佛法與佛教研究

----- 陳兵教授訪談錄

王永會

　　編者按：四川聯合大學宗教學研究所陳兵教授是國內知名的佛教學者。他的研究既有深厚的學術素養，又有切身的修行體悟，這在目前實不多見。陳先生一向關心禪學社的發展，不久前欣然接受了本刊的獨家專訪。在此謹向陳先生和負責採訪事宜的王永會同學致以衷心的謝意。

　　問：陳老師，《北大禪學》編委會委託我就佛教研究問題採訪您，請您給予支持。
　　答：說起北大，與我還是有點緣份，十多年前在社科院宗教所工作時，我曾擔任過兩年北大哲學系宗教專業的兼職講師，講過道教史，也算沾點“北大校友”的邊吧。《北大禪學》創刊號我已拜讀，學術品位較高，表現出北大傳統的學術自由精神，是改革開放以來大陸高校中由學生主辦的第一份、也是目前唯一一份佛學研究刊物，值得慶賀。

　　問：陳老師，您現在是著名的佛教學者，那麼請問您是如何走上佛學研究這條道路的？
　　答：如果從研讀佛書算起，我研究佛學應有二十多年的歷史了。與很多研究佛學的學者不同，我研讀佛書，並未有將來專門從事佛教學術研究的打算，純粹是出於弄通佛法、解開宇宙人生之謎、獲得安身立命之本的濃厚興趣，或者可謂宗教性的追求。從禪宗的角度來講，我是把佛書、佛教當作公案來參究，而不是當作知識來研究。我自認雖非不掌握學術研究的方法，但並不完全受時下流行的學術規範的限制，所以實際稱不上學者。唐寅有詩雲：“書本自慚稱學者”，可以作為我的寫照。當然如論佛法，我還是略有心得，有自己獨到的見解，初步解開了當初研讀佛典的迷團。至於撰寫《佛教氣功百問》、《佛教禪學與東方文明》、《生與死》、《新編佛教辭典》、《重讀釋迦牟尼》等書及寫過不少佛學方面的文章，都是應社會的需要，出版社和雜誌的邀約命題而動筆。直到目前，我還未靠課題經費出過一本書。因為是應市場需要亦即人們的精神文化需要，所以我寫的書銷路頗好，為讀者提供了瞭解佛法的方便，我經常收到讀者的感謝信，總算盡了學人的一點社會責任。

　　問：近代以來，國人對佛學的研究轟轟烈烈，湧現出一批著名僧俗學者，時至今日，國內佛教研究又出現了新的特點，請問您是如何看待當前國內的佛教研究的？
　　答：國內佛教研究，近幾十年來進展快，群賢競起，後來居上，成果十分可觀，尤其在禪宗研究方面碩果累累。按這種局面發展下去，不到一二十年，中國的佛教研究就會躍居世界前列。但我覺得，就目前情況看，國內的佛教研究起碼有三大缺陷：第一是研究者佛學方面的素養普遍不足。老一輩學者，大都是半路出身或兼究佛學，多半是從史學、哲學角度研究佛教中的部分內容，多未受過系統的佛學教育，不通曉研究佛學非常需要的梵、巴厘、藏等文字，在佛學素養上與發達國家專究佛學的學者有一定差距。近十幾年來佛教專業畢業的研究生，在大學本科大都是學文、史、哲或理工，研究佛教的時間不長，其佛學素養多不足以深入佛學堂奧。至於對佛法能身體力行有個人體驗者，則更為罕見。表現在學術成果上，則難免膚淺、偏狹、片面之弊。研究中國佛教者，往往對印度佛教缺乏系統的知識，因而看不到中國佛教與印度佛教的繼承關係，過分誇大中國佛教中國化的一面；或將禪宗的源頭歸結於儒道的心性論，或將藏傳佛教的神秘內容說成是西藏社會的產物，這些認識帶有很大的片面性，甚至是錯誤的；研究禪宗的著作、文章雖多，但多是“門外談禪”，對禪的實質把握不夠準確，對公案的解釋，往往是依公案禪所否定的理路去猜測揣度，錯誤百出，對禪存在的重大理論、實踐問題，其實未解決多少；不少佛學論文中表現出對佛教基本義理的誤解，有些鼎鼎大名的學者，竟然會將“涅槃”理解為死亡、死寂，隨意地扣上“虛幻”之類的帽子。這些都是因缺乏佛學基礎理論的訓練所導致。
　　第二是研究方法尚顯單一、死板、落後，多是按既有的框框，用史學、思想史的一般方法研究佛教歷史、思想，忽略了佛教這一特殊文化現象的特殊性質，人云亦云的現象太普遍，用西方流行的社會學、統計學、文化人類學及實驗、系統的新方法研究佛教者，尚為罕見。這使得佛教研究帶有較多的主觀性，大部分人研究佛教，只是從書本到書本，關在書齋裏做學問，很少作社會調查，對佛教的社會活動和教徒的心態缺乏深入瞭解。總的看來，佛教研究，還未能建立起與佛教這一特殊文化現象相應的獨特研究方法。
　　第三是佛教學術研究與活生生的佛教現實拉得太遠，對佛教的現狀及存在的問題研究太少。這一方面，臺灣佛教學者做得較好，江燦騰、藍吉富、遊祥洲、龔鵬程等一批學者的研究，都緊扣佛教現狀，提出了不少有現實意義的見解。總之，我認為當前國內的佛教學術研究，在廣度、深度和方法等方面，尚顯落後，不能滿足佛教及社會文化發展對它的需要。

