教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯：如性法師

（十二）3月7日 下午

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第456頁，我們看到第456頁的第五行下面這個地方。此出一切大乘小乘經教之外，對於以上他宗所安立的這個論點，實際上是與大小乘一切經教的內涵是相違背的，因此而談到了「此出一切大乘小乘經教之外」。為什麼是遠離大乘小乘的經教之外呢？由許破除一切有情繫縛生死根本我執。以他宗的角度，他宗是承許必須要破除一切有情心相續當中的「我執」，也就是流轉生死的根本，才有辦法得到解脫，這一點是他宗所承許的，而談到了由許破除一切有情繫縛生死根本我執。然說通達我執所計我事無自性，不能遣執，但在解釋必須要破除有情心相續當中流轉生死根本的「我執」，才能夠得到解脫的這個論點時，卻說到「通達我執所計我事無自性，不能遣執」，但是他卻解釋說，縱使你能夠知道「我執」它所執著的「我」是無自性的話，透由了知「我執」所執著的「境」是無自性之後，是沒有辦法遮止我們內心當中的我執，所以談到了「然說通達我執所計」這當中的「計」是有執著的這個意思，我執所執著的「境」是執著著「我」。因此要斷除執著「我」為有自性的這種邪見，唯有透由證得「我」是無自性的，才有辦法去除我們內心當中的執著。但他宗卻不這麼認為，他認為縱使能夠通達「我執」所執著的境，也就是「我」本身是無自性的，也是沒有辦法去除我們內心當中流轉生死的根本，而說通達與彼無關，餘實有法，反能遮遣我執縛故。並且有談到，不僅證得「我」是無自性之後，沒有辦法斷除我執，而更進一步的談到，必須要能夠通達與彼毫無相關的「實有法」，才能夠斷除我們內心當中我執的束縛。

如果談到這樣的一個論點的話，再接下來就有做了一個譬喻，譬如東方無蛇，妄執為有，首先在「有」的旁邊打上一個標點符號，打上一個逗號。自宗對於他宗所提出來的論點就做了一個譬喻，就比方說在東方沒有蛇的情況下，「妄執為有」有一個人可能會因為某一種的因緣，而執著在當下，他的面前有一條蛇，妄執為有，恐怖憂苦，並且在內心當中，由於這樣的一種妄念而生起了恐懼，並且感到害怕。為遣彼故，而說令達東方無蛇，不能遣其蛇執，為了要去除內心當中的種種恐懼以及痛苦，如果說你的面前，也就是在東方並沒有蛇，不能夠去除他內心當中執著有蛇的這個念頭。當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，這一個人雖然東方沒有蛇的時候，他執著東方是有蛇的，並且在內心生起了恐懼以及害怕，為了去除他內心當中的恐懼，你不清楚的跟他講說：在東方實際上是沒有蛇的，反而你跟他說：西方是有一顆樹的。認為透由告訴他「西方有樹」，能夠去除他內心當中執著「東方有蛇」的這種邪念，實際上這是沒有辦法去除的。但是以他宗的角度而言，如果你以這樣的一種方式在解釋，必須要了解一法是實有，才能夠破除生死輪迴的根本，也就是我執的話，那你所提出來的論點，就與今天譬喻當中所用的譬喻方式是相同的。因此談到，不能遣其蛇執，當令別執西方有樹，方能除遣蛇執憂苦，與此說者全無差別。

接下來下一段，諸自愛者，應當遠棄如此邪執，在修學中觀正見的過程當中，我們應該要遠離，並且棄捨之前我們所提到他宗所提倡的這個論點。次於破除繫縛生死，一切衰損根本無明行相之方便，如果想要去除一切衰損的根本，也就是讓我們在輪迴當中流轉最主要的根源──無明，它所執著境的這種方式，我們必須要透由什麼樣的善巧方便，才有辦法達到這樣的一種境界呢？謂當依止建樹諸了義經，及將經義不令向餘引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典，度越三有大海彼岸。在修學中觀正見的同時，我們必須要能夠分辨了義經以及不了義經，在分辨了了不了義經之後，詮釋了義經的過程當中，了義經當中的內涵，是沒有辦法在透由其他的正理而改變的。並且如果想要能夠究竟的探討了義經當中的內涵，也必須要依照著龍樹父子所造的論典，我們才有辦法如實的了知。藉由這樣的一種方式，來修學中觀正見，才有可能會度脫三有的大海，而到達解脫的彼岸。

