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　　馬哈希西亞多（Mahasi Sayadaw, U Sobhana Mahathera 1904-1982 。按：「西亞多」是對教授禪法的法師或長老比丘的稱呼）對上座部佛教教義與內觀禪法有深遠的影響。他出生在上緬甸雪布的謝昆村（Seikkhun, Shwebo）。雪布曾是緬甸前王朝的首都。他六歲的時候，開始在村裡的一所寺院學習經教，十二歲時出家為沙彌，法名為梭巴納（Sobhana,意思是具足優雅和莊嚴），在二十歲時（1923年）受具足戒。由於他的聰穎過人與認真學法，緊接著三年，順利通過政府舉辦的初、中、高三級的巴利文考試。1928年他到曼德勒（Mandalay），接受多位博學的和尚的教導，1929年他應邀到毛淡棉（Mawlamyine, 舊名Moulmein）的唐淵伽寺（Taungwainggale Taik Kyaung）教導佛法。但那個時候他卻極渴望實修禪法，因此，他仔細研究《大念處經》及其註釋，並記住其要領。

1931年馬哈希西亞多和一位比丘僅攜帶三衣一缽雲遊，尋找教導實用禪法的明師。在離毛淡棉不遠的打端（Thaton），他發現一位有名的禪師明貢西亞多（Mingun Sayadaw, U Narada），即刻在那裡接受密集禪修訓練。明貢西亞多的老師是替隆西亞多（Thee-Lon Sayadaw）的弟子，而替隆西亞多曾在雪布一帶教化，他被認定是具足禪那及神通的阿羅漢，但他的內觀禪法卻未在雪布發揚開來。馬哈希西亞多在此發現替隆西亞多禪法的傳承是很意外及喜悅的事。

馬哈希西亞多在明貢西亞多座下精勤地禪修將近一年。其中有一段近四個月的期間不發一語、避免全睡，經行時都不錯過觀照每一個肢體的動作，那時的身心狀況還是保持著極警覺及健康狀態。明貢西亞多的指示是：已開展了七覺支，身心疾病被排除掉了。

在那段禪修期間，馬哈希西亞多已獲得圓滿的內觀智。因唐淵伽寺住持病危，一通電報敦請他儘速回寺，他才結束禪修。在住持過世後，馬哈希西亞多是寺內戒臘最高的比丘，他除了幫助照料寺務之外，還教導佛法兩年後，滿十年戒臘，才正式接任住持之職。

1938年，因日軍侵犯，政府當局下令住在飛機場附近的居民，包括唐淵伽寺寺眾都必需撒離，以免挨到轟炸。於是馬哈希西亞多得到回故鄉謝昆村教內觀禪修的好機會。回鄉後，他住在馬哈希寺（Mahasi Kyaung ; Maha是「大」，si是「鼓」，這所寺院是因有大鼓而被如此稱呼，Kyaung讀音ㄑㄧㄠ，寺院之意），當他成名之後，他的名字就以「馬哈希西亞多」之名被傳揚開來。他在寺院教導內觀禪法，起初有三個人依照他的教導努力密集禪修，各個都獲得某種程度的內觀智。接著有五十人參加禪修，其中也有多人獲得內觀智，馬哈希西亞多宣揚內觀初步獲得了成功的結果。

1945年間，在馬哈希西亞多居住鄰近的雪布，幾乎天天遭敵機的空襲，在那期間馬哈希西亞多完成鉅著《毘婆舍那禪修手冊》（Manual of Vipassana ），兼顧教理及實修，闡釋四念處禪法。本書只有五分之一被譯成英文“Practical Insight Meditation”（實用內觀禪修）。馬哈希西亞多的主要禪修對象（業處）是觀腹部上升下降，但起初在教導時受到不少的批評與攻擊。因這個方法未曾在經典上記載。觀腹部上下是由馬哈希西亞多所提倡而廣為人知，因此許多人誤以為是他發明的，事實上，他在1938年開始宣揚觀腹部上下之前，這禪法已流傳一段時間，這也是明貢西亞多及其弟子採用的禪法之一。

馬哈希西亞多採用觀照腹部上下是基於以下幾個理由：一、容易觀照、下手。二、容易辨識及容易獲得專注。三、觀照腹部上下即是觀照身念處的風大，可直接觀察法的本質。四、在傳承上為明貢西亞多所採用的方法。五、行者統一採用相同的方法。對那些觀照力弱的行者授予觀腹部上下當做禪修對象，對觀照力已強化的行者，則開始觀六根對境界的明白生滅。對參加禪修的行者來說，觀腹部上下並非強制性的，對那些習慣用安那般那念（觀呼吸）的行者，他們被允許固守他們的心在鼻端，觀照呼吸的進出。

第二次世界大戰於1945年結束，緬甸1948年脫離英國獨立，1949年緬甸總理烏努（U Nu）及烏囤（U Thwin , 曾任國會議員），邀請馬哈希西亞多到仰光烏囤設置的禪修中心(Thathana Yeiktha)教授佛法及禪法。目前禪修中心每天早上三點起床，可禪修至晚上十一點，靜坐和經行交替修習，全面開展內觀，但需避免陷入專注的禪定。禪修中心建議全心投入至少 6至12週的訓練，即使是初學者也可經由這種密集訓練，迅速開發正念與內觀智。靜坐時，以觀腹部上下為主要對象，但生起較強烈的身心現象，可轉移禪觀到生起的身心現象，並對它命名稱念，如：「痛、痛」，但避免對該身心現象的內容進一步的認同或介入思惟，這個輔助的技巧對行者收攝心念有不少幫助。禪修中心由起初的約5.5英畝擴展到20英畝，建築物由6棟增至70棟以上。馬哈希西亞多的禪法迅速開展至今在緬甸境內就有幾百處密集禪修中心。而在美國、英國、澳洲、印度、尼泊爾、泰國、斯里蘭卡、馬來西亞、日本，也有馬哈希禪法的教導。

　　1954年，緬甸佛教在國家贊助下，舉行「第六次結集」，它的意義在於興隆上座部佛教，以及提高緬甸獨立國的地位。在這次結集中，馬哈希西亞多被委任一個重要的角色，即擔任三藏經典最後的審訂人之一，在審訂的過程中，若遇到文法、語源和措辭用字的問題，其他人都會徵詢他的意見。在朗誦、審察、勘校、編輯三藏經典之後，還繼續詳加訂正註疏部分，總共審訂117冊，而每冊約350頁，為期二年多，在1956年，亦即迎接佛曆2500年，完成這歷史性的任務，使新版本的藏經完成了更有可讀性、明白及可查究的特色。

1957年馬哈希西亞多獲得政府封贈「最高大哲士」（Agga-Maha-Pandita ）的榮銜，這榮銜是贈予精通巴利三藏及滿二十年戒臘者，當時緬甸已有五十多人榮獲榮銜。

馬哈希西亞多一生中，共有八次出國：

　　1952年到泰國、柬埔寨、越南；

　　1953年、1959年到印度、斯里蘭卡；

　　1957年到日本；

　　1959年到印尼；

　　1979年到美國、夏威夷、英國、歐洲；

　　1980年到英國、斯里蘭卡、新加坡、馬來西亞、泰國；

　　1981年到尼泊爾、印度。

在所有的弘法活動當中，他永不疏忽他的禪觀，他小心地觀照任何起身動念。這種認真的修行態度使他具有特別的智能給予行者最適當的指導，他的強固正念使他具有強健的身心精力和對法有精妙的理解，甚至到了老年，他的讀、寫和研究的能力都未減退。1982年 8月14日，馬哈希西亞多死於一次嚴重的心臟病，而前一天晚上他還向一群行者開示。馬哈希西亞多的過人才能與一生的弘法成就，使他列名當代佛教大師的榜上。

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內觀基礎

一、英譯序

／茅塔諾

　　《內觀基礎》（The Fundamental of Vipassana Meditation ）是馬哈希法師在1959年新年期間的一系列演講，這次演講以書本的形式發行是在1961年，它發行以來廣受讀者的歡迎而多次再版。而本書的英文版是第一次發行（1981）。

