瑪派的初祖蓮花生大師至藏地等[5]。而關於寂護在教理建立上的主要貢獻，主要是他授記其學生蓮花戒與漢地禪宗和尚的辯論，從而為藏傳佛教開創了修學次第綱要的先河。另外，在宗教見地的影響方面，靜命論師的見地曾一度流行活躍于整個藏傳佛教前宏期。在《土觀宗教源流》中這樣記載道：
　　“關於前宏期的正見，初藏王赤松德贊時，曾首次向全藏宣佈法律：凡諸見行，皆應依從靜命堪布傳規。和尚事後，王又重為宣佈，謂今後正見，須依龍樹菩薩之教，若有人從和尚之見者，定當懲罰。由此原故，在前宏佛教時期，雖有少數唯識派宗見的班智達來藏，然主要的仍是靜命堪布及蓮花戒論師之風規。屬於中觀自續派見，此派較為發達。”（第28、29頁）
　　也有傳說寂護的傳規延續至宗喀巴時代依然盛行[6]。這種說法目前尚缺乏文獻的支持。不過，從宗喀巴的著作中對一些藏地學者的中觀見解的批評來看，至少那個時候關於自續中觀見的誤解是存在的。另外，此師除《中觀莊嚴論》外還有另一部巨著《集真如論頌》被收在藏文丹珠爾的Ze帙第1至133頁正面[7]。此書除有蓮花戒作的一本廣釋，其後曾受第一世嘉木樣的特別關注。嘉木樣在其《釋量論初品探究》中曾大量沿引該論作為教證使用。
　　三、原著主要內容結構
　　《中觀莊嚴論》之《本論》的梵文成書時間目前無從考定，而在藏文翻譯本中[8]記錄著是由藏王赤松德贊時期的智軍譯師所譯，因此估計《本論》可能在原作者寂護入藏後不久即被譯出。全論共計九十七頌，在印度中觀諸論中算是較短的一篇了。這裏按照米旁《釋》中的科判[9]，全文總分作丁一、抉擇所知二諦之義（第1頌至第90頌）；丁二、由贊如是之理總結全文（第91頌至第97頌）兩部分。
　　丁一又分作三部分：戊一、認識二諦之理（第1頌至第66頌）；戊二、斷諍（第67頌至第82頌）；戊三、如是瞭解之利益（第83頌至第90頌）。
　　戊一又分作兩部分：己一、講解勝義無實之理（第1頌至第62頌）；己二、講解世俗有之理（第63頌至第66頌）。
　　己一又分作兩部分：庚一、安立根本因（第1頌）；庚二、成立彼之理（第2頌至第62頌）。這裏第一頌中，以“離一多性故”一句，舉出了後來被稱為“中觀五大因”之一的“離一多因”[10]。之後全論主要依靠該主因，破斥一切承認勝義中真實有的理論。比較過去中觀諸師廣泛使用的“破四句生因”、“破有無生因”、“金剛屑因”和“緣起因”，本論引用了另一種獨特的中觀破實有真因。
　　庚二又分兩部分：辛一、成立宗法（第2頌至第61頌）；辛二、成立周遍（第62頌）。此中所謂“成立宗法”和“成立周遍”者，是因明辯論著作的專門術語。在庚一中，作者為以下全論勾勒出精粹所在的根本論式：
　　以自他各宗派中所承許的一切內外真實存在作有法，應無真實自性；
　　以其遠離一多的原故。
　　這裏所舉的“離一多因”可以白話的描述為：以其既非真實一、又非真實多的原故。其中雖然在某些著作中未加“真實”或“勝義”的簡別[11]，然而如果不是這樣理解的話，在以下成立宗法的過程中將留有與世間名言相違的問題。譬如若有人舉這樣的論式：以瓶作有法，應無真實自性；以其遠離一多的原故。這時候自宗必需承認這是真因；若此則必需承認該因的宗法成立；若此則要承認瓶即非一亦非多；若此則最終與世間承認瓶是一的共識成相違。《本論》以後所謂成立宗法，也就是成立“自他各宗派中所承許的一切內外真實存在既非真實一又非真實多”。