最後一句話，由於所破破除邪執，是於得中觀斷除歧途，最為切要，故今廣說。對於所破的這個部分，是在求得中觀正見的過程當中，最容易犯下的一種錯誤，所以今天宗大師在這個地方，就以非常詳細的方式，為我們介紹所破的這個內涵。

菩提道次第廣論卷二十

未三、自派明顯所破之理（分三）

申一、正明所破義

申二、於餘所破加不加此之理

申三、釋於所破應不應加勝義簡別

申一、正明所破義

接下來我們看到下一個科判，第三、明自宗所破分三：一、正明所破義，二、於餘所破加不加此之理，三、釋於所破應不應加勝義簡別。今初，首先我們看到第一個科判，總所破事略有二種，所破簡單的來分可以分為兩大類，謂：道所破及理所破。第一種所破是談到了「道」的所破，也就是必須要透由修學道的內涵，才有辦法破除的，我們稱之為道所破。理所破，所謂的「理」是談到了正理，也就是必須要透由正理才有辦法破除的，我們稱之為是理所破。初，如辨中邊論云，第一點也就是談到了道所破，就如同是《辨中邊論》當中所談到的：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，「道所破」當中，最主要強調的是談到了煩惱障以及所知障。雖然眾生的內心當中，有眾多的邪分別心，但是眾多邪分別心的根本，是談到了煩惱障以及所知障。煩惱障以及所知障這兩者是沒有辦法透由正理來破除的，想要破除內心當中的煩惱障以及所知障，唯有透由證得空性的智慧才有辦法破除，因此這二障稱之為是「道所破」，所以在原文當中就談到了「謂煩惱及所知二障，此所破事」在原文當中是沒有「事」的這個字，此所破於所知有，這種所破，也就是道所破，在所知當中是有辦法安立的。所謂的「於所知有」也就是道所破它是存在的。不管是煩惱障或者是所知障，這兩種道的所破，是在所知當中都有辦法安立的。此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。如果道所破本身是不存在的話，那一切的有情眾生，不需要努力他也能夠得到究竟的解脫。理所破者，在道所破之後，緊接下來的是介紹理所破，也就是必須要透由正理才有辦法破除的，我們稱之為是理所破。理所破者，如迴諍論云：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」

