《華嚴經》與普賢菩薩思想
　　中國社會科學院世界宗教研究所 李富華
　　《華嚴經》是形成於2—3世紀時代的一部重要的大乘佛教的經典。研究表明，《華嚴經》形成的過程是經歷了由單篇經向集成合編的發展，大約在2世紀末，集成本形成，即今之《大方廣佛華嚴經》。其形成地區，學者研究的結論尚有分歧。如呂激先生認為：
　　在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的
　　重要部分《入法界品》以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可了然。
　　最新出版的魏道儒博士的《中國華嚴宗通史》則雲：
　　與其說《入法界品》產生于南印度或最早流行於南印度，不如說它出自印度以外的
　　“東方界”人士之手。“東方界”人士為了概括華嚴經學，借用印度聖地編造求法故事，既
　　涉及到北印度和中印度的一些地區，也涉及到南印度的一些地區。
　　任繼愈教授主編的《中國佛教史》甚至認為，《華嚴經》“可能在於闐編纂成集的。”這些觀點雖然都有一些根據，但並沒有確鑿的證據，有待新資料的發現和進一步的考察。
　　中國譯經史告訴我們，最早通過西域傳人我國漢地的華嚴類經典是一些單行的小經。如東漢支婁迦讖所譯的《兜沙經》，只有2500字，相當於晉譯《華嚴經》的{如來名號品)；此後吳支謙所譯《菩薩本業經》則相當於晉譯《華嚴經》(淨行品)、《十住品)的部分內容；到西晉竺法護之後，傳人並譯出的華嚴類單行經就越來越多，至唐初，據唐智升的《開元錄》所錄就有24種；而唐法藏所撰《華嚴經傳記》“支流第四”所錄則多達36種(其中有注明為“偽妄”之經的《華嚴十惡經》)。這些單行經共同構成了《華嚴經》的內容。
　　東晉義熙十四年(418)至宋永初二年(421)，北天竺僧佛陀跋陀羅共沙門法業、慧觀等百餘人，根據東晉僧支法領從於闐所得《華嚴經》胡本，在東晉都城建康道場寺把《華嚴經》譯成漢文，這就是晉譯《華嚴經》。此經《出三藏記集》卷二記雲“五十卷”，現存《趙城金藏》本即為五十卷本；而隋法經《眾經目錄》及此後歷代經錄所錄均為六十卷，這也是現存各種大藏經所錄之流行本，故晉譯《華嚴經》又稱《六十華嚴》，與五十卷本內容全同。唐武則天時，武則天“以華嚴舊經處會未備，遠聞於闐有斯梵本”，於是遣使訪求，並請譯師實叉難陀與經本一同前來。武則天證聖元年(695)實叉難陀來到東都洛陽，在大遍空寺重譯《華嚴經》。他與菩提流志、義淨“同宣梵本”，沙門法藏、複禮等證義、綴文，於聖曆二年(699)功畢。這就是唐代重譯的八十卷本《華嚴經》，又稱“八十華嚴”。八十華嚴九會三十九品，較六十華嚴增加了一會五品；法藏還補人了提婆訶羅所譯(人法界品)的兩處脫文，但基本內容是一致的。晉譯《華嚴經》和唐譯八十卷本《華嚴經》是《華嚴經》的兩個最主要的版本。此外，唐德宗貞元十二年(796)，廚賓三藏般若，依據南印度烏茶國王“所進”的手抄本《華嚴經》，譯成四十卷本的《大方廣佛華嚴經人不思議解脫境界普賢行願品》。此本相當於前譯《華嚴經》的(人法界品)，但經文增加了許多，其中引人注目的是普賢十大行願和普賢廣大願王清淨偈等。這就是一般所說的四十卷本《華嚴經》。
　　一、《華嚴經》關於普賢菩薩形象的描寫