讀者將從本書看到這演講是針對在家聽眾，對他們而言，微妙的內觀禪修是全新的知識，因此，法師用很大的苦心把它講得白話、易懂、直接，導引聽眾由分別止禪和內觀禪（vipassana, 毘婆舍那）的簡單階段帶到深奧的法義，像實相與概念、思想的剎那和意識的流程、心的培育和體證涅槃進階。法師首先告訴聽眾，「內觀是什麼」、「如何培育內觀」，然後教導他們開始用功，如何禪修才能進步，如何避免陷入修行的陷阱，以及最重要的是，如何知道自己確實知道。聽眾因而受到激勵、鼓勵，感覺自己似乎已經在聖道的喜悅。

佛教是一個實用性的宗教，要人們在生活上實際奉行，而不是門外漢慣於想像的另一種形而上學系統，它檢驗眾生的病，發現其中的病因，描述苦的滅，並指出消除所有病苦的道路，任何渴望解脫的人都能步上這條道路，但是，他必須努力踏出第一步並勇往前進，沒有人能免費載送別人到永恆的和平。

　　「你們應該自己努力，佛陀只是指出正道而已，奉行此一正道並且禪修的人，可以解脫魔縛。」（《法句經》276偈）

　　那麼什麼是解脫之道呢？佛陀在《念處經》告訴我們，建立正念是通往解脫的唯一道路。馬哈希法師半世紀以來努力闡釋及通俗化內觀的修行，而建立正念是整個內觀的基石。

弘揚內觀不同於弘揚其他的佛法，如道德或形而上學的部分，精通經教的人就能做得到，然而宣揚內觀禪只有經過親身體驗的人才能令人信服。佛陀（或更精確地說是菩薩）尋師訪道，發現它，親身仔細體證，然後教導眾生。

　　「諸比丘，我發現過去正覺者通行的古道，我沿著那條古道前往，當我前往後，我完全地了解了實相，我告知比丘、比丘尼、男女居士。」（參見巴利文版《相應部》第二冊106頁）

馬哈希法師親自修學佛陀教導的教法，體驗之後，向他的信徒宣講他的親身體驗，讓他的信徒也能體證法。關於這一事，法師在本書中提到：「在這裡的聽眾有很多是達到這階段智慧的行者。我不只說出個人的經驗，也不只是我的四十或五十個信徒的經驗而已，是好幾百個人的經驗。」

佛法的一個特性是「來看」（ehipassiko），超過二千五百年已有幾百萬人「來看」，當今我們看到世界各地的禪修中心也有成千上萬人跟隨習禪，跟著要做的是，去覺醒渴望解脫的人，以及參與他們的解脫行列。這本書展示這條道路的計劃，如著名的學者在本書緬文版序文中所說的：這不是一本給讀者消遣的書，而是一階一階趣向較高智慧的參考指南。

翻譯本書，我嘗試用英文譯出法師緬語演講的原意，但我不能逐字翻譯，也不能用意譯，我刪除口語中反覆強調的語句，並保留未譯法師演講中幫助記憶的偈誦，除此之外，我努力保留法師說法的原貌：簡單、直接和簡明的風格。

法師引用的巴利文經典的翻譯，我大部分依據著名的學者，如：雷斯．大衛（Dr. Rhys Davids），伍德瓦（F.L.Woodward），荷諾（I.B.Honer），三界智法師（Nyanatiloka），髻智法師（Nyanamoli）他們的作品，佩茅丁（Pe Maung Tin）幫助部分略予以潤飾。我非常感謝他們。

　　　於仰光1981年3月3日

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二、簡　介

當前內觀不需特別的介紹，每個人都說內觀很好，這個轉變是發生在二十年前，當時人們還以為內觀是比丘和隱士修練用的，而不適用於他們，當我們開始傳授內觀時，有一段艱辛的過程，現今這種情況已經改善了。今日人們一直請求講演內觀，但是當我們告訴他們內觀的簡單事實，他們似乎無法欣賞它們，一些人甚至離開，我們不應該責難他們，他們沒有禪修背景來了解任何東西。

有的人以為寂止就是內觀，有的人以為內觀跟寂止一樣，有的人把內觀說得太艱深而難以實踐，他們的聽眾心中充滿困惑，為了讓這些人受益，我們將說明內觀的要素。

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三、止與觀

我們禪觀的目的何在？我們如何培育內觀？這是很重要的問題。

有兩種禪修：寂止禪和內觀禪。禪觀於十遍處（kasina）只能產生寂止禪，不是內觀。禪觀於十不淨（如：腫脹的身體），也只能產生寂止禪，不是內觀。十隨念，如憶念佛、法等，也只能培育寂止禪，不是內觀。禪觀於三十二種身體成分，像觀「髮、毛、爪、齒、皮」，也不是內觀，它們只能培育寂止禪。

正念於呼吸也是開展寂止，但是它也能培育內觀。然而《清淨道論》將它包括在四十種習禪業處中，因此我們在此也如此稱它作寂止禪。

接著有四梵住，慈、悲、喜、捨，和四無色狀況導至四無色禪定，以及厭食想，所有這些都是寂止禪。

當你禪觀身體內的四大元素，它被稱作四大元素的分析。雖然它是寂止禪，但它一樣可以開展內觀。

這四十種習禪業處為修定的對象，只有呼吸和四界差別（分析四大元素）與內觀有關，其他不能產生內觀。如你要獲得內觀，你需繼續努力。

再回到「如何培育內觀」這問題，答案是：我們以觀照五取蘊來培育內觀。眾生的精神與物質特質為諸取蘊。對它們可能由於貪欲而樂於執取，這樣的話，它被稱為「執取六根的對象」或可能因邪見而錯誤的執取，這被稱為「以邪見執取」，你需觀照它們看清它們的實相，否則，你將因貪欲和邪見而執取它們。一旦觀到它們的實相。你便不再執取。你如是培育內觀。我們將詳細談論五取蘊。

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四、五　蘊

　　五取蘊為色、受、想、行、識。它們是什麼？它們為你每時每刻所體驗到的事物。你無需到別處尋找它們，它們就在你自身。當你看時，它們就出現了；當你聽到時，它們就出現了；當你嗅、嘗、觸或想時，它們也立刻出現了。

當你彎曲、伸出或移動時，五蘊就在彎曲、伸出或移動裡，只是你不知它們為五蘊。這是因為你沒有觀照它們，因此不知道它們的實相。不知道它們的實相，你就以貪愛和邪見執取它們。

當你彎曲時，什麼發生？它始於彎曲的意念，接著是一個接一個的彎曲過程。在彎曲的意念中，有四種屬於精神的蘊。要彎曲的心是識，當你想著彎曲，然後彎曲，你可能感到樂、苦或不苦不樂。如你快樂地彎曲，那就有樂受，如你不快樂或生氣地彎曲，那就是苦受。如你不苦不樂的彎曲，那就是不苦不樂受。因此，當你想彎曲時，有受蘊，接著有想，即分辨出彎曲的蘊。然後是促使你彎曲的心識，它好似在說：「彎曲、彎曲」，這是行。因此在彎曲的意念中有受、想、行、識──四種屬於精神的蘊。彎曲的動作是物質或形式，這是色蘊。如此，彎曲的的意念和彎曲的動作形成五蘊。

因此，在彎曲手臂的一個動作中，就有五蘊。你移動一次，就有五蘊，你再次移動，就有更多的五蘊。每次的移動引出五蘊，如果你沒有正確的觀照它們，和正確的了知它們，那麼我們無需告訴你所發生的情形，你自己知道。