之前在正文當中是引了《迴諍論》這裡面的一個偈頌，並且在《迴諍論》的自釋裡面，有對於這個偈頌做了一個詳盡的解釋。自釋中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，就比如今天有一個人，他變現成是一位婦女，如果有另外一個人，看到這一位變現出來的婦女，而執著她是真實的一位婦女，而對於她生起了錯誤的這種念頭的話，邪執彼故遂起貪愛。更進一步的，他可能會對這位變現出來的婦女生起貪念，這一點就如同我們現今在看電視的時候，所生起的心是相同的。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，之後如果佛或者是佛弟子，他又變現成另外一種的化身，並且告訴這個人說，你所執著的境，也就是你所生起貪念的境界，它本身並不是一位真實的婦女，透由為他宣說這段法之後，能夠遮除他內心當中的邪念，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無自性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」相同的，佛或者是中觀的論師們，會為眾生們介紹諸法是無自性的內涵，透由為眾生們介紹諸法是無自性的內涵，而去除了眾生心相續當中，執著著法是有自性的這種邪執，「此說邪執為所破事」下面的「事」在原文當中是沒有的，此說邪執為所破及彼所執實有自性亦為所破，在之前是引了《辨中邊論》以及《迴諍論》這兩部論當中的原文，並且談到眾生心相續當中的邪執為所破，而最主要是談到了煩惱障以及所知障，這二障可以稱之為是所破。「及彼所執實有自性亦為所破」，而邪執所執著的境界，也就是執著境是實有、是有自性、是真實的這一點也是所破，故有二種，從這個當中我們可以發現「所破」，簡單的來分可以分為兩大類：第一大類是談到了「道的所破」，第二類是談到了「正理所破」。然正所破厥為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。而這兩種所破當中，最主要的所破，是在強調「正理」的所破。這當中的「正」就是有主要的這個意思。之前我們所談到的道所破以及正理所破，這兩者當中，最主要強調的是後者，也就是談到正理的所破。為什麼「正理」的所破是我們這個地方最主要強調的所破呢？「以破顛倒心須先破彼所執境故」，因為要破除內心當中顛倒的邪念，我們必須要先能夠破除顛倒心它所執著的境，也就是正理所破。所以在這個地方，兩種所破裡面，最主要是強調了正理的所破。如緣起因破人法上所有自性。先將「自性」旁邊的標點符號改成句號。這當中的「如緣起因」，也就是透由「依起」的這種正因，能夠破除人或者是法之上有自性的這一點。要破除人以及法之上有自性的這一點，必須要透由依起的正因，才有辦法破除，因此談到了「如緣起因破人法上所有自性」。故此所破須所知中無，有則不能破故。兩種所破當中，正理所破是我們這個地方最主要強調的所破，這種所破在所知當中是沒有辦法安立的，也就是正理所破是不存在的。為什麼正理所破是不存在的呢？「有則不能破故」如果正理所破是存在的，那存在的一法是沒有辦法藉由正理來破除的。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破，先將「破」旁邊的標點符號改成逗號，「雖如是無」雖然正理所破本身是不存在的，「然能發生增益執有」但是我們在面對境界的時候，我們會執無為有，也就是執著「境」本身是有自性的。雖然境界本身的自性是不存在，但是由於眾生在執著境的當下，會執著境界是有自性，以自性的這種方式存在的緣故，「故定須破」所以這樣的一種所破，也是必須要破除的，我們必須要破除境上有自性的這一分。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解，既然要破除境之上有自性的這一點，那應該是以什麼樣的方式來破除呢？「亦非如以錘擊瓶」它破除的方式，並不像是以錘子來打瓶子一樣，「是於無令起知無定解」也就是對於境界之上無自性的這一點，我們必須要生起如實的定解，因此談到了「是於無」，這當中的無，就是正理的所破是不存在的。對於不存在的這種正理的所破，我們必須要能夠如實的了知這一點是不存在的，所以是於無令起知無定解，若定解無即能遮遣執有亂識。如果能夠知道境之上有自性的這一點，確實是不存在的話，透由了知境是無自性的內涵，就能夠遮止我們內心當中，執取境是有自性的這種錯亂的意識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，而境是無自性的這一點，也是必須要透由正理才有辦法成立，必須要透由正理才有辦法安立的。境無自性的這一點，透由正理所安立的方式「亦非如種發芽先無新生」，它安立的方式，並不是在之前法本身是有自性，或者是法本身無自性的這一點是不存在的，之後必須要透由正理才有辦法安立，並不是如此。「種發芽」是剛開始「種」形成的時候「芽」並沒有形成，之後透由外在的因緣，種子才能夠發出苗芽，所以它是「先無新生」。那透由正理來證成境界本身是無自性的內涵，是不是如同種子發芽般，是先無新生的呢？並不是。是於如是法起決定智，也就是對於法它真實的本質，我們透由正理來探討之後，我們必須要能夠透由正理來做更進一步的了解，而知道「法」就是以這樣的一種方式而形成出來的。所以談到說，是於如是法起決定智，知其如是。我們要透由正理來知道說，法本身所形成的方式就是如此，它並不是先無而後生的一種新生法。