　　《華嚴經》中關於普賢菩薩的描寫遠不如釋迦牟尼佛那樣具體。這裏我們首先引述{普賢三昧品)關於普賢菩薩形象描述的一段經文：
　　爾時普賢菩薩摩訶薩，於如來前，坐蓮華藏師子之座。承佛神力，入於三昧，此三昧
　　名一切諸佛毗盧遮那如來藏身，普入一切佛平等性，能於法界示眾影像，廣大無礙，同於
　　虛空。法界海漩，靡不隨入。出生一切諸三昧法，普能包納十方法界。三世諸佛智光明
　　海，皆從此生。十方所有諸安立海悉能示顯。含藏一切佛力解脫諸菩薩智，……在之後的一段頌文中亦雲：
　　普賢身相如虛空，
　　依真而住非國土，
　　隨諸眾生心所欲，
　　示現普身等一切，
　　普賢安住諸大願，
　　獲此無量神通力。
　　另一頌文又雲：
　　從諸佛法而出生，
　　亦因如來願力起，
　　真如平等虛空藏，
　　汝己嚴淨此法身，
　　一切佛刹眾會中，
　　普賢遍住於其所。
　　上述幾段經文向我們展示的普賢菩薩的“影像”是什麼呢?那就是：他是從佛法中出生，其“身相”如同虛空，又無所不在，能產生一切諸佛之神通智慧，能包容十方法界的一位變化無窮、法力無邊的菩薩。
　　《華嚴經·十定品》講了這樣一個故事：
　　佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，與“往昔皆與毗盧遮那如來同修菩薩善根行”的
　　“十佛刹微塵數”菩薩與會。會中一位稱普眼的菩薩起立說：“世尊，普賢菩薩，今何所
　　在?”佛告訴他，普賢菩薩今就在“此道場眾會，親近我住”。但普眼及眾菩薩反復“周遍
　　求覓”，就是看不到“普賢菩薩其身及座”。這時佛告訴普眼等：“普賢菩薩住處甚深不可
　　說故，普賢菩薩獲無邊智慧門，入師子奮迅定，得無上自在用，入清淨無礙際，生如來十
　　種力，以法界藏為身，一切如來共所護念，於一念頃悉能證入三世諸佛無差別智，是故汝
　　等不能見耳”。眾大菩薩聽了佛的這一番話，一個個對普賢菩薩“心生竭仰，願得瞻覲”。
　　於是“三稱”南無一切諸佛，南無普賢菩薩名號，“頭頂禮敬”。這時，佛再次對他們說：你
　　們要想見到普賢菩薩，這樣的禮敬是不夠的，要“更禮敬普賢，殷勤求請”，要心中想著，
　　還要細心觀察十方，想像著普賢就在眼前，並發誓與普賢有同一的心願，“入於不二真實
　　之法”，這樣“則當得見普賢菩薩”。最後，普賢菩薩為眾菩薩顯現“色身”。眾菩薩“皆見
　　普賢親近如來，于此一切菩薩眾中坐蓮華座。這一故事告訴我們，普賢菩薩是一位“境界甚深，不可思議”的“一切如來共所護念”，已證“三世諸佛無差別智”的大菩薩，是一位在大乘佛教中具有其他菩薩所無法相比的特殊地位的大菩薩。然而，普賢菩薩到底是什麼形象，《華嚴經》中卻始終沒有明確的表述。《華嚴經》“十定品”中還有這樣的一段經文：
　　雖知法界，無有邊際，而知一切種種異相；起大悲心，度諸眾生，盡未來際，無有疲
　　厭，是則說名普賢菩薩。
　　這是我所見到的關於給普賢菩薩名稱定義的不多的經文之一(有沒有直接給普賢菩薩名稱定義的其他經文尚待查考)。什麼是普賢菩薩?普賢菩薩就是這樣的一位既知現在，又知未來而無所不知的，有著普度一切眾生慈悲之心的，精進而不知疲倦的菩薩的代表。