　　由此從第2頌至第61頌之間，作者是按從一到多，從周遍的一到不周遍的一，從外道到自宗，從下下部見到上上部見的順序進行逐一破斥的。以下順序列舉《本論》中的一些主要內容：
　　在破實一時，《本論》先破斥了外道和自宗分別承許的周遍實一。其中又分別以第2頌破他宗所承許的如大自在天等常法，又以第3頌至第10頌前二句破自宗毗婆沙部所承許的由瑜伽現量所成的擇滅無為法是真實的一法。
　　在破不周遍的實一裏，《本論》分作破外境實一和破識實一兩部分來展開討論。其中以第10頌後二句到第15頌，分別從破粗分實一到破微塵實一，從而對外境實一進行了徹底的破斥。
　　在破斥識實一中，作者分別從破斥承認有外境宗所許的識實一和不承認有外境宗所許的識實一兩方面進行破斥。對於前者，《本論》又從破不共各別之所許和破共同實一之識進行討論。在初者中，以第16至21頌和第22至34頌分別破斥佛教內部毗婆沙宗和經部宗的實一識存在說。再由第35至40頌分別破斥耆那教、曼沙派、順世師、數論宗和梵天派等外道所承許的實一識存在說。繼後以第41至43頌總結式地破除了認為有共同實一之識的說法。
　　在破佛教唯識派所承許的實一識的說法時，《本論》先以第44、45兩頌，分別概略解釋及評價了該宗的功過。其後在破斥該宗過失時，又對實相唯識師和假相唯識師進行了分別的破斥。其初者中，分別以第46至48頌、第49頌以及第50、51頌分別對實相唯識師中的半卵對開派、相識等數派[12]和摻雜無二派各別進行了破斥。
　　在破假相唯識師的時候，《本論》先以第52頌簡述其宗見，複以第53頌概括破斥。其後，又以第54至60頌，分別從認識論的安立角度，詳細破斥該宗所承許的實一識的非理性；其中還以第60頌對他人可能興起的問難進行了遮破斷諍。
　　其後論文僅以第61和62頌分別證明了“無勝義之多”和“成立周遍”。由於之前已經對實一存在的可能性完成全面的破斥，故對於須由“一”所組成的“多”的實有性的破除已是順理成章。在成立《本論》第一頌所安立的根本因的周遍（即上述科判辛二）問題時，作者也僅用一頌就完成了整個論證，其直接的理由是基於若事物存在，則必在“一”或“多”之間的任意一種形式中，而“一”和“多”作為一對互絕相違的概念，在因明中是被視作公理認同的。
　　己二講解世俗有之理中又分兩部分：庚一、瞭解唯現而實空之世俗（第63頌）；庚二、分別彼之自性（第64至66頌）。這四頌可稱是全論安立的精要所在。其中第62頌正面解釋了自宗關於諸法在世俗中存在的安立方式。第64、65兩頌分別從“以何方式而現”、“以何因而現”兩方面解釋了世俗諸法的“唯現無欺而有”，繼而又以第66頌再次強調如是存在表相之下是沒有真實所依的。
　　此後在戊二講述斷諍時，先以第67、68頌分別從如是安立方式既“能摧敵宗”又“于自宗無任何相違”兩方面概述了這種安立方式無過失的道理，再從第69至82頌之間“廣說其義”。其中從第69至77頌之間是就勝義範疇的斷諍，從第78至82頌之間是就世俗範疇的斷諍。
　　此後由第83至90頌闡明如是安立論義能生“知無自性之利益”、“知世俗現能作功用之利益”和“串習後二雙運之利益”等世出世間種種利益，其後從第91至97頌以讚揚這種安立勝義世俗二諦的方式總結並結束了全論。
　　四、主要內容簡評
　　以下將從三個方面，略述《本論》的某些主要特色，以及一些具有爭議的問題。
　　（一）行文的結構嚴密性