你想「我要彎曲」和「我在彎曲」，不是嗎？每個人都如此。問小孩們，他們會給予同樣的答案；問那些不懂得讀和寫的成人，也得同樣的答案；問懂得讀的人，也是同樣的回答：說出如他心中所想的。但因他讀得多，他將編構適合經典的答案而說：「名和色」。這並非他所知道的，只是編構以適合經典。在他心中，他在想：「這是『我』要彎曲，這是『我』在彎曲，這是『我』要移動，這是『我』在移動。」他也想：「這是以前的『我』、現在的『我』、將來的『我』，『我』永遠存在。」這想法稱為「常見」。沒有人會如是想：「這彎曲的意念只存於此刻。」一般人通常想：「這心以前出現過，和過去一樣，我的『我』此刻在想彎曲。」他們也想：「此刻正在思想的『我』，未來也將繼續存在著。」

當你彎曲或移動四肢時，你想：「這正在移動的四肢，和過去的一樣，這正在移動的『我』和過去的『我』一樣」，移動後，你再想：「這四肢、這『我』，永遠存在。」你不曾想過它們會消失。這也是常見。這是錯把無常當作常，無我當作我，並執著於這種錯誤的見解。

當你順著欲念彎曲或伸出，你認為很爽快。如果你覺得手僵硬，你移動或重新放置它，僵硬便消失，而感到舒服。你認為非常爽快。你以為這是快樂。舞蹈員和業餘舞蹈員在跳舞時，彎曲和伸出，並認為如此做非常爽快。他們以此為樂並對自己感到滿足。當你們在一起談論時，你們時常搖手和頭並感到滿足。你認為這是快樂。當你所做的事成功了，你再次認為這很好，這是快樂。這是你們因為貪愛而喜悅。並執取於事物，誤把無常當作常而感到快樂。苦、無我，只不過是名與色，你卻當作快樂的、或我而沈溺其中。你對它們感到喜悅並執著。你也誤認為它們為自我並執著。

因此，當你彎曲、伸出或移動四肢時，「我將彎曲」的想法為執取蘊，彎曲的動作是執取蘊。「我將伸出」的想法是執取蘊，伸出的動作的是執取蘊。「我將移動」的想法是執取蘊，移動的動作為執取蘊。我們所觀照的執取蘊，就是這些執取蘊。

同樣的事件發生在看、聽等。當你看時，眼根──眼睛顯現。所見的目標也是如此。兩者為物質，不能認知。但如一個人在看的時侯未能當下予以觀照，就會執取它們。他以為全身連同眼睛為常、快樂的和自我的並執取它。他以為整個物質的世間及所見到的目標皆為常的、美好的、快樂的和自我的並執取它。因此，眼睛和所見的對象為執取蘊。

當你看時，「視覺」也顯現，這包括四種屬於精神的蘊。識蘊是純粹視的覺察而已，看的時候感覺樂或苦為受蘊，對所見的目標形成概念為想蘊，使注意力集中在觀看的為行蘊。它們組成四種屬於精神的蘊。

當一個人在看時，若未能當下觀照，將會認為那視覺「曾經存在過並還存在著」。或者當一個人看到好的事物，他可能會想：「看是好的。」如此想，他將追尋好的和怪的事物以享受視覺。他花費錢、睡眠和健康去看PWES和影片，因為他認為這樣做很好。如一個人不認為這是好的，他將不會浪費金錢或損及健康。認為所見或享受的是「我」、「我在享受」，是以貪愛和邪見去執取它。因為執取，看時所顯現的名與色就是執取蘊。

你以同樣的方式執著於聽、嗅、嘗、觸或想。你以為能思考、想像和憶念的心為「我」。因此，五取蘊就是當一個人看、聽、受或想時所顯現於六根門的名色。你需如實的觀照這些蘊的實相。修習觀照它們並如實見到其實相──即內觀智慧。

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五、智慧與解脫

　　「內觀是觀照五取蘊」，這是佛陀的教導。佛陀的教導稱為「經」（ sutta，意即「線」）。當一個木匠將要鉋平或鋸一塊木材時，他以線畫一條直線。同樣地，當我們要過著聖潔的生活，我們以「線」或「經」規劃我們的行為。佛陀已給我們線或指示去訓練道德、培育定力和增長智慧。你不可脫離此線並隨心所欲的講話或行動。有關觀照五取蘊，經典中有下列的引述：

　　「諸比丘，色是無常，無常者是苦，苦者是無我，無我是非我所，非我，非我之我。應以正慧如實作如是觀。」（《相應部》第三冊第22頁）。

　　你需禪修使你了悟此無常、苦、無我的物質確實是無常、極苦、無我。你應同樣地觀照受、想、行、識。觀照這些五蘊為無常、苦、無我有何用？佛陀告訴我們：

　　「多聞聖弟子，作如是觀者，則厭患色、厭患受（想、行、識）等。」（《相應部》第三冊第68頁）

　　了悟五蘊的無常、苦、無我性質者厭棄色，厭棄於受、想、行、識。

「厭患者則離貪。」即是說他已達到聖道。

「離貪者，則解脫。」一旦達到無貪的聖道，他也已達到斷盡煩惱的四聖果。

「解脫者，則生已解脫智。」當你已解脫，你自己知道確實如此，也就是說當你已成為那已斷盡煩惱的阿羅漢，你自己清楚你已是其中之一。

這些是引用與無常相關的經文，並且有很多類似的經典，整個《相應部》〈蘊品〉就是收集這些。尤其是《具戒經》（Silavanta Sutta，《相應部》第三冊167-169頁）和《多聞經》（Sutavanta Sutta ）這兩部經值得注意。在這兩部經裡，摩訶俱絺羅向舍利弗提出一些問題，舍利弗給予很簡短但清晰的答案。摩訶俱絺羅問：

　　「舍利弗，什麼東西是一個有德行的比丘需徹底注意的？」

注意這個問題中的「有德行」。如果你要修習內觀禪以證得道、果及涅槃，最低資格你需要有德行。如果你沒有德行，你不可能期望更高的定力與智慧。舍利弗回答：

　　「摩訶俱絺羅，五種執取蘊為有德行的比丘需要徹底注意的，觀它們是無常、是苦、是病、是癰、是刺、是痛、是疾、是敵、是壞、是空、是無我。」

　　如此習禪有何好處？舍利弗尊者繼續回答：

　　「的確，朋友，一個有德行的比丘非常徹底的了解此五取蘊是無常的，可能獲得預流果位。」

　　因此，如果你要成為預流聖者而不再投生四惡趣，你需觀照五蘊，以了悟它們的無常、苦、無我。

但這並非全部的內容，你也可以成為阿羅漢。摩訶俱絺羅尊者繼續問：

　　「舍利弗，什麼東西為預流果位的比丘所需徹底注意的？」

　　舍利弗回答說一個預流聖者所需徹底注意的，也是五取蘊，觀它們為無常、苦、無我。結果，他進入一來聖者。一來聖者觀照什麼呢？同樣是五取蘊。接著他成為不還聖者。不還聖者觀照什麼呢？也是五蘊。然後成為阿羅漢。阿羅漢觀照什麼呢？也是五蘊。五蘊非常明顯地是觀照的目標，即使是已成為阿羅漢。

阿羅漢再繼續習禪有什麼好處呢？他可能成為辟支佛嗎？或正等覺者嗎？不，都不可能。他將是以阿羅漢的身份脫離輪迴，進入涅槃。阿羅漢不再有未斷或未鎮伏的煩惱。一切的煩惱已斷絕和鎮伏。因此無需再祛除或鎮服未斷或未平息的煩惱。他已無需再改善任何德行、定力與智慧。一切的德行、定力與智慧所應成就的都已圓滿。所以他無需再進行改善未盡完美的或增加那已圓滿的。內觀的修習不會為阿羅漢帶來這些好處。

阿羅漢觀照五蘊所獲得的其中一項好處是快樂地活在世間。儘管他是阿羅漢，如他不習禪，不寧靜與不舒服不時從六根進入。不寧靜並非指精神苦惱，而是因六根對象不由控制，不斷的出現，令他感到心不寧靜，如此而已。不用說阿羅漢，我們的行者對感官對象常感到不自在。當他們從禪修中心回到家裡，他們看到這事物，聽到那事物，忙於各種生意洽談，根本沒有安寧。因此，他們再回到禪修中心。但有一些人，不寧靜並不持久，只持續四、五或十天。不久思家感征服了他們，他們對家庭生活感到快樂並回復家庭責任。阿羅漢不再回復他以前的習慣。如他遇到各種感官目標而沒有加以觀照時，只會感覺不寧靜。惟有沈浸於內觀時，他才會感到內心安寧。因此，觀照五取蘊使阿羅漢在世間生活得安樂。