　　《華嚴經》雖然自始至終在講述普賢菩薩，但自始至終也沒有描繪出普賢菩薩的形貌相狀，我們從經文中所見到的比較具體的普賢形象的描述就是“普賢菩薩摩訶薩於如來前，坐蓮華藏師子之座”。在(如來出現品)中又雲：“普賢菩薩身及師子座，過於本時及諸菩薩身座百倍，唯除如來師子之座”。就是說，普賢菩薩在佛前坐師子之座，而這種師子之座是其他諸菩薩之“身座”的百倍，唯不及佛如來的師子之座。這是《華嚴經》關於普賢形象的一種基本描述。然而，這種描述卻與另一部著名的大乘經《妙法蓮華經》的描寫有著很大的不同，此經雲：
　　普賢聞已，複白佛言：世尊，如來滅後五百歲濁惡世中，有能如法得是《法華經》而受
　　持者，我當恒常守護，除其衰患，令得安隱，一切魔類及諸惡鬼，皆不能伺求其便而惱亂
　　之。是人若行若立，讀誦此經，我當乘六牙白象王，率大菩薩眾，俱詣其所，現身供養守
　　護。
　　在《妙法蓮華經》的描寫中，普賢菩薩所乘是“六牙白象王”。這自然與普賢在如來前的師子座不是一回事，但普賢來往于諸佛世界間，其所乘又為何物呢?《華嚴經》沒有說。《華嚴經》中也有關於“六牙白象王”的描述，但與普賢乘“六牙白象王”是完全不同的兩回事。現舉例如下。《華嚴經·十定品》有如下一段經文：
　　佛子，譬如伊羅缽那象王，住金協山七寶窟中。其窟周圍，悉以七寶而為欄盾，寶多
　　羅樹次第行列，真金羅網彌覆其上。象身潔白，猶如珂雪。上立金幢，金為瓔珞。寶網
　　覆鼻，寶鈴垂下。七肢成就，六牙具足。端正充滿，見者欣樂。調良善順，心無所逆。若
　　天帝釋將欲遊行，爾時象王即知其意，便於寶窟而沒其形，至忉利天釋主之前，以神通力
　　種種變現，令其身有三十三頭，於一一頭化作七牙；于一一牙化作七池；一一池中有七蓮
　　華；一一華中有七采女，一時俱奏百千天樂。是時，帝釋乘茲寶象從難勝殿往詣華園。
　　芬陀利華遍滿其中。是時帝釋至華園已，從象而下，入于一切寶莊嚴殿，無量采女以為
　　侍從，歌詠妓樂，受諸快樂。爾時象王，複以神通，隱其象形，現作天身，與三十三天及諸
　　采女，於芬陀利華園之內歡娛戲。所現身相、光明衣服、往來進止、語笑觀瞻，皆如彼天，
　　等無有異，無能分別。……佛子，菩薩摩訶薩亦複如是，修習普賢菩薩行願及諸三昧，以
　　為眾寶莊嚴之具……嗚大法鐘，大悲為窟；堅固大願，以為其牙；智慧無畏，猶如師予。
　　這裏，《華嚴經》所描述的“六牙具足”、“象身潔白”的六牙白象王是帝釋所乘，它的種種寶飾和神通變化是為修習普賢行願所施設的莊嚴之具和比喻。然而，此段經文的深義也把六牙白象王與普賢菩薩聯繫起來。《妙法蓮華經》中普賢菩薩乘六牙白象王的描寫也許正是從這裏引申出來的。
　　總之，《華嚴經》中所描述的普賢菩薩是既沒有形體像狀，也沒有身世及弘化事蹟的一位精神性的佛法的化身。我國佛教寺院中的普賢菩薩造像：乘六牙白象，此象上有用金銀及珠寶裝飾的寶台，寶臺上有七寶蓮花寶座，普賢菩薩頭戴五佛冠，身著白玉色服飾，趺坐在寶座之中，右手持金剛杵，左手執金剛鈴……應該說，這種造像並不符合《華嚴經》經義，更多的是受《法華經》及後出的密教經典的影響(如《佛說一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》等)，《華嚴經》中關於六牙白象王的經文，可能也是影響這種造像的根據之一。
