教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（十六）3月9日 下午

申二、於餘所破加不加此之理

接下來我們請翻到第465頁，我們所進行的是第二個科判。第二、於餘所破加不加之理。在之前的第一個科判當中，有詳細的介紹所破的根本，也就是談到了諸法之上有自性、有勝義的這個內涵，這是我們在之前的科判裡面，最主要介紹的所破。而這「所破」是必須要在什麼時間來使用呢？這當中所謂的「加」或者是「不加」，就是在詮釋一法的時候，什麼時候是需要加上「勝義」，需要加上「自性」來作簡別的呢？以一切的萬法而言，簡單的來分可以分為「有」跟「無」，如果這一法是不存在的話，在詮釋這一法的時候，是不需要加上「勝義」來作簡別的，也就是並不用刻意的去強調這一法是無自性、無勝義的。既然它是不存在的，你在解釋的過程當中，你就直接說「它是不存在」，或者「它是沒有的」。就比如兔角，在解釋兔角的時候，我們並不需要在「無」之上加上「無勝義」或者是「無自性」來作探討。因為兔角本身就是不存在的，對於不存在的這一法，你在詮釋它的時候，不需要在「無」之上用「無自性」或者是「無勝義」的這種名辭來作探討。對於存在的一法而言，就會談到無自性，雖然是無自性，但並不代表這一法是不存在的。在無自性的背後，它所呈現的是，這一法是存在的這個內涵，就是在無自性背後，所呈現出來的一個最主要的觀念，也就是雖然法是無自性，但並不代表無自性的這一切法皆是不存在的。無自性的背後，它最主要呈現的，是呈現出「依起」之法，也就是這一些法都是存在的。

對於無自性的內涵，中觀自續派以下的論師們會談到，如果法本身並沒有任何的自性，則法就沒有辦法安立。對於這樣的一個觀點，過去西藏的論師們也曾經談到，如果法沒有自性的話，法就沒有辦法安立。這兩者之間的差別在於何處呢？中觀自續派以下的論師們，認為，法必須要安立的，但如果在安立法的同時，將法安立為無自性的話，則沒有辦法安立諸法，因此自續派以下的論師，並沒有辦法承許「無自性」的這個概念。這一點對於過去西藏的論師而言，雖然他們也承許無自性本身，如果法是無自性的話，法就不存在的這一點。但是他們認為，由於無自性是龍樹菩薩所闡釋最主要的正見，所以他們承許法是無自性的，但是他們又認為，只要是無自性的一法皆是不存在的。所以雖然不管是自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師們，這兩派的論師都承許「法如果是無自性，皆是不存在的」，但是他們所承許的方式是不相同的。