接下來下一段，迴諍論云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」對於這個偈頌在《迴諍論》的自釋有做一段解釋而談到，自釋中云：「雖無汝語若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性？汝說彼語有何作為？這一段文，是他宗所提出來的一個問難。他宗就是談到說，縱使你不宣說法是無自性的，那法本身也是無自性的，既然法本身是無自性的話，那你何必要強調法是無自性的呢？你說這一段話似乎沒有任何的內涵，因為縱使你不刻意的去強調法是無自性的，法本身也是無自性的。既然如此，為什麼你要講這一段話？你講這一段話有什麼特別的目的嗎？此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，接下來自宗就談到說，「一切法皆無自性」在宣說一切的法是無自性時，「非由此語令一切法成無自性」，並不是想要藉由宣說一切法是無自性的這一段話，而使得一切法變成無自性，並不是。法本身的確就如同你所說的，法本身是無自性，而宣說法是無自性，並不是希望透由這一段話，而將有自性的法，變成是無自性的法，並不是如此。所以這當中就談到，此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，「然說諸法皆無自性，是令了解破」，「破」這個字的原文在藏文版當中是談到了「諸事」，似乎沒有破的這個意思。「諸」就是諸法的諸，「事」就是事情的事，在藏文當中的原文是談到「諸事」的這個字。然說諸法皆無自性，是令了解諸事無自性。在還沒有宣說法是無自性之前，法本身是無自性的，既然法本身是無自性，為什麼要特別的強調法是無自性的，並不是希望透由這一段文，而讓有自性的法變成無自性，絕不是如此。那為什麼要宣說呢？「然說諸法皆無自性，是令了解諸事無自性」，為了要讓眾生能夠知道，一切的萬法是無自性的，而宣說了法是無自性的內涵，譬如天授原未在家，有云家有天授，有於無彼說云其無，此語非令天授成無，唯顯天授家中非有。那就做了一個簡單的譬喻，就比如天授，「天授」是一個人的名字，就比如「天授」這個人，他原本是不存家的，「有云家有天授」但是有一個人，他可能會說：天授他是在家的。透由這一個人他的這一翻話，我們的內心當中或許會產生一種懷疑，會懷疑說：天授他是不是在家的呢？「有於無彼說云其無」，但對於「天授不在家」的這一點，如果另外一個人，緊接著又為你說：天授其實他是不在家的，之前那個人他所講的話是不真實的。透由之後這個人的介紹，他會去除你內心當中一種懷疑，也就是懷疑「天授他是不是在家」。「說云其無，此語非令天授成無」，但是之後的這一個人，他談到「天授是不在家」的這一點，並不是希望透由言語的力量而使天授消失，也就是「此語非令天授成無」，他並不是希望藉由這一句話，而讓「天授在家」的這一點完全的消失，「唯顯天授家中非有」他最主要要表明的是「天授他本來就是不在家的」，他只是在敘述一個事實罷了。但是透由敘述這個事實，能夠去除我們內心當中的某一種懷疑。

如是說云，諸法無自性，非由此語令其諸法成無自性；相同的道理，在宣說諸法是無自性時，並不是想要透由這一段話，而使諸法變成無自性，「然一切法皆無自性」首先先將「自性」旁邊的標點符號改成逗號，「諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有」。這一段文的翻譯跟原文的排列次序相差非常的大，以中文版字面上的意思來作探討，或許會比較不容易了解，所以我們就將這個字的前後次序做一個調動。那是談到說，「如是說云，諸法無自性，非由此語令其諸法成無自性；」這一段文在之前我們已經解釋了，然一切法皆無自性，接下一句，如於幻士無原士夫實體，這個當中你要去除「幻士」下面的「愚其」，以及「原」下面的「無」，之後在「幻士」的下面加上「無」的這個字，那這一句話會變成「如於幻士無原士夫實體」。一切的法它的本質是無自性的，就猶如同是幻士，「幻士」是變化所產生的一位士夫，它是幻化所形成的，幻化所形成的這位士夫，它並沒有原本這位士夫的實體面貌，所以談到了「如於幻士無原士夫實體」，所以一切法的本質，就如同是幻化的這位士夫，它並沒有原本這位士夫的實體面貌一般，法也是如此的。下一段，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，一切的眾生，由於無明愚癡的緣故，被無明所覆蔽的當下，他會執著一切的法是有自性的，唯為令解自性非有，為了讓這位眾生了解法是無自性的，而為他宣說法是無自性的這個內涵，所以就談到了「唯為令解自性非有」，是為了要讓他了解法是無自性的，「有」旁邊的這個標點符號改成逗號。唯為令解自性非有，故汝說云若自性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立；這當中就是談到，你說「若自性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立」，如果自性，這是自宗對他宗談到說，如果你認為法本身並沒有任何的自性，而更進一步的闡釋到，法無自性的這一點不需要透由言語，甚至不需要透由某一種方式，刻意的去介紹法本身無自性的這一點也是存在的。說無自性此語何為？此諸言說皆不應理。」並且你也會認為，宣說無自性的這一句話，是沒有任何的內涵，它是不需要介紹的。「此諸言說皆不應理」，但是實際上以這樣的一種方式來介紹法則，「皆不應理」也就是不符合道理的。