　　二、《華嚴經》關於普賢菩薩神性的描述
　　既然普賢菩薩是大乘佛教所創造的一位精神性的佛法的化身，是大乘佛法的體現，所以在《華嚴經》中關於普賢菩薩神通法力的描述就比其身世相貌的描寫豐富的多，具體的多。因為這類經文太多，我們只能摘錄一部分，並分幾類敍述如下：
　　1．普賢菩薩是與三世諸佛等身的諸菩薩之首
　　《華嚴經·普賢三昧晶》：
　　普賢菩薩摩訶薩於如來前，坐蓮華師子之座，承佛神力，入於三昧，此三昧名一切諸
　　佛毗盧遮那如來藏身，普入一切佛平等性，能於法界示眾影像，廣大無礙。……三世諸
　　佛智光明海皆從此生，十方所有諸安立海悉能示現，含藏一切佛力解脫諸菩薩智，能令
　　一切國土微塵普能容受無邊法界，成就一切佛功德海。
　　《華嚴經·十定品》雲：
　　佛言：善哉!普眼，汝為利益去來現在諸菩薩眾而問斯義。普眼，普賢菩薩今現在
　　此，已能成就不可思議自在神通，出過一切諸菩薩上，難可值遇。從于無量菩薩行生，菩
　　薩大願悉已清淨，所行之行皆無退轉，……大悲利益一切眾生，以本願力盡未來際而無
　　厭倦。汝應請彼，彼當為汝說其三昧自在解脫。
　　《華嚴經·入法界品》雲：
　　爾時世尊在室羅筏國逝多林給孤獨園大莊嚴閣，與菩薩摩訶薩五百人俱，普賢菩
　　薩、文殊師利菩薩而為上首。
　　佛子，菩薩普賢解脫門如太虛空，如眾生名，如三世海，如十方海，如法界海，無量無
　　邊。佛子，菩薩普賢解脫門與如來境界等。
　　善財童子即見普賢菩薩在如來前眾會之中，坐寶蓮華師子之座，諸菩薩眾所共圍
　　繞，最為殊勝，世無與等，智慧境界，無量無邊，難測難思，等三世佛
　　上述的幾段經文把普賢菩薩在諸菩薩中的地位已描述的十分清楚。普賢菩薩所得“三昧”稱“一切諸佛毗盧遮那如來藏身”。三昧，又稱三摩地，意為正定，是禪定的一種境界；毗盧遮那即法身佛；如來藏，即眾生恒常不變的成佛的本性，與法身佛同義。就是說，普賢得人此三昧就包藏了一切諸佛法身所有的神通法力和功德智慧。這是“十方一切諸佛”的神力所共同給予的，所以普賢菩薩具有“三世諸佛”的一切智慧，能成就“一切佛”的功德。這是多麼高的佛法境界啊!正因為這樣，普賢“出過一切諸菩薩上”；他的智慧無量無邊而與“三世佛”相等；他的法力無量無邊而“與如來境界等”。在《華嚴經》中雖有“普賢菩薩、文殊師利菩薩而為上首”的經文，指出這兩位菩薩地位相等，在諸菩薩之上，但比較起來，《華嚴經》對文殊菩薩的描寫要更具體，而且往往與其他諸菩薩並提。如(光明覺品)如下的一段經文：
　　十方各有一大菩薩，一一各與十佛刹微塵數諸菩薩俱來詣佛所，其名曰：文殊師利
　　菩薩、覺首菩薩、財首菩薩、寶首菩薩、功德首菩薩、目首菩薩、精進首菩薩、法首菩薩、智
　　首菩薩、賢首菩薩。是諸菩薩所從來國、所謂金色世界、妙色世界……
　　這裏的文殊菩薩與其他諸菩薩沒有什麼差別，是並列的。在《華嚴經》中對文殊菩薩的描寫有時還是非常具體的，比如{如來名號品)中說：“東方過十佛刹微塵數世界，有世界名金色，佛號不動智。彼世界中有菩薩名文殊師利”。在這裏文殊菩薩是東方金色世界的一位菩薩。又如{諸菩薩住處晶)中的一段經文：
　　東北方有處名清涼山，從昔以來諸菩薩多於中止住，現有菩薩名文殊師利，與其眷
　　屬諸菩薩眾一萬人俱，常在其中而演說法。