　　順瑜伽行自續中觀派是古印度佛教中觀學派傳統中出現最晚的一支。《本論》行文結構既不像早期中觀的根本論典和部分順經部行中觀著作那樣依傳統對法藏的寫作排列，也不像後來應成中觀的主要論典那樣作全圓道次第的解釋。《本論》篇幅雖少，但能精簡直接地進入抉擇二諦安立的核心議論內容。事實上這也是其他中觀派著作中最關心的內容。
　　《本論》旨在立自破他，其內容安排上都以成對的相違範疇展開。從破他到立自，從破周遍到不周遍，從破外道到破不究竟的自宗學說，從破相對不究竟的宗見到破相對接近究竟的宗見，最後總標自宗，廣議斷諍，一氣呵成。全文脈絡非常清晰且邏輯性強。
　　另外值得一提的是，《本論》中提到對唯識宗進行的實相宗和假相宗的分類，特別是更進一步提到的半卵對開派、相識等數派和摻雜無二派等的明細分類，是印度佛教文獻中的首例。可以猜測，是寂護首先提出了這些分類。這對於宗見的詳細區別研究提供了新的角度。特別地，本論在宗見分類的標準上主要採取從認識論差異的角度進行分類。這些對於未來漢傳佛教在唯識宗上的研究也是一種重要的補充參考。
　　（二）關於若真實存在則必在“一”或“多”之中的公理性
　　如上面介紹主要內容結構所示，《本論》從第1頌開始即為全論建立了最根本的立宗。這個宗是一個遮詮形式。雖然據米旁稱過去在西藏“諸智者加以分析而各自分開建立”，其意指當時有的學者認為這是一個“非遮”形式，有的學者則認為是“無遮”形式，然而按照目前西藏的主要經論解釋流派在安立“無遮”和“非遮”的定義上來看，“離一多因與無實所立二者是無遮”[13]。
　　上面已經略述了書中所安立的根本因宗法成立的補充理由。這裏要解釋的是該因逆周遍的成立基礎，即所謂“若有真實自性，則必在一或多之隨一種中”的成立理由。關於這個問題，《本論》並無另行描述，而僅僅是在第62頌中一語帶過。如上文提到，此根本因的周遍成立只能被視作一種公理性的認識。然而，這並不妨礙我們進一步地問：為什麼在探究真實存在的過程中，我們都將最終尋找“一個”真實的主體？為什麼“任何存在者都於其他的存在物之外單獨存在。存在就意味著單獨存在。真實的存在乃是自身的存在。自身的存在意味著凸現於其他存在物中。”[14]
　　我們可以這樣去理解，當我們尋找一種真實存在的時候，這種存在必然要在一種獨立的形式上方可以被安立。因為對於任何一種複合形式或稱集合形式的存在，我們都可以分析到它的組成部件，而被這些部件組成的原來的那個複合體或集合並不可能是這些部件其中的任何一個，同時它也不可能獨立於這些部件之外存在。於是，我們會發現任何複合存在形式，勢必只是在組成它的所有部件集合上的一個臨時的假名安立，卻沒有其自主存在的性格。作個譬喻：我們可以將兩個牽著手的人稱作“一組人”，不難理解，這種臨時安名的所謂“一組人”並不是一個穩定的獨立實體，而是一種臨時的組合。嚴格來說，除了那兩個牽手的人之外，“一組人”只是個空名，只是認識需要的一個臨時分類而已。或許也是因為這個理由，在佛教四宗義中被認為最粗的也是最接近一般世人思維方式的毗婆沙宗，在其對二諦進行分辨之時，也就採取了觀察某一法是否能被擊破（物性的）或是否能經得起思維分析開拆為支分（理性的），以此來區別世俗諦和勝義諦[15]。能理解這一點，則關於“多”的問題就如《本論》第61頌所講解的“凡非有一性，其中亦無多”[16]那樣，將是可以順理類推的認識。
　　（三）關於應成中觀和自續中觀的一些新爭議