再者，如他努力的習禪，對無常、苦、無我的正念及正知會不斷生起，此為另一項好處。一位正念與正知不斷生起的阿羅漢可說是常住正念（satata-vihari ）。這種人可在任何時刻隨其所欲享受證得的果位。為了這兩種好處──在世間生活得安樂和正念正知，阿羅漢生活在禪觀中。

以上為舍利弗尊者在《具戒經》裡所給予的答案。同樣的答案也可在《多聞經》裡找到。唯一的不同是詞句，《具戒經》所用的是「德行」或「美德」而《多聞經》是用「指示」或「相當了解」，其他的用字都一樣。根據這兩部經和其他有關「蘊」的經典，可以歸納出下列的結論：觀照五蘊可證得內觀智慧。　

現在再回到由六根門所生起的執取。當人們看的時候，他們以為他們或其他人是永恆的、曾存在過的、現在存在、未來存在、永遠存在。他們以為他們是快樂的、好的或美的。他們以為他們是活著的實體。當聽、嗅、嘗或觸的時候也作如此想。這「觸」傳遍全身──任何有肉和血的地方。每當觸生起時，執著也生起。前面所述的彎曲、伸出或移動四肢皆為觸的例子。腹部的上升與下降也是這樣。對此，我們以後將加以詳述。

當一個人在想或想像時，他想「曾存在過的『我』現在正在想。想著『我』繼續存在著。」因此一個人以為自己是永恆的、自我的，他也以為想或想像為一種享受，很爽快。他以為這是快樂。如被告知想將會消失，他無法接受。他感到不快樂，這是因為他執著。

如此，一個人執著於一切出現在六根門的事物為永恆、快樂、「我」。因渴愛而喜悅並執著於它，因邪見而錯誤地執著於它。你需觀照可能引生執著的五蘊。

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六、正確的方法

　　當你禪觀時，你要懂得方法。只有正確的方法才能產生內觀。如果你將事物當成永恆，那怎會產生內觀呢？如果你當它們為快樂的、美的，有靈魂、自我，那怎能產生內觀呢？

名與色是無常。你需觀照這些無常的事物，以見其無常的實相。它們生起與消失，並且不斷壓制你，因此它們是可怕的、苦的。你需觀照他們以見其實相為苦。它們是空無個人、靈魂、自我的過程。你需觀照以見它們為無個人、無靈魂、無我。你應嘗試如實知見。

因此，每當你看、聽、觸或知覺時，你應嘗試如實觀照那由六根門生起的名與色的實相。當你看時，你應觀照「看、看」。同樣地，當聽時，觀「聽、聽」；當嗅時，觀「嗅」；當嘗時，觀「嘗」；當觸時，觀「觸」。疲倦、熱、痛、和難以忍受的不悅感受也會因接觸而生起。觀照它們：疲倦、熱、疼痛等。思想、想法也可能出現，當它們生起時，觀照想、想像、愉快、高興。但初學者很難觀照由六根門生起的一切事物，他應從一些些開始。

你如此習禪，當你入息出息，腹部的上升與下降特別顯著。你先觀照這些動作，升起時，你觀照它為升起；下降時，你觀照它為下降。經典未記載觀照上升與下降的專門術語。不懂得習禪者藐視的說：「經典未提及升降，它們毫無意義。」他們或可以認為它們毫無意義，因經典中沒有提及它們的專門解釋。

但事實上，它們是有意義的。上升是確實的，下降是確實的，風大的移動是確實的。我們用俗語說上升與下降是為了方便，在經典的專門名詞，上升與下降是風大。如你注意觀照腹部的上升與下降時，會發現有擴張、運動、傳遞的現象。在此，擴張是風大的特性，運動為其作用，傳遞是其現起（出現的形象）。知道風大的實相意即知道它的特性、作用和現起。我們修習以了解它們。

內觀始於對名色有明確的認知。為達到內觀，禪者由色開始，如何呢？

「（行者）需從特牲、作用等等去把握。」《清淨道論》

當你觀照名或色，你應觀照其特性或作用，「等等」是指現起，關於這點，《攝阿毗達摩義論》Compendium of Philosophy）。切中要點說明：

　　「見清淨為明了名和色的特性、作用、現起和近因。」

　　意思是：內觀始於「名色分別智」。在七清淨裡，首先圓滿戒清淨和心清淨，接著見清淨。要達到「分別名色智」和見清淨，你需觀照名與色，並知道它們的特性、作用、現起和近因。一旦知悉它們，你獲得了「名色分別智」。一旦此智圓熟，你即具有見清淨。

明了它們的「特性」，為了解名色的真實性質；明了它們的「性質」，為了解它的作用；「現起」是它們出現的狀態。在最初習禪階段還不需要明了「近因」。因此，我們只講述特性、作用和現起。

在《清淨道論》與剛引述的《攝阿毘達摩義論》中，沒有指示以名字、數字、物質或連續不斷的過程來觀照名色。反而指出應觀照它們的特性、作用和現起。一個人需小心注意這點，不然他可能產生名字、數字、微粒或過程的觀念。註疏提及你需以它的特性、作用和現起來觀照名色，故當觀照風大時，你觀照它的特性、作用和現起。什麼是風大的特性？它有支持的特性，這是它真實的本性，這就是風界。什麼是風大的作用？它是移動。什麼是它的現起？是引出。現起為行者的智力所認知的。當行者觀照風大時，他的智力，會發現引出、推、拉的狀況，這是風大的現起。當你觀照腹部的上升和下降時，一切擴張、移動、引出變得明顯。這是風大的特性、作用與現起。風大很重要的。《念處經》註疏強調，在觀照身體的姿勢與理解力時，要注意風大，這是佛陀的教導：

「當走時，他覺察『我在走』。」

每次走時都應觀照「走、走」。註疏者說明如此觀照時，智慧如何生起：

　　「我正在走的念頭生起時，即產生風，風產生通知，當風流動而將身體移前，這就是所謂走。」

　　這意思是說：熟練於每次走時觀照「走、走」的行者，其觀照、了悟過程如下：

首先「我將走」的意念生起。這意念產生身體的緊縮並導致色身向前移動。我們說這就是「我在走」或「他在走」。實際上，沒有我或他在走，只有走的意念及走的動作，在此，註疏的解釋著重於了悟到風大的流動。因此，若了悟到風大的特相、作用和現起，你就可確定習禪是否正確。

風大有支持的特性。足球裡裝滿風，並由它支持使球脹大和保持堅固。一般說球飽滿、堅硬；哲學名詞為風大支持它。當你伸展手臂時，你感到有些僵直，這是風大支持著。同樣地，當你以身體或頭壓住充滿氣的枕頭或床墊，你的身體或頭將不會跌下，這是因為枕頭或床墊裡的風大支持著你。一堆磚中，底下的磚支持著上面的磚，如果底下的磚不支持，上面的將倒塌。同樣地，人體內充滿風大支持著以便能站得堅穩。我們說「堅固」是相對的，如有更堅固的，我們可能稱它為「鬆懈」；如有更鬆懈的，它再次被稱為「堅固」。