接下來我們看到正文，若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可云無，不須簡別。在這當中談到了石女兒以及兔角等，「諸畢竟無」這些不存在的法在詮釋的同時，「直可云無」我們可以直接的說「這些法是不存在的」，「不須簡別」不需要加上自性，或者是勝義來做一個強調。也就是當我們在討論石女兒以及兔角的時候，並不需要刻意的談到它是自性無，或者是勝義無，直接說它是不存在的，它是無的，這樣就可以了「不須簡別」。如是雖於所知有，然依時處有有有無，若說彼時處無，亦不須簡別。而進一步的「如是雖於所知有」，比如有一法它在所知當中是存在的，也就是這一法它雖然是存在的，「然依時處有有有無」但是因為時間或者是地方的關係，有時候它是存在的，有時候是不存在的。就比如某一種水果，某一種水果它可能會因為時間的改變，或者是地方的差異，在某一些時間，某一些地方，它能夠呈現出來，在某一些地方，某一些時間之下，它可能沒有辦法呈現出來。但是以水果它本身而言，它在所知當中是有辦法安立的，也就是水果本身是存在的，但是因時間以及地方的改變，它有可能在某一些時間、某一些地方並沒有辦法呈現出來。「若說彼時處無，亦不須簡別」，但因為時間以及地方的改變，如果在這樣的一種情形之下，你要詮釋它是不存在的，也不需要加上勝義來作簡別，你就直接說因為時間以及地方的改變，所以這種水果它是不存在的。若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，首先我們看到第一句話，「若中觀師雖於名言不許彼有」這當中的「中觀師」是談到了中觀應成派的論師。中觀應成派的論師們，對於某一些法而言，在名言當中，它是不承許這一法的存在，「唯由自他實事諸宗」「自」就是在自宗裡，中觀自續派以下的論師，他們所提出的論點，「他」就是談到了外道的論師們所提出來的看法，「唯由自他實事諸宗，不共增益」是他們自己所安立出來的。而這些法以中觀應成的角度而言，在名言當中並沒有辦法承許為有，「破彼等時」在破除中觀自續派以下的論師，以及外道的論師們，所提出來的這些看法時，「雖就意樂，有時須加」在某一些的情況之下，是必須要加上勝義來作簡別的，這一點在之後我們做一個探討。然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。但是在一般的情況之下，如果想要破除他宗所假立出來的這一些法，是沒有必要加上勝義作簡別的。為什麼沒有必要加上勝義作簡別呢？就是因為以他宗的角度而言，他宗已經承許他所假立的法是存在的，所以你想要破這個法的話，你直接就可以提出它不存在的正因，來破除對方的看法。就比如以外道數論派的論師而言，他們是承許有為法是「自生」的，這對他們來說「有為法是自生」的這一點是存在的，所以當中觀應成派的論師想要破斥這個論點的時候，他可以直接說「你所認為的有為法是自生」的這個觀點，甚至這一法是不存在的，有為法它根本就不是以自生的方式形成出來。所以他可以直接講，你所認為「有為法是自生」的這一點是「不存在」的，在詮釋不存在的當下，並沒有必要加上「勝義」來作簡別。因此這當中就有談到，「然實無須新加自性簡別」在破除自宗以及他宗的論師所假立出來的諸法時，並沒有必要，也就是並不一定要加上「勝義」來作簡別。最主要的關健「以彼諸宗已許彼義故」，因為自他二宗的論師們，他們在承許自己的觀點時，他們是承許所假立出來的法，皆是存在的。不管是外境或者是自生，這些下部的宗義師所承許的法，以下部宗義師的角度而言，他們所認為這一切都是存在的，所以要破，是破除存在的這一點，因此並不需要加上勝義來作簡別。

之前有談到，「雖就意樂，有時須加」但在某一種情況之下，是有必要要加上「勝義」來作簡別。就比如，如果當對方在強調自生的這個概念，並且更進一步的探討，所謂的「自生」是「世間的名言所共許」的話，那在破除「自生是世間的名言所共許」的這一點，這個時候就必須要加上勝義來作簡別。不然在一般的情況之下，要破除他宗所提出來的論點，是沒有必要加上勝義作簡別的。

在上一段的最後一句當中，有談到「然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故」，在這兩句話裡面，有一個重點是我們必須要去認識的。不管是他宗所提出來的「自生」，或者是中觀自續派以下的論師們所談到的「他生」，這以他宗的角度而言，對於他來說，不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。雖然以中觀應成的觀點而言，自生、他生皆沒有辦法承許，但對於提出這個論點的論師而言，這些論點都是存在的。那為什麼在破除的當下，並不需要刻意的加上勝義作簡別呢？這當中有一個關鍵，因為以數論派的宗義師而言，之所以會提出「自生」的這個觀點，是建立在「有自性」的基礎點之上，也就是他認為諸法是有自性的，在有自性的基礎點之上，而建立了「自生」的這個概念；相同的道理，以中觀自續派的論師而言，由於承許了諸法是有自性的，在有自性的基礎點之上而承許了「他生」。因此在破除自生以及他生的論點時，並不需要加上「勝義」來作簡別，只要能夠破除「自生」以及「他生」的這個論點，就能夠更進一步的破除「有自性」的這個基礎點。因為不管是自生或者是他生的觀點，都是建立在有自性的基礎點之上而開展出來的，所以你只要能夠破除了「自生」以及「他生」的這些觀點，「有自性」的這個觀念，自然就能夠破推翻掉。