　　這裏，文殊更具體為東北方清涼山的法主。然而，《華嚴經》對普賢菩薩的描述則始終是“難測難思”、“難可值遇”，或“虛空中住”，或“普賢菩薩住處甚深不可說故”，或者說普賢菩薩“遍住於”“一切佛刹眾會之中”。由此可見普賢菩薩是一個無所不在的，比文殊菩薩道行還要高深的菩薩。正因為如此，在《華嚴經》中就有文殊菩薩勸諸比丘住“普賢行”的經文：
　　爾時文殊師利菩薩，勸諸比丘住普賢行，住普賢行已入大願海，入大願海已成就大
　　願海，以成就大願海故心清淨，心清淨故身清淨，身清淨故身輕利，身清淨輕利故得大神
　　通無有退轉，得此神通故不離文殊師利足下，普於十方一切佛所，悉現其身，具足成就一
　　切佛法。
　　從上述經文的引述中，我們可以清楚地看到，在《華嚴經》的描述中，普賢菩薩是一位高居於包括文殊菩薩在內的一切菩薩之上的，與“一切諸佛”等身的大菩薩。
　　2．普賢菩薩是佛法的化身，是代佛宜說大乘佛法並指引眾生成就佛果的大菩薩
　　《華嚴經·世界成就品》雲：
　　爾時，普賢菩薩摩訶薩以佛神力，遍觀察一切世界海，一切眾生海，一切諸佛海……
　　普告一切道場眾海諸菩薩言：……我當承佛神力及一切如來威神力故，具足宣說，為令
　　眾生入佛智慧海故；為令一切菩薩于佛功德海中得安住故；為令一切世界海，一切佛自
　　在所莊嚴故；為令一切劫海中，如來種性恒不斷故；為令於一切世界海中，顯示諸法真實
　　性故；為令隨一切眾生無量解脫海而演說故；為令隨一切眾生諸根海方便，令生諸佛法
　　故；……
　　《華嚴經·十定品》：
　　爾時會中諸菩薩眾聞普賢名，即時獲得不可思議無量三昧，其心無礙，寂然不動；智
　　慧廣大，難可測量；境界甚深，無能與等。現前悉見無數諸佛，得如來力，同如來性，去來
　　現在靡不明照，所有福德不可窮盡，一切神通皆已具足。
　　爾時普賢菩薩即以解脫神通之力，如其所應，為現色身，令彼一切諸菩薩眾，皆見普
　　賢親近如來，于此一切菩薩眾中，坐蓮華座；亦見於餘一切世界、一切佛所，演說一切諸
　　菩薩行，開示一切智智之道，闡明一切菩薩神通，分別一切菩薩威德，示現一切三世諸
　　佛。
　　爾時普眼菩薩白佛言：世尊，普賢菩薩是住大威德者、住無等者、住無過者、住不退
　　者、住平等者、住不壞者、住一切差別法者、住一切無差別法者、住一切眾生善巧心所住
　　者、住一切法自在解脫三昧者。佛言：如是如是，普眼，如汝所說，普賢菩薩有阿僧只清
　　淨功德，所謂無等莊嚴功德、無量寶功德、不思議海功德、……一切佛功德，稱揚讚歎不
　　可盡功德。
　　上述《華嚴經》經文指出，普賢菩薩已經成就了不可思議之功德，所謂“所有福德不可窮盡，一切神通皆已具足”；他已“得如來力，同如來性”，在他的身上可以“示現一切三世諸佛”；他“智慧廣大，難可測量”，凡是能聽到普賢之名的諸菩薩就可獲得“不可思議無量三昧”。正因為如此，普賢菩薩就具有佛那樣的“威神力”，代表佛為眾菩薩及諸眾生完滿無缺地“宣說”大乘佛法，“開示”一切菩薩修行法門，使他們最終成就佛果。八十華嚴幾乎三分之一的篇幅(至少如7—11卷；40—60卷)是普賢菩薩為諸菩薩宣說佛法或釋解諸菩薩提問的內容。總之，《華嚴經》所描述的普賢菩薩是一位集護持大乘佛法、傳播大乘佛法並引導大乘信眾成就佛果於一身的大菩薩。正如{淨行品)中文殊菩薩所評價的那樣：