風大的作用為流動。當它強大時，就從一處流動到另一處。風大使身體彎曲、伸展、坐、起身、去或來。那些沒有修習內觀者常說：「如你觀照彎曲、伸展，只有如手臂的觀念會產生。「如你觀照左右，只有如腳的觀念會出現。如你觀照上升、下降，只有如腹部的觀念會出現。」這對一些初學者可能是真的。但觀念會不斷生起是不對的。對初學者而言，觀念與實相會同時出現。一些人教導初學者只觀照實相，這是不可能的。在開始時要忘記觀念不太可能。將觀念與實相兩者結合起來是可行的。佛陀他用觀念之語告訴我們在走、彎伸時，一齊觀照，注意「我正在走」等。他沒有用實相之語告訴我們「注意，這是支持、移動」等。雖然我們習禪時用觀念名詞如「走、彎曲、伸展」，當正念與定力增強時，一切觀念消失，只有實相如支持和移動生起。當你達到「壞隨觀智」時，雖然你觀照「走、走」，但不會有腳或身體等概念生起，只持續移動。雖然你觀照「彎曲、彎曲」，但不會有手臂或腳生起，只有移動。雖然你觀照上升、下降，但沒有腹部或身體觀念，只有出入的運動。這些動作與擺動都是風大的作用。

在禪者心裡那推出或拉入是風大的現起。當你彎曲或伸展手臂時，猶如有某東西在拉入或推出。這種情形在走動時更加明顯。通過觀照走，右步、左步、提起、推向前、踏下而定力增加的行者，這移向前變得很明顯，好像後面有推動力。腳好像自動地推向前，無需行者費力。這恰如其分的走動和觀照妙極了，以致使有些行者花很長時間如此走。

因此，當你觀照風大，你需觀照其支持相、流動的作用和轉移的現起。只有如此你才能產生正確的智慧。

你可能問：「我們是否在學會它的特性、作用和現起後才習禪？」不，你無需學會它們後才習禪。如你觀照所生起的名與色，你也將了解其特相、作用與現起。當你觀照生起的名色，除了觀照其特性、作用與現起之外，別無與其他方法。當你在下雨天仰望天空，你看到閃電，這亮光是閃電的特相。當電光閃亮，黑暗就被驅除。驅除黑暗為閃電的作用，它的功用。你也看到它的樣子──長、短、弧形、圓圈、直的或巨大的。你在同一時間裡看到它的特相、作用與現起，只是你可能無法說出亮光為其特相，驅除黑暗為其作用，它的形狀或外型為其現起，但你看到它們。

同樣地，當你觀照名色的生起，你知道它全部的特性、作用、現起。你需要學會它們。一些有學問的人以為在習禪前你需要學會這些，並非如此。你所學的只是觀念，不是實相。行者觀照生起的名色，了知它們就好像以手摸到它們。他無需學會它們。如有象在眼前，你無需看象的圖畫。

行者觀照腹部的上升與下降，知道堅穩性或鬆懈性──它的特相。

他知道收縮或膨脹的活動──它的作用。他也知道它的引入和推出──它的現起。假如他知道這些事物的實相，他需要學這些嗎？假如他只要自己覺悟，他不需要學，但假如他要教導他人，他需要學。

當你觀照右步、左步，你知道每一步的緊縮──它的特相。你知道移動──它的作用。你也知道轉移──它的現起。這是正確的智慧，對的智慧。

想親身知道一個觀照的人，如何辨明特性等，就要嘗試習禪。你在身體某部份肯定會有些熱覺、痛、疲倦、疼，這些是苦受，難以忍受。以你的智慧，集中精神於這苦受並觀照「熱、熱」或「痛、痛」，你將會發現到你正經歷苦的經驗和苦。這是苦的特性──經由苦的經驗。

當這苦受出現，你變得不高興。如苦受是一點點的，那也只是一點點不高興；如苦受很強烈，那就很不高興。即使那些意志力堅強者，若苦受強烈也將會不高興。一旦你很疲倦，你甚至不能移動。這使人不高興是苦受的作用。我們說精神作用著心識。當心識低落時，其他相隨的情緒也低落。

苦受的現起是身體的壓迫感，它呈現為身體的痛苦，對行者的知能來說，它是難以忍受的。當他觀照「熱、熱」，「痛、痛」，它顯現為身體的一種壓力，很難忍受的，它顯現太多以致讓你呻吟。

假如你觀照身體生起的不適感時，你知道是體驗到明確討厭的事物──它的特性；相關情緒的退縮──它的作用；身體的痛苦──它的現起。這是行者獲得智慧的方法。

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七、心

　　你也可觀照心。心能認知和想。所以想和想像的是心的作用。在它生起的任何時刻觀照此心為想、想像、沈思。你會發現它有向著對象、認知對象的內在性質。這是心的特性，如所說：「心有認知的特性。」每種心必然認知。眼識認知對象，耳識、鼻識、舌識、身識和意識也是這樣。

集體工作時，就有一個領袖。心識是認知出現在任何感覺器官的對象的領袖。當可見的對象在眼前出現，心識先認知它，隨著它是受、想、愛、樂、憎、羨慕等。同樣地，當可聽的對象在耳朵出現，是心識先認知它。當你想或想像時會更清晰。當你觀照上升、下降等時，如念頭出現，你需觀照念頭。如你在它出現的那刻觀照它，它即刻消失。如你無法這樣做，隨著如樂、愛將接著產生。行者就會了悟心識如何是領袖──它的作用。

「一切事物以心為前導。」《法句經》第一偈

假如，無論何時心識生起，你就觀照到它，你會很清楚的看到它如何扮演領袖的角色，朝向那對象。

註疏裡再次說：「心識有延續的現起。」當你觀照上升、下降時，心有時跑開，你觀照它，它就消失。接著另一心識生起，你觀照它，它消失。另一心識接著生起，再次的觀照它，它再次消失，另一識再生起，你需觀照很多這些生起與消滅的心識。行者了悟到：「心識是連續的發生，一個接一個的生滅。當一個消失，另一個生起。」因此，你了悟到連續的心識的現起。了悟這些的行者也了悟死與生。「死並不陌生，它就如我觀照的心識那樣消失。再生就如我所觀照的心識那樣生起，連續著前一個。」

為表明一個人即使未曾學會它們，也可了解事物的特性、作用和現起，我們以物質的風大，精神方面的苦受和心識為例。你只需在它們生起時觀照它們。同樣地，可應用於其他的精神與物質。如你在它們生起時觀照它們，你將了解它們的特性、作用和現起。初學者只能經由特性、作用和現起來觀照和了解精神與物質的執取蘊。在最初階段的「名色分別智」和「緣攝受智」它們為內觀的基礎，明白這些就夠了。當你達到真正的內觀智如「審察遍知智」時，你就知道無常、苦和無我相。

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八、為何和何時

　　為何我們觀照執取蘊？我們何時觀照？當它們已過去或當它們未來或它們生起時？

我們為何習禪？我們觀照執取蘊是為了世間財富嗎？去除病痛？為天眼通？為飄浮在空中和此類神奇力？內觀非以這些為目標。曾有人因習禪而治癒嚴重疾病。佛陀住世時，那些成就內觀的人擁有諸神奇力。現今的人如修行圓滿可能會擁有這些力量。但獲得這些力量並非內觀的根本目標。我們應觀照過去的現象嗎？我們應觀照未來的現象嗎？我們應觀照現在的現象嗎？或我們可觀照非過去、非未來和非現在的現象，但觀照我們從書上閱讀過而生起的想像嗎？對這些問題，答案是：「我們修習是為了不執著，而我們觀照生起的現象。」

是的，沒有習禪的人執著於生起的名色，每當他們看到、聽到、觸到、或覺察到。他們貪愛的執著它們，並感到高興。他們以邪見執取它們為永恆、快樂、「我」。我們觀照，為了不讓這些執取生起，脫離它們，這是內觀的基本目標。

我們觀照當下生起的現象。我們不觀照過去、未來或不確定時間的事物。我們所講的為實際的內觀。在推論的禪思中，我們可以觀照過去、未來和不確定時間的事物。內觀有兩種，實用的與推論的。觀照實際生起現象的特性、作用和現起所獲得的智慧是實用內觀。從實用內觀你推論過去、未來和未曾經驗過的事物為無常、苦、無我，這是推論內觀。