下一段「除彼所餘中觀諸師，」首先先將「師」旁邊的標點符號劃掉，除彼所餘中觀諸師於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別，將「簡別」旁邊的標點符號改成逗號。「除彼之外」也就是上述我們所談到的這些法，除了這些法之外，所餘的這一切「中觀諸師於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別」，除了以上我們所談述的這些法之外，其餘的法以中觀應成的角度而言，在名言當中皆是有辦法承許，有辦法安立的。「任破何義皆須簡別」在破除這一法的同時，都必須要加上自性或者是勝義來作簡別，若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破。首先先將「破」旁邊的標點符號改成句號。「若不簡別」對於名言當中所能夠安立的這一法，在破除的當下，如果不加上自性以及勝義來作簡別的話，會有什麼過失呢？「則於能破之正理，過失同轉唯成似破」，就比如以瓶子而言，在破除瓶子的當下，我們所要破的，是破除瓶子有自性的這一分。但如果在破除的同時，並沒有加上自性作簡別，而認為瓶子本身是能夠破除的話，在探討這個觀念的同時，我們所提出來的正理本身，到最後也發現，這也是必須要破除的。因為如同是瓶子能夠破除一般，我們所提出來能夠破除他方的正理，也應該要能夠破除。所以談到了「則於能破之正理，過失同轉」，對於外境的法所會產生的過失，在能破的正理之上，也會同時發生，「唯成似破」所以我們所提出來的這個觀念是不合理的，它只不過是相似的能破之理罷了。

「又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。並且以中觀應成的論師，他們的角度而言，在名言當中安立諸法的當下，「必須觀察有無自性之正理上及名言量所不能害」，所安立的這一法，透由觀察有無自性的正理，在觀察之後是不能夠被這種正理所違害的，相同的也不能夠被名言量所傷害。若不爾者，如果沒有辦法從這個角度來安立有跟無的話，則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。如果沒有辦法以這種方式來安立有跟無的差別，「則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成」，就是在於名言當中，並不承許大自在天王會造作諸法，但是在名言當中卻能夠承許色聲等一切的世俗勝義之法，這當中的差別，最主要的就是在於，對於前者也就是大自在天王是世間的創世主的這一點，會被其他的名言量所傷害，並且透由正理在觀察之後，也會被正理所傷害。但是第二者我們所承許的色身，在透由名言量以及觀察有無自性的正理在觀察之後，並不會被正理以及名言量所傷害的緣故，所以一者是有，一者是無，因此有無必須在這個分界點之上來作探討。

下一段，云此是道、此是非道，首先先將「道」旁邊的標點符號改成逗號，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。如果沒有辦法藉由以上的方式來分辨有跟無的差別，就沒有辦法探討「此是道、此是非道」，或者是「此宗應理、此不應理」等等，「世、出世間」一切的善惡之法，皆沒有辦法安立。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。於自性空的當下，必須要能夠安立生死以及涅槃一切的法則，但如果沒有辦法藉由以上的方式來作探討的話，在自性空安立的同時，生死涅槃是沒有辦法成立的。若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。「若量無害而欲破彼」，在安立一法的當下，你明明知道，這一法透由其他的正量在觀察之後，並沒有辦法被其他的正量所違害，但是你還是很刻意的想要破除這一法，這樣的一種觀念「是為智者輕笑之處」，這是相當不可取的。「故破彼時定當簡別」，因此你要破除這一法的當下，必須要透由自性或者是勝義來作簡別。