　　于諸佛法，心無所礙，住去來今諸佛之道，隨眾生住恒不舍離，于諸法相悉能通達，
　　斷一切惡具足眾善，當如普賢色像第一，一切行願皆得具足，於一切法無不自在，而為眾
　　生第二導師。
　　3．普賢行願是大乘菩薩修行的集中體現
　　《華嚴經》開始的(世主妙嚴品)中即雲：
　　一切如來得菩提處，常在其中親近不舍，恒以所得普賢願海，令一切眾生智身具足，
　　成就如是無量功德
　　《華嚴經·如來現相品》頌雲：
　　菩薩眾會共圍繞，
　　演說昔賢之勝行，
　　法界微塵諸刹土，
　　一切眾中皆出現。
　　如是分身智境界，
　　普賢行中所建立。
　　四十卷《華嚴經》卷一開始亦講：
　　如是我聞，一時佛在室羅筏城逝多林給孤獨園大莊嚴閣，與菩薩摩訶薩五千人俱，
　　普賢菩薩摩訶薩、文殊師利菩薩摩訶薩而為上首。其名曰智慧勝智菩薩、……如是等上
　　首菩薩摩訶薩，一切皆從普賢菩薩行願所生。所行無礙，普遍一切諸佛刹故；現身無量，
　　近親一切諸如來故；離諸蓋障，如淨月輪，普現一切佛神變故；……
　　四十卷《華嚴經》卷四十雲：
　　……善男子，是為菩薩摩訶薩十種大願具足圓滿。若諸菩薩于此大願隨順趣入，則
　　能成熟一切眾生，則能隨順阿耨多羅三藐三菩提，則能成滿普賢菩薩諸行願海。……若
　　複有人聞此願王，一經於耳，所有功德比前功德百分不及一，千分不及一乃至優波尼沙
　　陀分亦不及一。或複有人以深信心，於此大願受持讀誦，乃至書寫一四句偈，速能滅除
　　五無間業，所有世間身心等病、種種苦惱乃至佛刹極微塵數一切惡業，皆得銷除。
　　……
　　從以上所引的經文中，我們不難知道普賢菩薩行願在大乘菩薩修行中的地位。如果要成就佛那樣的智身，就要滿足普賢行願；一切世間菩薩大眾的神通和功德皆從普賢行願中出生；住普賢行就可以具足成就一切佛法；聽聞或持誦普賢行願就會功德圓滿，惡業盡除。那麼，什麼是普賢菩薩行願的具體內容呢?這也是《華嚴經》中諸菩薩最關心的問題。然而，在八十華嚴中關於普賢菩薩行願的內容並沒有具體的表述，故這裏引述的是{普賢行品)中一段關於“滿足諸菩薩行，應勤修十種法”的經文：
　　爾時，普賢菩薩摩訶薩複告諸菩薩大眾言：……諸菩薩摩訶薩欲疾滿足諸菩薩行，
　　應勤十種法。何等為十?所謂心不棄舍一切眾生；于諸菩薩生如采想；永不誹謗一切佛
　　法；知諸國土無有窮盡；于菩薩行深生信樂；不舍平等虛空法界菩提之心；觀察菩提入如
　　來力；精進修行無礙辯才；教化眾生無有疲厭；住一切世界心無所著。是為十。佛子，菩
　　薩摩訶薩安住此十法已，則能具足十種清淨(略)……；住十種勝妙心(略)……；得十種
　　佛法善巧智(略)……。菩薩摩訶薩持此法者，少作功力，疾得阿耨多羅三藐三菩提，皆
　　得具足一切佛法，悉與三世諸佛法等。
　　這段經文所說的“十法”應該說就是普賢行願的基本內容，《大乘修行菩薩行門諸經要集》所引《出勝義諦品經》B35中內容大體相同的一段經文可以為證，其雲：
　　爾時，普賢菩薩語普智菩薩言：佛子，修行菩薩為求阿耨多羅三藐三菩提故，應起十
　　種行願。何者為十?所謂一者願度一切眾生；二者令其遠離一切煩惱；三者除滅相續習
　　氣；四者於一切佛法無所疑惑；五者除救眾生一切苦聚；六者願救眾生三途入難；七者歸