　　問：您如何看待日本、歐美的佛教研究？
　　答：日本，可謂當代佛教研究的第一大國，其研究方法系本世紀初從歐洲所引進，出過高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽、荻原雲萊等一批佛學大家，其研究成果和研究方法，對我國佛教研究影響極大。就人力、財力的投入和研究的廣度而言，日本佛教研究顯然強於我國。日本學者學風嚴謹，重集體研究，值得我們學習。但日本佛教研究，過於經院化，與佛教現實脫節，研究方法過於板滯，多搬用西方的哲學、宗教概念套佛教。中青年一代的佛學素養尤其是中文水準，較老一代大為降低，也缺乏思想深度，其研究多是為研究而研究，或為做博士論文而研究，其研究成果一般只流通于同行的狹小的圈子裏。這與投入那麼多的人力、財力研究的陣勢很不相應。
　　歐洲的佛教研究，陣容上雖不能與日本相比，學風則與日本基本相同。美國的佛教研究課題、方法較為新穎、靈活，能貼近現實，不大受框框限制，很有前途。

　　問：您認為佛教研究須要具備哪些基本素養？
　　答：在一般研究文、史、哲的基本素養的基礎上，想成為一個合格的佛教研究學者，應首先具備宗教學知識，瞭解宗教的一般特徵，各宗教的概況以及宗教研究的基本方法。其次，要有系統的佛教知識棗包括從印度佛教到中國佛教（就研究中國佛教而言）乃至旁及其他地區的佛教。佛教知識方面最重要的是對三藏原典的廣泛涉獵和精讀。縱不能閱盡全藏，也應研讀起碼三千卷以上的原典，要在精讀幾部最重要的典籍基礎上廣泛流覽。如果真正讀懂了幾部重要的典籍，流覽速度便會很快。在語言方面，即便不能通達梵、巴、藏文，也要充分利用學者們用梵、巴、藏文比較原典、厘清辭義的成果，以便準確理解。因為作為佛教核心的佛法非僅屬人文科學，與自然科學、人體科學關係其實很大，若能儘量瞭解，對研究佛教助益當會不小。

　　問：剛才您談到了要進行佛教研究必須精讀幾部最重要的典籍，那麼您認為要精讀的經典有哪些？
　　答：就印度佛教而言，《經集》、《法句》、《雜阿含經選要》、《清淨道論》及《金剛》、《維摩》、《華嚴》、《法華》、《勝》等大乘經，《大智度論》、《瑜伽師地論》，最為重要。尤後二論，可當做印度大乘佛學概論來讀。就中國佛教而言，《肇論》、《三論玄義》、《摩訶止觀》、《華嚴金獅子章》、《壇經》、《禪源諸詮集都序》及藏傳佛教的《菩提道次第論》、《密宗道次第論》二論，應該精讀，後二論可作為藏傳佛教的概論書來看。永明延壽的《宗鏡錄》百卷，乃漢傳佛學集大成之作，它“以一
心為宗，照萬法如鏡”，貫通諸宗之學，思路清晰，體系龐大，文字典雅，若能細心研讀，必能一通百通。