此說極顯，當如是知。透由之前《迴諍論》以及《迴諍論》當中自釋的這一段文，並且藉由簡單的譬喻，我們可以知道最主要這一段文當中，所要表達的是「法的本質是無自性的」。雖然這一點必須要透由言語來強調，但是不是在「言語」還未強調之前，法本身是有自性，而透由言語的力量，而將它轉變成無自性呢？並不是。那為什麼要特別的強調法是無自性的？這是因為眾生的無明，在執著境的當下，會執著境界是有自性的，所以為了要去除眾生內心當中的無明我執，所以要特別的強調法是無自性的。而這一點不管是你有強調也好，沒有強調也好，諸法的本質本來就是如此的，這個道理是很容易了解的道理。 故有說云：有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言，此全未見正理及道，破立影像相違亂言，自現宣說，首先我們看到第一句話「故有說云」：有一類的論師會談到以下的論點，談到說「有不能破」，如果一法是存在的，它就沒有辦法被破除，「無不須破」如果這一法是不存在的，那就不需要破除。「離諸破立」破就是破除，立就是安立，因此談到，「有不能破，無不須破」，而必須要遠離諸多的「破除」以及「安立」的種種方式，「以多破立正理觀察，唯練名言」，以多種的方式來破除他方所立的宗，或者是自己透由某一種的正理來安立一法的這種方式，最主要是為了要了解字面上的意思，甚至說要通達字面上的意思，所以談到了多種的「破」以及「立」的種種正理。「以多破立正理觀察，唯練名言」，他宗認為，有是不能破的，無是不需要破的，所以並不用刻意的去安立「破」以及「立」種種的正理。那為什麼要安立破以及立的正理？他會以「這是因為想要更進一步的了解字面上的意思，或者是通達字面上的意思」，所以談到了破以及立這兩種方式。「此全未見正理及道，破立影像相違亂言」，但提出這樣的一個論點就表示，你根本就不知道正理的所破，以及正理的成立，甚至道的所破以及道的成立，它的影像，也就是它的義共相，你根本就沒有辦法在內心當中現起。由於沒有辦法現起「正理」以及「道」這兩者的「所破」以及「安立」，「相違亂言」你所提出來的這些論點，本身就是有互相違背的。自現宣說，有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故，你自己在闡釋自己論點的當下，你會以「有不能破，無不須破」作為正因，來破斥他人所承許的破立觀點。也就是你會以「有不能破，無不須破」的這種觀點來破斥他人，破斥他人什麼呢？破斥他人所承許的「破立」種種的觀點，「而謂不應破立」你會認為這是不需要破除的，或者是不需要安立的。又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理，有不能破無不須破故。首先先將「不應正理」旁邊的標點符號改成逗號。這一段它最主要就是強調，既然你認為「有」的一法是不能夠被破除的，所不存在的一法是不需要破除的話，那你何必提出你的論點，來破斥他人所安立的宗？這也是不需要的啊！既然你認為「有」的東西是沒有辦法破除，所「不存在」的東西是不需要破除，並且所提出來的論點，是必須要能夠遠離「破」以及「立」這兩者的話，那你何必提出你的論點來破斥他方呢？你所提出來的論點，實際上在反觀你自己的時候，你所提出來的論點本身就已經是有相違的。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別；這當中為什麼要特別的強調正理？因為透由正理能夠破除的一法，「是為遮遣顛倒錯亂之分別」，透由正理來破除這一法，最主要是要去除我們內心當中顛倒錯亂的這種執著，以正理立者，是能引發無倒定解之方便。透由正理破除之後，為什麼又要透由正理來安立呢？「是能引發無倒定解之方便」，透由正理來安立一法，是希望我們在內心當中，能夠生起不顛倒的正見，故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行龍猛等之正理眾論，於無倒破立引生定解。所以最後就談到，如果想要去除內心當中的邪執，甚至更進一步的生起正確的這種心態，「定當隨行龍猛等之正理眾論」，我們必須要修學龍樹菩薩等諸多的中觀論師，他們所造的這些論典，「於無倒破立引生定解」對於正確的破以及立這兩點，我們必須在內心當中生起絕對的定解。