　　作為中觀派的兩個重要分支，應成派和自續派在印度早就在宗教理論上展開過許多有益的辯論。但是由於早期漢傳佛教只有清辨所創的順經部行自續派論典，因此應成、自續兩派之諍，要到上世紀法尊法師等從藏傳佛教中譯出應成中觀的主要著作後，漢地佛教界才有所聞。不過，值得今天學者們注意的是，由於藏傳佛教在元、明兩朝之後的發展受到政治因素的影響，從元代薩迦派主政，到竹巴迦舉掌權，及至最終由第五世達賴喇嘛建立格魯派為主的政教統治，這種社會現象不免影響到許多原來的宗教哲學討論變得不能純粹。加上藏傳佛教歷史中最新興起的格魯派強調運用因明理論為其佛教哲學詮釋系統作邏輯界定，並在數百年間建立起許多大型的辯經學院，系統地培養本派僧材，這使得近代中國學者（早期主要是入藏求法的出家人）或是西方學者在接觸藏傳佛教時，所碰到的主要教理的闡釋角度幾乎是一面倒的格魯宗風。即使格魯派內部幾個重要的大寺廟所用教材尚存異見，但以宗喀巴三師徒的著作為教量卻幾乎是一致的。
　　然而歷史事實並非如此。除了早期宗喀巴聞名不久即提出質疑辯論的薩迦派郭然巴、釋迦卻登、達倉哇等幾位論師外，在寧瑪、迦舉、覺囊各派中其實一直保持著各自與格魯派傳承不盡相同的見解。近代甯瑪派學者米旁的著作中特別標宗立幟地重申了寧瑪派對於佛陀經典解釋的不共宗軌。在其《釋》中，米旁更專門對格魯派的一些見解提出新的討論。
　　從法尊等的譯文中反映的關於應成派和自續派的描述定義來看，其主要觀點是自續中觀的見解是不究竟的，要到應成中觀的見解始得圓滿。這種觀點無疑主要來源於宗喀巴對佛教四部宗見的分判。這種分判的記錄雖然最早可溯至宗喀巴的上師薩迦仁達哇的文集，但真正對應成和自續中觀見作詳細的比較，卻是宗喀巴開始的。宗喀巴對此的分判，可以被理解為試圖從凡夫名言量上安立最善巧的二諦解釋系統，特別是如何隨順世間的名言量有效解釋二諦的不相違。
　　然而，作為印度傳來的中觀三支中最晚出現的這支順瑜伽行自續中觀派的創始人，作為“精通五明學處的細哇措（寂護）”[17]，似不應對月稱與清辨之諍[18]毫不知情。這就使人很難理解何以寂護要作這種重新回到不究竟的解釋層面去的解釋。難道真的僅僅如宗喀巴所認為的“若將此派之實有、實執，與破實執之正理，先善為引導，次乃示以應成正宗，則善能分辨正見之差別。”[19]這僅僅是一個接引初機的不了義說？
　　米旁顯然不贊成這種觀點。他在《釋》中一再地強調要雙依龍樹、無著所創的兩種解釋佛經密意的方式，認為這“並不是偏頗強調己方的觀點，只不過是分別開顯佛經的甚深部分與廣大部分兩方面而已。”[20]他認為《本論》的宗旨，是必要以唯識見最能善巧安立名言世俗中一切染汙和清淨諸法，繼而由抉擇諸法自性為離一切戲論，方至最究竟的中觀見。《釋》中全文無不為將《本論》作如是的安立作鋪排。
　　以上的這個大原則也必然地影響到米旁在其《釋》中就許多關於應成派和自續派在宗見細節的解釋問題存在與格魯派理解的不一致。其中由宗喀巴提出的關於名言中應不應許自續因、應不應許自證分、應不應許阿賴耶識、應不應許一切法有自相等應成中觀難題，在《釋》中均有大篇幅的重新定義和探討。這裏有兩個重點：
　　1、名言中許不許有自相
　　這個問題其實是上述那五個問題的本質所在。在格魯派的觀點裏，他們認為“自相有”和“自性有”這一對名相所反應的實質含義是全同的，它在人們的思維中都表示著一種不依觀待緣起而自身實有的存在形式。因此，為了毫無保留地破斥一切實執起見，即便是在世俗層面上的一切自相承許亦均應被破斥。