四百論釋及六十理論釋破所破時有極多處，加彼簡別。不管是在《四百論》的釋論當中，或者是《六十正理論》的釋論當中，在破除所破的當下，有很多的地方都有加上勝義來作簡別。中觀本論，所謂的「中觀本論」就是談到了龍樹菩薩所造的《中論》，及佛護釋，也就是平時我們所介紹的《佛護論》，明顯句釋，這當中的明顯句釋就是《明顯句論》，並入中論本釋等中，「本」就是《入中論》的根本頌，「釋」就是《入中論》當中的釋論，「等中」在中論、佛護論、明顯句論以及入中論、入中論的釋論裡面，亦多處加，在很多的地方破一法的時候，都有加上勝義來作簡別，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達，首先先將「達」旁邊的標點符號改成逗號。因為在很多的地方，都已經有加上勝義作簡別的緣故，所以每每談到「無」的時候，如果都要加上勝義作簡別，那文字就會顯得格外的繁多。「及多已加」並且說實在的，在很多的地方都已經加上勝義來作簡別的緣故，「意其未加亦易通達」所以在某一些地方，雖然沒有刻意的加上勝義來作簡別，但是實際上從前後文裡面我們就可以知道，在這個地方雖然字面上並沒有談到「無自性」，只有談到「無」的內涵，但是實際上最主要要強調的就是「無自性」的道理。故未加處亦定須加，所以在沒有加的這些部分，配合著前後文，雖然在字面上並沒有加上自性作簡別，但我們還是必須要加上去。由彼無少加與不加差別理故。因為在很多的地方，它並沒有任何加與不加的差別，它最主要在闡釋一法是不存在的時候，它是以自性存不存在的這個方式來作探討的。所以在探討這個觀念，不管在字面上有加自性也好，或者是沒有加自性也好，它所探討的內涵，皆是相同的。

又云「觀察非有」亦有多加觀察之簡別者，在某一些論著裡面也會談到「觀察非有」的這個內涵，這當中就有解釋到，「亦有多加觀察之簡別者」，什麼是叫加了觀察的簡別呢？此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，這就如同前面所談到的，如果一法是有自性的，在透由觀察有無自性的正理在觀察之後，必須要能夠獲得一個真實的境界，因此，「若有自性，須許觀察實性正理之所得能」，由未得故則無自性，但由於正理在觀察之後，並沒有辦法獲得一個真實的境，所以就代表境本身並沒有我們所安立的這個自性，而談到了「由未得故則無自性」，當知與說無有自性，同一宗要。所以之前觀察非有，與我們所談到的無自性的內涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的話，透由正理的觀察是必須要能夠獲得一法，但實際上透由正理在觀察之後，並沒有辦法獲得一法，所以就表示這一法是「無自性」的。因此談到觀察「非有」，也就是在觀察之後，並沒有辦法得到一個境界，這與境是無自性的內涵是相同的。這一點，如四百論釋云：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉其自性非有。」之前的這一段文在《四百論》的釋論當中，字面上解釋得非常清楚。

對於之前《四百論》釋論當中的這一段文，簡單的解釋是談到了「設此諸法」，這當中的法包括了內外一切的法，「非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事」，在這當中提到了火輪以及變化。所謂的「變化」就是我們平時所謂的幻化，或者是魔術師所變現的這一切的影像。而「火輪」就是火所形成的一個輪子，就是當我們很快速的，在轉有火的一個東西的時候，我們會覺得在境界的這個方位，似乎會有一個火所形成的火輪，但實際上並不是如此。一切內外的諸法它的本質如同是火輪以及幻化般，它的本質是欺誑，也就是不真實的。但如果內外的諸法，並非如同火輪以及幻化般呈現出欺誑的面貌的話，在這之前有談到一個「非」字，也就是「設此諸法，非如火輪及變化等」如果內外的諸法它的本質，並不如同火輪以及幻化一般，虛幻不真的話，「爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現」，如果它不是虛幻不真的話，我們透由正理來觀察之後，就如同是鍊金般，最後能夠呈現出最純的這種黃金。相同的，境界本身要是有自性的話，透由正理在觀察之後，我們也應該能夠找到非常清晰，而且明顯的一個境界。然彼唯由顛倒因生，當我們執著境是有自性的這一顆心，完全是透由一顆顛倒的意識而產生的，若以觀察慧火燒煉其自性非有」，所以透由觀察之後，我們會發現到，境本身並沒有任何的自性。