　　問：在研讀佛典時應注意哪些問題呢？
　　答：熊十力先生在其《佛家名相通釋·撰述大意》中所舉讀佛書四要棗分析、綜合、踏實、淩空，說得很好。我自己的經驗，是要用“心”（而非只是眼、知識）去讀佛書，佛書千經萬論，無非是講自心上的事，人同此心，心同此理，只有用自心去讀，如古人所謂“一一銷歸自心”，將佛書所說在自己心行上考察、檢驗，才能理解古人的用心，才能鑒別佛書中所說是真是偽，是深是淺，才能通達佛書中所指歸的佛法。而通達、理解佛法，我認為乃是研究佛教的思想、歷史等方方面面的前提。不理解佛法，即使是用治史的方法去搞佛教史，也難免為主觀成見所蔽，難以完全重現佛教歷史的真面目。

　　問：陳老師，您說理解佛法是佛教研究的前提，您能不能談一談什麼是佛法，它與佛教有什麼不同呢？
　　答：佛法，是佛教徒所探索的宇宙人生真實本面，以及依這一真實而獲得永恆幸福、絕對自由的技術，也是人們之所以會探究這一問題的根源，乃客觀本具的理，本是超時域、超佛教的。佛陀多次強調他只是佛法的發現者而非創造者。佛教，則是人們在特定歷史文化條件下，由對佛法的探索而形成的思想、文字、教團、制度、禮儀、寺廟、造像等，是必受社會歷史條件制約而發展變化的文化現象，用佛教術語說，是因緣所生的有為法，但其中也有一以貫之、恒久不變者，那就是人們對佛法的追求。

　　問：社會的發展對佛教提出了新的要求，同時佛教要發展，也必須要能適應新時代的變化，這時教界內外又承前人之佛教改革，提出了佛教現代化，請問您是如何看待這一問題的？
　　答：所謂佛教現代化，應指契現代人心時勢之機而弘揚佛法，使之能更好地“化現代”。這是近今一部分人提出的口號，太虛大師還曾具體呼籲“三佛革命”，其實質就是改革佛教不適應現代社會的制度、思想而使之現代化或實現其現代轉型。也有人認為佛教的一些無關緊要的外在形式如僧裝、禮儀等可以應時改變，其核心內容不容更改，因而不可現代化。如梁漱溟先生認為佛教若改革便不是佛教了，能海法師認為戒定慧三學不容改易，陳健民呼籲不可變革佛法以適應現代人。唯獨在用白話解說、翻譯經典，僧尼農禪結合，注重慈善事業和佛教教育等方面，佛教界大概沒有多少異議。我認為，佛教的精神實質及命根，是對佛法的探求和實證，是超越世間的精神。這一點是不能因時代變化而變化的，若變化了便無佛教可言。現有佛教的教團結構、寺廟、儀軌等因緣所生法，已經諸多變異，而且時代會不斷促使它變革，到了未來科學高度發達的社會，大概都會成為可有可無的東西，可能徹底變革。未來社會人們對佛法的追求，大概未必會以現存的佛教方式進行。佛教教團、制度等方面的變革，因常涉及到習慣、墮性及一些人的既得利益，往往是滯後的、有阻力的。如現在何勁松提倡佛教居士化，便有人反對。佛教變革的形態決定于佛教徒的全體和多種社會條件，非個別人的主觀意志所能代辦，佛教的現代轉型，非短期內便可完成。研究佛教的人，只能有理有據地提出意見和方案，供佛教界和政府參考。我的主張是：在傳揚方式上，打破以山林僧為主導、寺院為中心的格局，加強居士林建設，建立以在家眾為主體的大乘菩薩僧團，實行短期出家制，建立對僧尼的考核、監督、職稱等制度以保證一支形象良好、隊伍精幹的僧團；在傳揚的內容上，針對現代人的生活方式和心靈需要，開出即入世而出世、即人欲而向上的多種法門，使人們能很快地從佛法中獲得“現法安樂”。臺灣佛光山的一系列做法，為佛教現代化提供了較為成功的範例。