　　依親侍一切諸佛；八者願學菩薩一切戒行；九者升於空中示現毛端無量佛事；十者以大
　　法鼓擊動一切佛刹。眾生聞者隨機速入無餘涅盤。當知初學菩薩如是修行，若住此地
　　不久而起如來行願。
　　這段經文中普賢菩薩所說的菩薩應起的十種行願，與{普賢行品)所述“十法”，用詞不同但內容相近。比如“十法”第一是“心不捨棄一切眾生”，這裏是“願度一切眾生”；第三是“永不誹謗一切佛法”，這裏是“於一切佛法無所疑惑”等。應該說無論是“十法”，還是“十種行願”，其表述的內容都是大乘佛教菩薩最基本的修行。
　　誠然，關於普賢菩薩行願的具體內容，四十卷本《華嚴經》則有著十分簡練且明確的表述，其雲：
　　爾時，普賢菩薩摩訶薩稱歎如來勝功德已，告諸菩薩及善財言：善男子，如來功德假
　　使十方一切諸佛經不可說，不可說佛刹極微塵數劫，相續演說不可窮盡。若欲成就此功
　　德門，應修十種廣大行願。何等為十?一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四
　　者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恒順眾
　　生，十者普皆回向。……善男子，是為菩薩摩訶薩十種大願具足圓滿。若諸菩薩于此大
　　願隨順趣入，則能成熟一切眾生，則能隨順阿耨多羅三藐三菩提，則能成滿普賢菩薩諸
　　行願海。
　　四十華嚴上述對普賢“十種廣大行願”的概述，因其簡明扼要而受到廣大僧眾的頌念奉行，流傳很廣。
　　當然，大乘佛教的菩薩行法，在《華嚴經》中還有著更為豐富的內容，更為具體的修行階位元和步驟，如“十住”、“十行”、“十地”、“十回向”等。這些內容因與本題的論旨相涉不深，故不再引述。
　　三、菩薩信仰與佛教在中國的傳播
　　大乘又稱菩薩乘，這說明菩薩和修菩薩行是大乘佛教的中心內容，也是大乘區別於小乘的主要標誌之一。菩薩的梵文全稱是菩提薩綞，意譯曰“覺有情”，即菩薩是以佛那樣的無上正覺教化一切有情眾生的修行者。從《華嚴經》的描述中，我們可以看到菩薩具有如下這樣的特徵。
　　首先，菩薩具有無量廣大之菩提心。什麼是菩提心，{人法界品)有如下論述：
　　發菩提心者，所謂發大悲心，普救一切眾生故；發大慈心，等一切世間故；發安樂心，
　　令一切眾生滅諸苦故；發饒益心，令一切眾生離惡法故；發哀湣心，有怖畏者鹹守護故；
　　發無礙心，舍離一切諸障礙故；……
　　又雲：
　　善男子，菩提心者猶如種子，能生一切諸佛法故；菩提心者猶如良田，能長眾生白淨
　　法故；菩提心者猶如大地，能持一切諸世間故……善男子，成就如是無量功德，舉要言
　　之，應知悉與一切佛法諸功德等，何以故?因菩提心出生一切諸菩薩行，三世如來從菩
　　提心而出生故。
　　所謂菩提心，略言之也就是慈、悲、喜、舍之心；也就是{十住品)所說的“菩薩所修善根”。有此心，有此善根，菩薩就能“救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀湣一切眾生，度脫一切眾生。令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生鹹證涅盤”。發此菩提之心，有此善根，菩薩就能成就一切諸佛功德。