「依所緣，確定兩者（未見與所見）……」《無礙解道》

《清淨道論》講述這一段如下：

「……依眼前所見的所緣，如是確定兩者（所見與未見）是同一自性：比類於此（現在所緣），同樣地，於過去的行已壞，於未來的當壞。」

「所見的所緣」──這是實用內觀。「依所見的所緣……確定兩者……過去的……未來的」──這是推論內觀。但在此要注意，只有實用內觀後才有推論內觀。未先知道現在的是不可能作出推理。這解釋在《論事》（Kathavatthu）註疏裡有述及：

　　「即使只看到一個形成的無常，一個人就對其它的下結論：一切事物是無常的。」

為何我們不觀照過去或未來的事物？因為它們無法讓你了解自然實相並祛除煩惱。你無法記住過去世，即使今世，你記不住過去的童年往事。因此，若觀照過去事物，你如何如實知道事物的特性與作用？最近發生的事物可回憶，但當你回憶時，你想：「我看，我聽，我想，這是我在那時看到，這是我現在在看。」你有「我」的觀念，甚至有永恆和快樂的觀念。因此回憶過去的事物來觀照是無用的。你執著於它們而這執著很難祛除。雖然以你所學和想法將它們當作名與色，但「我」的觀念持續著，因為你緊抓著它。你一方面說「無常」，另一方面卻持有「常」的觀念。你觀照「苦」，但「樂」的觀念繼續浮現。你觀照「無我」，但「我」的觀念卻強且堅穩。你與自己爭辯，最終你臣服於已預先形成的觀念。

未來還未發生，你無法確知它會是怎樣的。你可能對它們預先觀照，但當它們真正生起時就無法如此做。因此，貪愛、邪見、煩惱又再生起。因此，經由學習和思惟觀照未來是無法確知事物的實相，也非止息煩惱的方法。

不確定時間的事物不曾存在，將不會存在，和不存在於個人或他人。它們只是學和想的想像。它們只是誇飾，看似很有學問。但再加省思，它們只是名字、符號和形狀的觀念。假如某人如是觀照：「物質是無常的；物質的生起是片刻間，消失也是片刻間」，問他：是什麼物質？是過去的、現在的或未來的物質？自己或他人的物質？假如在自己，這物質在頭、身體、四肢、眼睛或耳朵？你將發現沒有一樣是，但只是觀念、想像，所以我們不觀照不確定時間的東西。

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九、緣　起

　　現在的現象是正在六根門起的。它還未受污染，如未弄髒的布或紙。如你能在它生起時隨即觀照，它不會被污染。你無法觀照它，它就會被污染。一旦受污染，它就難以袪除。如你無法在名色生起時觀照就會執著。有貪愛的執取──執著於覺知的欲念；有邪見的執取──執著於邪見、儀式、自我的理論。如果執著發生，將如何呢？

　　「緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、愁、悲、苦、憂、惱。如是一切苦蘊集（生起）。」（《相應部》第二冊1頁）

執取非小事，它是善行與惡行的基本原因。一個執取的人盡力完成他認為好的事。我們每個人都自以為所做的為好的。什麼使他認為好的呢？是執取。他人可能認為不好，但做的人認為好。如他認為不好，他肯定不會去做。「一個人認為自己所做的為善的，不會認為自己所做的為惡行。」（阿育王的刻勒文字記載）小偷以偷為好事；盜賊以搶劫為好事；殺人者以殺人為好事。阿闍世王殺死父親頻毗娑羅王，因為他認為這是好的。提婆達多陰謀傷害佛陀，對他來說這是好事。一個人服毒自殺因為他以為這是好事。飛蛾撲火因為牠以此為好事。一切眾生以其所以為好事而行。自認為好事就是執取。一旦真正執取，人就去做。結果呢？世間於是有善行與惡行。

克制自己不令他人受苦為善行，幫助他人為善行，布施為善行，向值得致敬者致敬為善行。善行可為今世帶來安寧、長壽和健康。它也將為來世帶來善果。這執著為好的、對的執著。如此執取善行的人，例如布施和持戒將產生善果的因。結果如何？「有緣生」，死後再生，生在哪裡？在善界，人與天界。為人，他們就賦有好的果報，如長壽、漂亮、健康、好的出生、好的同伴和財富。可稱他們為「快樂的人」。為天人，他也將被大批的天人所照顧，並住在堂皇的宮殿裡。他們執取快樂的觀念，在世俗的眼光，他們可說是快樂。

但從佛陀的教義中看來，這些快樂的人和天人不能免除苦。「由生之緣發生老和死。」雖然生為一個快樂的人，他將會長大成為老的「快樂」人。看看世間那些「快樂」的老人，一旦超過七十或八十歲，不會一切都順心的。斑白的頭髮、斷齒、視力差、聽覺差、駝背、全身皺紋，一切力氣已用盡，一無可取！以他們的財富、名譽，這些老人他們會感快樂嗎？接下來是老年的病痛。他們無法安睡、無法好好的吃，他們坐下和站起都會感吃力。最後，他們必須死。有錢人、國王或有權人，總有一天會死。沒有任何東西可依賴。朋友、親戚圍著他，但當他躺在床上，他閉著眼死去。死後他獨自一人到另一世。他將發現非常辛苦捨棄全部財富。如他非行善的人，他將會為來世擔憂。

偉大的天人，同樣的會死，天人也無法倖免。在死前一個星期，五種衰相出現。他們所戴的不曾凋謝的花開始凋謝了、所穿的不曾破舊的衣服現在看來破舊了，汗從腋窩流出，這是不尋常的事。他們那永遠年輕的身體現在變老，不曾感覺厭煩的天人生活，他們現在感覺厭煩。

當此五衰相出現，他們即刻理解到逼近死亡並非常驚慌。在佛陀住世時，帝釋天出現此衰相。他非常驚慌將去世和失去尊榮，他去請求佛陀幫助。佛陀教導他佛法，他證得預流果位。老的帝釋天死了，新的帝釋天出世。他很幸運有佛陀救渡。如非佛陀教導，老帝釋天將遭不幸。

不只老和死，「愁、悲、苦、憂、惱生起」，這些都是苦，「如是一切苦蘊集（生起）。」所以緣於執取而得到的快樂生活終究是大苦，人與天人都要受苦。

如果緣於善行的快樂生活是苦，那我們不是最好不去做？不，如我們不行善，惡行會產生，這會使我們墮入地獄、畜生道、餓鬼道，這些下界苦道更苦。人與天人生活如與不滅的涅槃比較是苦，但如與下界苦道的苦比較是樂。

正確的執取使人行善。同樣地，不當的執取會使人作惡行。有些人認為如此任性而為是善行，就殺、偷、搶、對他人做壞事，結果他們往生惡界──地獄、畜生界、餓鬼界。墮落在地獄猶如跳入大火裡。既使是很偉大的天人對地獄火也無可奈何。拘留孫佛住世時，有一個叫度使（Dusi）的魔王，他蔑視該佛和僧團。有一天他導致一位阿羅漢的死亡。因此殘酷的作為，這魔王死後出生在阿鼻地獄。一旦在那裡，他只能任憑煉獄的宰割。在此世上欺負他人的人將有一天會遭遇如天人度使的厄運。在地獄受長期的苦後，他們將再生為畜生或餓鬼。

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十、執取如何生起？

　　因此執取是可怕的。它也是非常重要的。我們觀照使執取無法形成並終止它。我們習禪，使自己不執取於貪欲或邪見──不執著為永恆或快樂、為「我」。那些無法觀照的人執著於所見、聽、感受或所覺察的一切。試問自己，如你不執取，答案是很明顯的。

讓我們從「看」開始談起。如你看到某種漂亮東西，你如何想呢？你對它感到喜悅、滿意，不是嗎？你不會說：「我不要看，我不要看它。」實際上，你在想：「多美麗的東西！多可愛啊！」高興的微笑，你對它感到滿意。同時你在想它是永恆的。不管所見的目標是人或無生命的東西，你認為它曾存在過，現在存在著，將繼續永遠存在。雖然不屬於你的，精神上你當它為己有並感到高興。如是一塊布，你穿上它，精神上並感到滿意。如是一雙拖鞋，你精神上穿上它們。如果是一個人，你精神上利用他或她並感到滿意。