　　問：有人說，信仰佛教者不能研究佛教，最好與佛教拉開一定距離；有人說，若沒有佛教信仰便難以研究好佛教，您能不能就此談談您的看法？
　　答：如果是一個完全信仰型，一切都依老和尚之言是從的愚夫愚婦型佛教徒，研究佛教確有一定不便，容易感情用事，難以冷靜地看待佛教這一社會文化現象。但具有一定信仰或起碼有濃厚的興趣，在研究佛教時多能全身心投入，容易理解佛法，瞭解佛教現狀。若距離與佛教拉得太遠，研究起佛教來恐怕只能在佛教週邊打轉轉，難以深刻準確地理解佛法，深入佛教堂奧。實際上，研究佛教有成果的學者，多數都與佛教有過親近的關係。如任繼愈先生師從熊十力、湯用彤，熊、湯二人都是內院學生；杜繼文、譚壯飛等師從佛教界人士呂澂，後者還曾出家為僧；郭朋先生也曾為佛學院的高材學僧；當代公認為成果最輝煌的佛學研究大家呂澂、印順，都是有佛教信仰的教界人士，但這並未妨礙他們的學術研究，當然，他們都採用了近代學術研究的方法，而加上從佛學中得來的獨特方法。我認為，若論全面、客觀地研究佛教，其指導原則大概以佛法之如實觀、緣起觀的方法最為高明。信仰佛教的知識份子，若要研究好佛教，須超越信仰，超越佛教，從佛教中鑽進去又跳出來，冷眼俯瞰，從“釋迦老子未開口以前”究釋迦，從佛法去究佛教，才易把握佛教的真面，從而避免各種主觀的、片面的“邊見”。這是佛法的基本精神，也是學佛的高層次境界。從“一切法皆佛法”的圓融角度，若運用世間的各種方法而又不滯於這些研究方法，避免其各具的片面性，並能綜合它們於一體又有所超越，我想這樣的研究方法始可稱得起“科學”二字。

　　問：最後，還想請陳老師概略地講一下禪宗的實質，禪教關係及禪與中國文化的關係。
　　答：禪宗，是中國人在應中國文化的條件下，運用中國文化賦予的總持智慧把握佛法精髓、複歸原始佛教的產物。禪宗所提倡的頓悟見性，本是釋迦說法之主體精神，你看各種佛經記載，釋迦說法後，有多少人當下得法眼淨乃至成阿羅漢，最低的法眼淨即是現量見到法性，這豈非頓悟見性、言下見性？至於戒、定、慧等繁瑣的修證體系，不過是對不能言下見性的鈍根者所設，其實質乃漸修頓悟，戒、定乃修觀見性的加行。見性是一種主觀的體驗，細微難辨，須要過來人的鑒別、認可，此即“印心”，在印度應有那樣的傳承。藕益謂“教外別傳即教內真傳”，可稱卓見。至於禪宗為何產生、盛傳於中國，還有禪的表現手法，當然與中國傳統文化有關。就禪宗的整體精神而言，慧能雖打破了世間與出世、出家與在家的局限，但偏重心性體的一面、涅槃的一面，而較忽視心性用的一面，開以禪宗為主流的中國佛教“教在大乘、行在小乘”之源，因而受到理學家的攻訐。這與中國文化、印度佛教的傳統都有關係。今天研究禪宗、弘揚禪宗，既應繼承禪宗的優秀傳統，也應辨清禪宗的偏弊，著重弘揚達摩的“稱法行”，提倡在人間建設中發揮心性體上的妙用以勤修六度、利樂眾生，並開出為此具體操作的法門，方才為應時契機，真正複歸佛陀本源的禪宗。這就是教界、學界人士共同完成的任務，希望《北大禪學》能在這方面起到應有的作用。