申三、釋於所破應不應加勝義簡別

而今年的課程就到這個地方告一個段落，對於下一個科判，我們將前面的這個部分稍微的為大家介紹。在第三個科判當中，第三、釋於所破應不應加勝義簡別。從這個地方一直唸誦，說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。入中論釋引佛母云：「『長老須菩提！豈無所得、無所證耶？須菩提曰：『長老舍利子！雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子！其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。』」到這一頁的倒數第三行上面這邊，須如是許。這一段當中的文意，最主要就是談到，過去西藏的論師們認為破除一法時，必須要加勝義作簡別，是以中觀自續派的觀點來作討論的。他認為以中觀應成的角度而言，在破除一法的當下，是不需要加上勝義來作簡別的。對於這一點自宗就引了《佛母經》當中的一段文，並且解釋到說，在這一段經文裡面，字面上非常的清楚，而且有強調諸法在名言當中是有辦法安立的，在勝義當中是沒有辦法安立諸法的內涵。而這部經你難道說，它只是中觀自續派的一部經論嗎？難道它就不是中觀應成派的一部經嗎？所以需不需要加上勝義來作簡別，不管是從自續或者是應成，任何的一個宗派來作探討的話，對於存在的一法在破除的當下，皆需要加上勝義來作簡別。而在這個之前我們所介紹的內涵當中，最重要的就是以自宗的角度來探討所破的這個部分。這個部分是以自宗，也就是中觀應成的角度來作探討，而根本所破的本質，它在短短的敘述當中解釋得非常清楚，它的頁數並不多，所以這幾頁你們必須要熟讀，甚至在讀的過程裡面，要不斷的去思惟這些文義當中的內涵。我相信你們只要不斷的思惟這個部分，對於你們修學中觀正見而言，一定會有很大的幫助。更進一步的如果有時間，像《入中論善顯密義疏》，或者是《辨了不了義善說藏論》，甚至《中論》的釋論裡面，以自宗的觀點在詮釋所破的時候，這些論著裡或多或少，都有將一些非常重要的概念介紹給我們，所以有空的時候，我們也可以閱讀這些論著裡面，以自宗的角度來介紹所破的這些內涵。

在探討「所破」的時候，首先我們必須要先認識，以自宗的角度是如何的來安立所破？如果能夠了解自宗是如何的來安立所破的話，我們在這個之上，才能夠去討論他宗是如何的來安立所破，這兩者之間到底有什麼樣的差別，你才能夠辨別得出來。如果連「自宗」是如何的安立所破，或者是自宗所提出來的論點你都不清楚的話，那就不需要再談所謂的自宗跟他宗之間有什麼樣的差別。所以最主要的我們必須要先了解，以自宗的角度是如何的來安立所破？並且一些很重要的觀念，必須要先能夠釐清，在這個之上才去探討中觀自續派以下的論師，或者是過去西藏論師們，他們所提出來的種種觀點。而在認識所破時，最主要我們必須要反觀內心，看我們內心當中，生起我以及我所這種種念頭時，所緣的境界以及所現的行相到底為何？我們必須要能夠探討。

而接下來我們所要為大家介紹毗缽舍那的內涵，說實在的還剩得非常的多。但是在後半部裡面，也有一些非常重要的概念，就比如透由不同的正理，來破除人我以及法我的這些理念，都是相當重要的，那如果以後有時間的話，我也希望能夠再為大家做這一方面的介紹。但說實在的，以毗缽舍那的內容來說，真的是相當的深奧，也就是因為它深奧、它難懂，所以我們更應該花一些時間，好好的來閱讀，甚至不斷的去作聞思。所以你能夠多花一些時間在這上面的話，那對於奢摩他，也就是毗缽舍那以上的這些文義，就能夠很容易了解。但是如果你在閱讀毗缽舍那的過程裡面，因為你不了解，或者是你聽不懂就完全放棄的話，那這對於你的修學並不會有真正的幫助。就如同以我自己本身而言，我過去在上師面前學法時，上師就會特別談到，對於比較艱深難懂的部分，我們更應該多花一些時間、多花一些心力好好的去研讀。如果能夠突破這個關卡的話，那閱讀其他的經論，對於我們來說都是很容易的一件事情。但如果我們放棄的話，那這對於我們自己本身，只有損失並不會有任何的幫助。