　　米旁的最新注釋卻認為，雖然“自性有”應就一切層面上不許其存在，但是在世俗層面上，應同意有世人名言共稱的某種基本存在方式，如火之“熱與燃燒”的性質，是可堪隨順安立“火”的所依處。而世俗層面的存在，總是依其各自的存在本質而定。
　　這裏兩宗觀點的分野似乎是在一些宗教哲學的專用名相的定義理解問題上。若就此展開辯論，其結果是可預計得到的，即兩宗分別對“自相”一詞進行分別定義描述。不過，在此辯論中引伸的實質問題是在於兩宗對於依中觀見在觀察世俗存在之際，允不允許有某種宗見規定衡量標準的不共承認。格魯派認為月稱一系的印度應成中觀師是不允許的。他們認為在世俗存在的問題上，應成中觀師應恪守不予任何哲學性的提升探究，而僅僅依靠一般世人（其標準甚至用比喻定在“無知的牛倌”上）的共同承認安立即可。而米旁的看法則不然，他不認為這是自續中觀和應成中觀的差別，而他進一步認為，在世俗中依陳那、法稱等安立的因明理論進行觀察時，不應列在勝義觀察之中。然而，依名言量倒底要以何為標準作觀察？又何以要如《本論》所規定的，依唯識見安立世俗諦？我們在下面一個問題時再對此略作一點探討。
　　2、許不許依唯識見安立世俗諦。
　　米旁對於寂護許以唯識見安立世俗諦的方式給予了充分的肯定和論證。在他的注釋中，改變了宗喀巴對於自續和應成二宗的分辨標準。他將格魯派以就名言方面許不許諸法以自相存在作為自續、應成二宗的界線，改放在觀待有承許的差別勝義或離一切承許無差別勝義之上。
　　我們這裏且不去考察被米旁稱之為“咬文嚼字”的一些自然語言辯論中可能遺留的問題，單就何以要將唯識見作為世俗諦的安立標準作些許窺探。關於這種安立的優越之處，雖然米旁的《釋》中從符順傳統聖典以及與世間不相妨難方面作了許多的論證，然而，作為格魯派原來所提出的界線──是否作勝義觀察來看，米旁的論述似乎並未能完全釋疑。確實，正如宗喀巴所理解的，在世俗層面上，或直接地說在世人的一般認識範圍裏，是不會出現關於事物本體存在意義的宗教哲學性反思的。一但進行反思，這勢必進入所謂“如何是究竟的存在”的思考範圍。即使是一些不能究竟的宗教學說，就其探求究竟的動機是一致的。
　　反從《本論》在之前介紹的章節中可以看到，它從全面反駁一切內外教派所安立的各種形式的勝義實有後，在最接近究竟見地的假相唯識宗上，作者忽然立界，允許並視此作為世俗諦解釋的最好典型。整個過程是以求真求究竟開始的，它在二諦區分所依界限安立中，是以將要進入究竟中觀見之前一步作為臨界。無疑，如果這種分法被視為引導凡夫趣入甚深智見的最好方便的話，那倒也難判定其優劣，至少這是一種可以接受的解釋系統。而相較之下，若按格魯派認為以“從一開始作不作究竟觀察”作為二諦區分安立的臨界的話，其系統建立似乎會讓人感到更加清晰。而且，這還有自然語言在安立時會不會遇到困難的問題。我個人不能贊同那種不加簡別應機的禪和無語、維摩默然的回答方式。
　　五、小結
　　《本論》及其《釋》的譯出，無疑為我們漢傳佛教未來在中觀領域的研究打開了一扇新的大門。這不僅僅是一些新資料的搜集呈現，更是一種全新的注釋角度的傳來，是一場雄辯的初興。誠然，僅就目前兩個漢譯文獻來看，還不足以全面地反映事實的全部。據我個人搜集所得，在藏文裏目前保留的與《本論》相關而未譯出的重要文獻還有：
　　1、《中觀莊嚴論自釋》，寂護著；
　　2、《中觀莊嚴論釋難》，蓮花戒著；
　　3、《中觀明論》，蓮花戒著；
　　4、《中觀莊嚴論講記》，宗喀巴著；
　　5、《大宗義書》，一世嘉木樣著；
　　6、《章嘉宗義書》，一世章嘉著。