下一段，如是以正理破，若是由破倒執。為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶？如果透由正理來破除一法，是為了要破除我們內心當中顛倒的執著，甚至更進一步的，為了要在我們的內心當中生起無倒的定解，「當以正理破何心之境耶？」在這個之前我們必須要探討，透由正理我們要破除什麼樣的一顆心，它所執著的境界呢？既然你要去除內心當中顛倒的執著，那我們所要破除的顛倒的執著為何？那它所執著的境界又為何呢？在這個當中我們就要做一個探討。總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境，首先是談到，以總相而言所必須要破除的顛倒分別心，雖然有無量無邊之多，「然以何顛倒分別而為一切過失之根本」，但在這個之中我們必須要能夠探討，是哪一種顛倒的執著分別心，才造成了一切的過失？我們必須要探討一切過失的根本，「當先明彼破其所執之境」，必須要能夠認識一切過失的根本，並且在認識之後，我們要以破除他所執著的境界，為最主要的一個內涵，因此而談到了，當先明彼破其所執之境，若能破彼，則一切過失悉遮遣故。如果能夠破除這樣的一種執著，則一切的過失皆有辦法消除。經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。並且在佛經當中也有談到，貪瞋等煩惱的對治是一分之對治，以貪而言透由觀修不淨觀，能夠暫時的去除我們內心當中的貪念，所以在經中會談到觀修「不淨觀」是貪的對治，修學「慈悲之心」是瞋念的對治。但不管怎麼說，貪瞋等諸煩惱的對治是「一分」之對治，也就是透由觀想不淨觀它最主要對治的是貪念，而觀修慈心以及悲心它最主要對治的，是我們內心當中的瞋念，所以是一分之對治。「說無明對治是一切之對治」，而無明的對治，也就是了知無我的智慧，它是一切煩惱的對治。無明即是一切過失之根本，如明顯句論云，從這個當中我們必須要能夠知道，無明是一切的煩惱，甚至是一切過失最主要的根本，這個內涵就如同是在《明顯句論》當中有談到：「佛依二諦說，契經等九部，佛在宣說二諦的時候，有宣說了九部經的內涵，就諸世間行，於此廣宣說。因為眾生根器的不同，而宣說了八萬四千種法門，這八萬四千種法門，不外乎都是希望能夠盡除眾生內心當中的每一種煩惱。其為除貪說，不能斷瞋恚，為了要去除眾生內心當中的貪念，而宣說了觀修不淨觀的這種法門，但是透由觀修不淨觀，是不是能夠去除眾生內心當中瞋恚的這種煩惱呢？是不能的。相同的道理，為除瞋故說，亦非能盡貪。佛也曾經談到透由觀修慈心的內涵，能夠去除我們內心當中瞋恚的這種煩惱，但是不是透由觀修慈心也能夠斷除我們內心當中的貪念呢？這也沒有辦法。為斷慢等說，彼不壞餘垢，甚至為了要斷除我們內心當中的我慢，而宣說了十二緣起支以及業果的法則，但透由了解了十二緣起以及業果的法則，是不是能夠去除我們內心當中其他的煩惱呢？也是沒有辦法的。故彼非廣遍，彼皆無大義。因此這一切的煩惱對治，皆不能夠遍一切的煩惱，「彼皆無大義」所以它並沒有太大的利益。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」由於一切的煩惱它的所依，是依著我們內心當中無明愚癡的這種邪念，所以如果我們觀修了愚癡的正對治，就能夠淨除我們內心當中一切的煩惱。何者為癡？什麼樣的一顆心，它能夠稱之為癡念呢？在下文當中我們就會為大家介紹。