　　其次，菩薩是已出世間，但又不離世間的大乘佛法的實踐者。亦如(人法界品)所雲：
　　此諸菩薩，皆悉成就普賢行願，境界無礙，普遍一切諸佛刹故；現身無量，親近一切
　　諸如來故；淨眼無障，見一切佛神變事故；至處無限，一切如來成正覺所恒普詣故；
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　　這段經文指出，菩薩已是成就了佛那樣的正覺，度脫了生死苦海，出離了世間。但是，菩薩為了救護一切眾生則須“勤供養佛，樂住生死；主導世間，令除惡業；以勝妙法，常行教誨”。為此，他們於“一切世間，示現大神通變化”；為此“若有眾生來從我乞手足耳鼻、血肉骨髓、妻子象馬乃至王位，如是一切悉皆能舍，不生一念憂悔之心，但為利益一切眾生，不求果報，以大悲為首，大慈為究竟”；為此，哪怕“罵辱譭謗，打棒屠割，苦其形體乃至斷命，如是等事，悉皆能受，終不因此生動亂心，生瞠害心，亦不退舍大悲弘誓，更令增長”。為此，菩薩“人現在世，……人於城邑，升天宮殿，說微妙法，轉大法輪，示現神通，調伏眾生，乃至付囑阿耨多羅三藐三菩提法，舍於壽命，人般涅盤”。就是說，菩薩為了利益一切眾生又不離世間，為了使一切眾生成就佛那樣的正果，他們不惜承受人間的種種苦難。菩薩不離世間，是為了以菩提心救度眾生。一切為了眾生是菩薩的根本特性。
　　正如我國著名佛學家印順法師所說：菩薩的志趣就是“上求佛道，下化眾生”。這表明，大乘佛教的根本宗旨就是“普度眾生”，而菩薩就是實行這一根本教旨的實踐者。正因為菩薩具有發菩提心，普度一切眾生的特性，所以他們就成為勞苦大眾理想中的救星。也是由於這個原因，在大乘佛教傳人中國之後，菩薩信仰就以其不可取代的優勢而得到廣泛傳播。
　　佛教在中國的傳播可概述為如下幾個方面：一是產生於古代印度的佛教經典，由一批批外籍僧人及中土的西行求法僧帶來中國並把它們譯成漢文。這一譯經的歷史自東漢起一直持續到清代初年。二是伴隨著佛經的翻譯，中國僧人通過自己的理解，繼承並發展了印度佛教的思想及教義，著述了大量的具有中國特色的佛教著作，創立了中國佛教眾多的學派和宗派，使佛教教義中國化，推動了佛教在中國的傳播。特別是中國歷史的南北朝至隋唐時代，佛教在歷代帝王的支持下迅速地發展，佛教思想幾乎成為這一時期具有統治地位的思想並一定程度上被官方化。三是佛教在民間的傳播。這種傳播形式在隋唐以前即有著廣泛的影響，而隋唐以後，隨著佛教在中國民間的普及，佛教的民間化趨勢更加突出。這一方面表現為中國佛教宗派逐漸擺脫官方的羈絆，向民間發展；另一方面則表現為以四大名山為中心的，在中國民間十分盛行的菩薩信仰。不容置疑，中國佛教的四大名山並不屬於中國佛教宗派中的任何一派，但它們卻是中國佛教信徒心目中的佛教聖地，不管是何宗何派，也不管是在家的還是出家的，中國佛教信眾無不十分虔誠地去朝拜四大名山。佛教發展到今天，宗派所造成的影響已經在中國的佛教信眾中十分淡漠了，而四大名山卻依然香火旺盛，這正是菩薩信仰所產生的巨大影響。菩薩信仰在中國佛教史上佔有十分重要的地位，這種地位絕不是經典的傳譯和宗派佛教的發展所能取代的。對於中國廣大的勞苦大眾說，他們接受佛教、信仰佛教，在更多的方面是相信有種種能夠為他們解脫痛苦並帶來幸福的大慈大悲的菩薩。