　　我們有待這些作品在未來能儘快地、準確地譯出，這才能為漢地學者提供全面研究、比較判定順瑜伽行自續中觀派整體面貌的可靠素材，這也能使更多的討論甚至辯論有據可依。
　　【參考書目】
　　1、《藏傳佛教般若中觀因明寶鬘集》，寂護等著，寶僧譯，盤逸有限公司，2004，香港。
　　2、《中觀莊嚴論釋》，米旁著，索達吉譯，複印本。
　　3、《印度佛教史》，多羅那它著，張建木譯，四川民族出版社，1988，成都。
　　4、《土觀宗派源流》，土觀羅桑卻季尼瑪著，劉立千譯，西藏人民出版社，1984，拉薩。
　　5、《佛教史大寶藏論》，布頓著，郭和卿譯，民族出版社，1986，北京。
　　6、《青史》，迅魯伯著，郭和卿譯，西藏人民出版社，1985，拉薩。
　　7、《西藏王臣記》，五世達賴喇嘛著，郭和卿譯，民族出版社，1993，北京。
　　8、《紅史》，貢噶多吉著，陳慶英、周潤年譯，西藏人民出版社，1988，拉薩。
　　9、《新紅史》，索南查巴著，黃顥譯，西藏人民出版社，2002，拉薩。
　　10、《藏傳佛教丹珠爾因明部目錄對勘》，拙譯手稿。
　　11、《宗義寶鬘》，貢卻亟美汪波著，陳玉蛟譯，法爾出版社，1988，臺北。
　　12、《丹珠爾（對勘本）》第六十二卷，中國藏學出版社，2000，北京。
　　13、《佛教邏輯》，舍爾巴茨基著，宋立道、舒曉煒譯，商務印書館，1997，北京。
　　14、《辨了不了義善說藏論》，宗喀巴著，法尊譯，大千出版社，1998，臺北。
　　15、《入中論善顯密義疏》，宗喀巴著，法尊譯，法爾出版社，2002，臺北。
　　【注釋】
　　[1]宋代由天息災譯師雖譯有《菩提行經》（誤作龍樹造），但並無傳講。
　　[2]參見米旁著、索達吉譯《中觀莊嚴論釋》。
　　[3]資料來源於互聯網上中國大百科智慧藏記錄為705—762。佛學大辭典則稱是700—760。如石法師的《現代大乘起信論》中則稱是約在680—740。
　　[4]見《藏傳佛教般若中觀因明寶鬘集》第32頁。
　　[5]詳見《青史》第71頁；《佛教史大寶藏論》第172頁至175頁；《西藏王臣記》第55、56、61頁；《土觀宗教源流》第28、29頁；《紅史》第33頁；《新紅史》第18頁。
　　[6]《藏傳佛教般若中觀因明寶鬘集》第31頁。
　　[7]此以德格版為例。在北京和奈塘兩版中該書分別在'e帙第1至159頁正面，以及同樣是'e帙第1至146頁正面。此論也有被譯作《攝（集）真實論》的。
　　[8]目前收藏在藏文《丹珠爾》中。它們分別在：德格版的“中觀部”，Sa函，第53頁；北京版的“分辨二諦部”，Sa函，第48頁；奈塘版的“經部”，Sa函，第44頁；卓尼版的“中觀部”，Sa函，第52頁。
　　[9]以下科判依拙譯丙二，正文以後者為准。
　　[10]有譯作“離一異因”者。
　　[11]米旁著、索達吉譯《中觀莊嚴論釋》，第107頁。
　　[12]此派之名，陳玉蛟曾譯作“能取所取等數派”。《宗義寶鬘》，第79頁。
　　[13]《中觀莊嚴論釋》，第113頁。
　　[14]《佛教邏輯》，第122頁。
　　[15]《宗義寶鬘》，第50頁。
　　[16]《藏傳佛教般若中觀因明寶鬘集》，第127頁。
　　[17]《西藏王臣記》，第61頁。
　　[18]《辨了不了義善說藏論》，第189頁。
　　[19]《入中論善顯密意疏》，第141頁。
　　[20]《中觀莊嚴論釋》，第380頁。