何者為癡？謂執內外諸法由自相生，接下來這段文當中就是有談到，什麼樣的一顆心它能夠稱之為是一切煩惱的根本？也就是談到了「癡」。「謂執內外諸法由自相生」，這當中強調了內外諸法，何法能夠稱之為「內諸法」？能夠被補特伽羅的續流所攝的諸法，我們稱之為是內諸法，不能夠被補特伽羅的續流所攝的諸法，我們稱之為是外諸法。從這個當中我們可以知道，內外諸法的分界，是在於能否被補特伽羅的續流所涵攝，如果能夠被補特伽羅的續流所涵攝的話，它能夠稱之為內諸法，不能夠被補特伽羅的續流所涵攝的諸法，我們稱之為是外諸法。眾生內心當中的癡心，是執著著內外諸法由自相生，增益自性之心，它是執著著一切的法皆是有自性、有自相的這樣的一種心態，此為無明，這一顆心它也能夠稱之為是無明。如四百論釋云，在《四百論》的釋論當中也有談到：「若識增益諸法自性，這當中的「識」最主要是強調了意識，眾生心相續當中的意識，會去執著法是有自性的，由彼染污無知增上貪著諸法，那透由染污，也就是有污垢的這一顆心，也就是無明愚癡的這一顆心，「增上貪著諸法」透由這一顆心的力量，我們會對於外境、甚至種種的法，生起強烈的貪著，在生起貪著之後會造下流轉生死之業，是為流轉生死種子，這種執著著法是有自性的這一顆心，它能夠稱之為是流轉生死的種子。於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。如果能夠永斷輪迴的根本，我們就能夠安立滅除生死，而得到解脫的這個內涵。為顯此義故說頌云，為了要張顯這段文的文義，而在《四百論》的原文當中有提到一個偈頌：『三有種為識，境為彼行境，三有的根本，也就是形成三有的種子，它是執著著境是有自性的一顆意識，也就是它是執著著境是有自性的一顆心，「境為彼行境」它所執著的境，是執著著境是有自性的，若見境無我，三有種當滅。』如果能夠看見「心」所執著的境界本身是不存在的話，「三有種當滅」那三有的種子在此同時就能夠滅除。此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，這段文的文義，最主要是談到，「由見境無自性」透由如實的觀見境是無自性的，「於一切種破除貪因三有種識」，從任何的一個角度來破除貪因，也就是貪等諸多煩惱的根本，也就是三有的種識，也就是輪迴最主要的根源，安立聲聞、獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」斷除了三有的種子，我們就有辦法安立聲聞、或者是獨覺，甚至得到生法忍的菩薩眾們，他們是有機會獲得究竟的解脫。

在《四百論》的原文當中有談到「三有種為識，境為彼行境」，這當中的「境」最主要是談到了，執著法是有自性的這一顆心，它所執著的境界。這一段文就以宗大師所造的《三主要道》當中「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄，一切所執之境皆壞滅。」這句話的意思是相同的。並且在《入中論》當中也有談到「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」「由了知我是彼境」這當中的「我」是談到透由名言所能夠安立的「我」，「故瑜伽師先破我」這一句話當中所必須要破除的「我」，是破除無明所執著「有自性」的這個「我」，所以「由了知我是彼境」當中的「我」是沒有辦法破除的，而「故瑜伽師先破我」當中的「我」是有辦法破除的，它是有自性的「我」。這一段話，以及《三主要道》的之前這個偈頌，以及《四百論》當中的這個偈頌，它的文義是相同的。今天這堂課就上到這個地方。