並且在學習正見這一方面的論著時，一些基本的概念，尤其是思惟的理路，這相當重要，這一點法王在近幾年也不斷的在強調。不僅是出家的法師，就連在家的居士，在思惟佛法的過程裡面，基本的思考模式，也就是它的理論必須要能夠清楚，在這個基礎點之上，我們去閱讀經論對於我們才會有比較大的幫助。所以現今不管是在西藏，或者是拉達克，很多的地方都希望能夠將這樣的一種概念，灌輸給在外圍的這些居士們，讓他們在學習佛法的過程裡面，也能夠以這樣的一種方式來修學。基本的理論它相當的重要，也就是我們一個人的思考模式，要如何的來作思考，這是很重要的一個部分。雖然可能你們沒有辦法花很多的時間來學五大論，或者辯經，但是至少最基本的一些基本的理路，思考的模式，如果能夠建立的話，這對於你們修學毗缽舍那，甚至在未來學習佛法，都一定會有很大的幫助。

而你們的上師，也就是常師父，圓寂至今已經有幾個月的時間了，對於師父生前最想要成辦的心願，不外乎是希望能夠建立教法，甚至讓許多的眾生們，都有幾會修學到《菩提道次第廣論》的這本論著。在師父圓寂之後，在下面的每一位弟子，我們都應該要承擔師父的遺願。尤其是在這個當中，以一些比較有力的領導者本身而言，更應該多花一些時間以及心力，將這個團體好好的帶領下去。那也希望你們所建立的教法，以及你們所修學的法，是很清淨的正法。要完成師父的心願，一方面我們要不斷的發願，但是光靠發願是沒有辦法成辦師父的心願的。唯有在發願背後，我們每一個人都努力的去承擔，努力的去實踐佛法的內涵，以這樣的一種方式，才有辦法達成師父所未完的這種心願。

藉由這幾天的時間，我本人很榮幸，能夠在這個地方為你們介紹佛法的內涵，有很多的人，你們也都能夠到現場來親自的參與法會，在這個過程當中，我們都累積了很大的善業，今天最後一天我們希望將這些善業，一同做一個回向。最主要是希望佛世尊所傳下來的佛法，它能夠常住世間，並且也能夠遍傳世間。在過去會有很多的人，在談論西藏以及中國這兩國之間的關係時，會有不同的言論。到現今說實在的，西藏以及中國這兩國之間，確實還是有一些問題是沒有辦法馬上解決的。但一方面我代表西藏人，也要向中國人說一聲謝謝，因為如果沒有中國人的話，現今藏傳格魯派的教法，要能夠弘遍世間，確實是不容易的一件事情，所以從這個角度，我們也是必須要感恩中國人的。一方面我們希望佛的教法能夠常住世間，另一方面我們也希望中國以及西藏的關係，能夠以很和平的方式來解決。之前我們也有談到，希望佛的教法能夠住世，以現今而言，佛的教法在世間住世，對於世間當中的每一個眾生，都是有絕對的關係。甚至以現今的西藏來說，教法是不是能夠在西藏當地住世，它成為一個很重要的關鍵。所以當法王在談論這個問題時，都會特別的強調，如果西藏當地的佛法能夠住世的話，它不僅能夠利益到西藏當地的百姓，更能夠進一步的利益到漢人，以及全世界的有情眾生，所以對於這一點法王他是非常的關切。