同樣的事也發生在你聽、嗅、嘗或觸的時侯，每次你都感到高興。通過思想，你高興的範圍就更廣。你幻想和喜好於非你所擁有的，並渴望得到它們，想像它們為你所有。如它們為你所有，不須說，你不斷的想它們並感到滿意。我們習禪以阻止對它們感到喜悅和執取。

我們也執著於邪見。你執著於個人見解。當你看時，你以為你見的是一個人、自我。你也把你的眼識當作一個人、自我。若沒有充分的內觀智慧，我們當即執著於所見的事物。反省一下，你將會明白自己如何執取。你以為自己及他人都有自我，已經活著。實際上，並非如此。沒有一樣事物活著，只有名色一個接一個不斷的生起。你把這名色當作個人、我，並執著。我們觀照，使邪見的執取不再產生。

但我們需觀照正生起的事物。只有如此，才能阻止執取。執取由看、聽、嗅、嘗、觸與想生起。它們由六處──六根門產生。你能執著於看不到的事物嗎？不可能。

你能執著於聽不到的事物嗎？不可能。佛陀曾問過這些問題。

「你以為如何？鬘童子！眼睛現今見不到，以後也見不到的東西──你能對它生起欲念、染心、愛情嗎？」

「不會，尊者。」（《相應部》第四冊72頁）

哪一些形狀你不曾見過？你不曾到過的城市、鄉村、國家，不曾見過住在那裡的男女及景物。一個人如何能愛上不曾見過的男人或女人？你如何會執著於他們？所以你不會執著於未見過的事物，不會生起污染心，你不需觀照它們。但你所見的事物是另一回事，污染可能會生起──即是說，若你不觀照，阻止它們生起的話。

對所聽、嗅、嘗、觸、想的事物也是這樣。

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十一、即刻觀照

　　假如你無法觀照所生起的現象，就不會知道它們無常、苦、無我的自然實相，因此，你可能會再經驗它們，而再度煩惱。這是潛在的煩惱。因為它們從對象中生起，我們稱之為「對象潛伏」。人們執著於什麼？為何執著？因為見過所以他們執著於曾見過的事物或人。如果當它們生起時無法觀照，執著即生起。污染潛伏在我們所見、聽、嘗等的一切之中。

假如你觀照，你會發現你所見的事物消失，所聽的聲音消失。它們當下就消失。一旦你看到它們的實相，就無從貪愛、憎恨、執著。沒有執著的對象，就沒有執著、沒有執取。

你要馬上觀照，接觸對象的當下就要觀照。不能拖延。你可能賒帳買東西，但你無法賒欠觀照。即刻觀照，只有這樣，執取才不會生起。根據經文，當眼根看見的過程剛結束而隨之的尚未開始時，你就要開始觀照。當你看到一個對象，其過程如下：起初你看到對象這是看的過程。接著你回想所見的對象，這是省察過程。接著你把所見的聚集起來並見到形狀或物質，這是聚集形狀過程。最後，你知悉對象被賦予的名稱概念，這是取名過程。對未見過的對象，你不知名稱，所以取名過程不會發生。這四項中，當第一項或看的過程發生時，你見到它生起時的形狀實相。當第二項或省察過程發生時，你回顧過去所見到類似的形狀。這兩個過程都專注在所見對象的實相──尚未注意到觀念。這兩個過程的不同在於一個注意到現在的形相，另一個則注意過去的形相。第三過程形成觀念。第四個過程時形成名稱的觀念。接著的過程則產生各種觀念。沒有修習內觀的人都會有以上的過程。

看的過程總共有十四個念頭。如不看、不聽、不想，意識沒有生起時，生命的勢能繼續著。這與再生的意識相同。這是當你正睡覺時繼續運作的意識。當可見對象或有關的對象現起，連續生命潛勢被阻，眼識等生起。當連續的生命停頓時，一個念頭生起，並使意識注意進入眼界內的對象。當這個念頭消失，眼識生起。當眼識再度消失，接受意識生起。接著出現的是分析意識，判斷對象是好或不好。根據你當時對對象的正確或錯誤態度，生起七個強烈善或惡的知覺念頭。當這七個念頭消失，兩種有記憶性的結果生起。當這些停頓，就融入連續的生命中，就像入睡。從注意到記憶之間共有十四個念頭。這些念頭構成眼識，這就是看的過程。當一個內觀禪修得好的人，在看的過程之後，所現起的連續生命中，會生起省察「看」的內觀識。你應嘗試即刻觀照。如能這樣做，好像它們剛生起時，你就加以觀照。這種觀照在經典稱之為「觀照當下」。

「當事物生起時，當下加以觀照。」《中部》

「省察當下的生滅即是生滅隨觀智。」（《無礙解道》54頁）

　　這自經典的摘錄，清楚的顯示我們應觀照當前的情況。如你無法觀照當前，了知意識生起而截斷連續生命流，這意識生起以省察所剛見到的。念頭包括：了知意識 1個、明覺7個和記錄意識2個──共有10個念頭。每次你想或沈思，這三種意識和十個念頭發生。但對於行者，它們只呈現為一個念頭。這與《無礙解道》和《清淨道論》裡有關「壞隨觀智」的講解符合，假如你在了知之後能觀照，你不可能有觀念，並可能住於實相──所見的目標。但這對初學者並非容易。

假如你甚至在了知階段都無法觀照，你會達到形狀過程和取名過程，接著發生執取。假如你在執取出現後才觀照，它們將不會消失。這就是為何我們指示你，在觀念未生起時即刻觀照。

聽、嗅、嘗、觸過程也類似。

如果思想在意根出現，而你無法即刻觀照，思想後會有隨著的過程生起。因此你即刻觀照使它們無法生起。有時，當你觀照上升、下降、坐、觸，其間會生起思想或意念。你在它生起時觀照，你觀照它，它就在那裡消滅。有時心將要胡思亂想，你觀照它，它就停止。有些行者說：「它如一個頑皮的小孩，當被喊『安靜』時，行為會檢點。」

因此，如你在看、聽、觸或知覺時觀照，不會有隨著的意識生起，而造成執著。

　　「你只是所見事物的視覺、所聽事物的聲音、所感覺到的事物的感覺和所覺察的事物的意念。」

這段《鬘童子經》的摘錄顯示：「見只是見，聞只是聞，覺只是覺，知只是知。」記住其涵義，你了解的就只是實相，不會有執著。當事物生起時就加以觀照的行者，見一切生滅，並清楚的知道一切為無常、苦、無我。他自己知道──並非有老師向他講解。這才是真正的智慧。

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十二、不斷的修習

　　要達到此智慧需充份的修習。沒有人能保證你能在一次的坐禪中就能獲得這種智慧。機會可能是百萬分之一。佛陀住世時，有人聽完一段偈語後即證得道與果，但這在現今是不太可能發生的。當時是佛陀親自教導，他很清楚聽者的根性。另一方面聽者是那些修為完美者，他們在過去世已累積修行資糧，但現今傳法者只是凡人，傳教他所知的那一些些。他不懂聽者的根性，而且很難確知這些聽者為修為完美者。如他們是完美者，那他們早在佛陀住世時就獲得解脫了。所以我們無法保證你在一次的坐禪可得特別的智慧。我們只能告訴你，如果努力修習，就有機會。

我們要修習多久？要了解無常、苦、無我始於抉擇智慧。但它不可能即刻達到。必須先心清淨、見清淨、度疑清淨，才可能有抉擇智慧。以現今行者的程度，特別天賦的人可在兩、三天內獲得這智慧。多數需五、六或七天，但他們需勤勉的修習。那些懈怠的人即使十五或二十天過了，也無法獲得。所以，我要先說關於認真的修習。

　　要不間斷的修習內觀──每當看、聽、嗅、嘗、觸或想都修習，不可遺漏任何事物。但對於初學者，要觀照一切是不可能的。從部分開始。觀照腹部的上下移動是容易的，這我們已談過。不停的觀照，「上升、下降」，「上升、下降」。當你的正念與定力加強時，加上坐和觸，觀照「上升」、「下降」、「坐」、「觸」。當你斷續觀照時，意念可能生起，觀照它們：「想」、「計劃」、「知道」。這些是障礙。除非你祛除它們，不然你無法獲得心清淨，不能清楚的了悟名色現象。所以別讓它們侵入，觀照它們，祛除它們。