之前，當法王以及四大教派的領袖，以及諸多的高僧大德，集中在印度的金剛座這個地方時，法王在這個地方做了幾天的法會，並且不斷的發願，所發願的內容，最主要就是希望能夠改善西藏以及中國這兩國之間的關係，並且也希望佛陀的教法能夠常住世間。我們都知道佛所傳下來的教法，在現今已經慢慢的在衰敗了，對於這一點，一方面是我們眾生的業所造成的，在探討這個問題的時候，我們不能夠以「因為中國人入侵西藏而毀壞了佛法」的這個角度來作探討。以總相來說，這真的是我們世間一切的有情眾生所造的共業，而形成的一種果報，而最主要的在這些眾生當中，又以漢人以及西藏人為最主要的一個對象。由於漢藏兩方面的人民，福德欠缺的緣故，所以佛法要住世是很困難的。所以法王希望，他能夠代表漢藏兩方面的人民，然後能夠累積廣大的福德。所以當時在金剛座的這個地方，就在佛陀的聖相前，供養了一個純金的缽，並且也供養了一個純金的頂髻。為什麼要供養這個頂髻呢？最主要是希望能夠改善西藏以及漢人之間的關係。之所以佛法會衰敗，最主要的關鍵是因為眾生的福德欠缺的緣故，所以法王是代表這兩國的人民，希望透由這樣的一個儀式，能夠累積廣大的福德，而以非常和平的方式改善兩國之間的關係，並且也希望佛陀的教法，能夠長遠的久住在世間。當想要供養這個頂髻時，為什麼要供養佛頂髻呢？因為這尊佛，它是在印度當地，而平時我們在看到佛像的時候，尤其是以釋迦牟尼佛的佛像而言，我們並不能夠在他的身上做一些很特殊的打扮，如果以西藏拉薩當地的釋迦牟尼佛像的話，或許我們可以供養一些很珍貴的寶物，並且掛在他的身上，但是畢竟印度當地的這尊佛像並不是如此的，他身上所穿的就是法衣，其餘的並沒有任何的裝飾品，所以到最後法王決定供養的，是供養這尊佛一個純金的頂髻。所以當時就請了人來設計這個頂髻，但是設計完之後，並不知道這個頂髻放上去，到底是不是能夠剛剛好放在這個上面，也不知道這個上面它到底是有洞的？還是沒有洞的？會不會放上去之後，它就馬上掉下來了？但是也沒有考慮那麼多，就是當下就請了一個人，來設計了一個純金的佛陀頂髻。結果要準備放上去的時候，才發現到，其實這上面是有一個空間，也就是有一個洞，也表示這尊佛像在之前其實是有一個頂髻，只不過這個頂髻不知道什麼時候弄掉了。結果當這個金的頂髻放上去的時候，它的大小是剛剛好的，也就是雖然它沒有測量過，但是這個因緣就是非常的殊勝，當這個金色的頂髻放上去的時候，是能夠剛剛好放進這個空間，所以法王覺得這是相當好的一個緣起。因此在當下，法王以及四大教派所有的成就者，都在這個地方為信眾們修法，並且發下了殊勝的善願。

並且在發願的同時，我們也希望與達賴喇嘛法王為主的諸多善知識們，能夠常住世間。而與你們最有因緣的，就是你們的上師常師父，由於常師父他是一位具有證量的上師，所以相信他應該還是會再轉世來攝受你們。如果上師的心目當中，有這樣的一種希願的話，我們應該要不斷的祈求，透由我們的祈求，再加上上師所發下來的善願，想必師長，也就是你們的上師常師父，他能夠以非常快的速度，而轉世再來攝受你們。以現今在世的這些上師以達賴喇嘛法王為主，不分教派的所有善知識們，我們也都希望這些師長能夠長久住世。並且也希望在五濁惡世的現今，所發生的一切事情，不管是戰亂，或者是種種的天災人禍，一切的問題也希望都能夠快速的解決，而眾生們當下的所作所為，都能夠如理如法，並且也有機會來修學佛世尊所傳下來的教法，我們應該以這樣的一種方式，來做最後的回向。