如無法忍受的感受如疲倦、熱、痛、或癢在身體出現，專注它們並觀照：「疲倦、疲倦」，「熱、熱」。如伸出或彎曲四肢的意念生起，觀照它：「想彎」、「想伸」。當你彎曲或伸出，每個動作應予觀照：「彎、彎」，「伸、伸」。同樣地，當起身時，觀照每個動作。當走時，觀照每一步。當坐下，觀照它。當躺下時，也觀照它。

每個身體動作，每個生起的想，每個生起的感受，全都需觀照。如果沒有特別可觀照的，就觀照「上升」、「下降」、「坐」、「觸」。吃或沖涼時，你需觀照。如特別地看到或聽到事物，也要觀照它們。除了四、五、六個小時的睡覺，其他時間你應持續觀照事物。你需嘗試最少每秒觀照一樣事物。

如你繼續認真的觀照，你會在兩、三天發現正念與定力相當強。如非兩、三天，那就五、六天。那麼散亂的思想就甚少生起。如它們生起，你在它生起的時刻觀照它們，並在你觀照的時刻消失。所觀照的對象如「上升」和「下降」及觀照的心好像在時間上恰當的配合，於是你不用費力，就可以觀照它們。這顯示你的正念和定力變強。也即是說你已經心清淨了。

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十三、事物的分解

　　從現在起，每當你觀照時，所觀照的對象和觀照的心是兩件事。你發覺到物質如「上升」和「下降」是一件事，而觀照的心態為另一件事。通常物質和觀照的心不像是分開的，它們好像相同的事物。你的書本知識告訴你，它們是分開的，但你個人感受它們是一樣的。搖動你的食指，你看到那要搖的心嗎？你能分辨心與搖嗎？如你誠實回答，答案將是不能。但對正念與定力已發展的行者，所注意的對象和明覺的心是隔開，如牆和拋向它的石頭。

佛陀用珠寶和線當譬喻（《長部》第一冊72頁）。就如當你看著一串的青金石，你知道：寶石由線穿過，這是寶石，這是穿過寶石的線。行者如是知道：這是物質，這是明覺物質的心識，依賴物質，和物質有關連而生起的心識。註疏說此心識為內觀心識，內觀智慧，在觀照著物質。青金石是物質，而線是觀照的心識。線穿在寶石裡就如內觀的明覺力穿透物質。

當你觀照上升時，上升為一件事，明覺為一件事──只有這兩者存在。當你觀照下降時，下降為一件事，明覺為一件事，只有這兩者。智慧自動的清楚顯現。當你舉足走路時，其一是提起，另一是明覺，只有這兩者存在；當你將它推向前，是推和明覺；當你將它放下，放下和明覺。物質和明覺，只有這兩者，沒有其他。

當你的定力進一步加強，你了解到當下所觀照的物質與精神不斷的消失；當你觀照上升，上升的狀態漸漸的生起和消失；當你觀照下降，下降的狀態逐漸的生起和消失。你也發現到上升和明覺的消失、下降和明覺的消失。每個觀照，你發現只有生起和消滅。當觀照彎曲，這一個彎曲和另一個不相混亂。彎曲、消失，彎曲、消失──因此，彎曲的意念，彎曲的狀態和明覺以各自的時間和地方生起與消失。當你觀照疲倦、熱、痛，這些在你觀照它們時消失。它們生起然後消失，所以它們是無常。

行者自己明白註疏所說的：「它們是無常，生後就滅。」他了解這智慧，但並非從書中或從老師獲悉，他自己了解，這是實際的智慧。相信他人所說的是信仰；因信仰而記住是學問，這不是智慧。你需以自己的經驗去了解，這是重要的。內觀是觀照使自己了悟。你觀照，親眼見到，並知道──這是內觀。

對於觀照無常，論上說：

「無常需加以理解。」

「辨明無常需加以理解。」《清淨道論》

這簡單陳述之後解釋說：「此處的無常，指的是五蘊」，你需知道五蘊為無常。雖然你可能無法以自己的知識理解它，但你應知道這麼多。不僅如此，你應知道它們為苦、無我。如你知道這麼多，你可以學內觀。《中部》《愛盡小經》裡提及透過學習而得到的了解：

「如果，比丘聽到『一切不執著』，他了悟一切真理。」　

「了悟」指的是觀照名與色並明覺它。這是基本的內觀智慧，「名色分別智」和「緣攝受智」。你已經明白名與色為無常、苦、無我，你可從分別名色開始習禪。接著你可繼續修習更高的智慧如「審察遍知智」。

「由於了解一切狀況，他明覺全部。」

所以初學者所需的最低資格，是他應聽過或已經明白名色的無常、苦、無我性。對於緬甸的佛教徒，這些是自小就知道的。

我們說名與色為無常，因為它們出現，然後消失。如一件事不出現，我們不能說它是無常。什麼事物不會出現？那就是觀念。

觀念不切實際，不曾真正存在過。就如一個人的名字，它在小孩取名那一天開始應用。它好像曾出現，但實際上人們只是在叫他時使用它。它不曾出現，它不曾真正存在過。如果你認為它存在，把它找出來吧！

當一個小孩出世時，父母替他取名，如男的取名為Master Red（紅少爺）。在未取名前，根本沒有人知道Master Red。但從小孩取名那天開始，人們開始叫他Master Red，但我們不能說自此後這名字就出現了。Master Red ，這名字不存在那裡。讓我們來發現它。

Master Red這名字在他身上嗎？在他頭上？在他身旁？在他臉上？沒有，不在任何地方。人們同意叫他Master Red，僅是如此而已。如他死，名字和他一起死嗎？沒有。只要人們沒有忘記，名字將繼續存在。所以說：「名字或姓不被損壞」，只有人們忘記Master Red這名字才消失，但它不被損壞。若有人再使用它，它就再度出現。

　　試想在《本生經》裡，菩薩的名字：Vessantara, Mahosadha, Mahajanaka, Vidhura, Temiya, Nemi ……這些名字在當時是人們所知悉，但已消失了幾百萬年，直到佛陀再度使用它們。四阿僧衹劫十萬劫（阿僧祇劫是1之後140個零的年數）前燃燈佛和隱士善慧（Sumedha ）非常出名。後來的人不知道這些名字，但我們的佛陀又再使用它們，我們遂又知道這些名字。只要佛法住世，它們將為人知悉。一旦佛教失傳，這些名字也將被遺忘。但如未來佛再談起他們，他們將再被知悉。所以，觀念、名字只是世俗的設立，它們不曾存在。它們不曾有且將不會有。它們不曾生起，所以我們不能說它們「消失」。我們也不可以說它們無常，每個觀念是如此──不存在、無有、不消失，所以不是無常。

涅槃，雖然是實相但不能說是無常，因它不曾有或消失。它被當作永恆，因它代表著永恆的安寧。

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十四、無　常

　　除了涅槃之外的實相──名與色，一開始並不存在。每當有因出現，它們就會生起，生起後它們就消失。因此，我們說名與色的實相為無常。以看為例，開始時沒有「看見」，但如眼根完整，對象生起，有了光線，注意力被吸引，如這四個因素同時發生，那麼就有「看見」。一旦生起，隨即消失，不再有。因此我們說看是無常。要一般人知道看為無常並不容易，聽則比較容易了解。開始時並沒有聽，但如耳根完好，聲音產生，沒有阻礙，注意力被吸引，如這四個因素同時發生，那麼就有「聽見」

。它生起，然後消失，不再有。因此我們說聽是無常。

現在你聽到我講話，你聽到一個接一個的聲音。一旦聽到它們，它們就消失。聽，「聲音（sound）、聲音、聲音」。當我說s，你聽到，接著它就消失。當我說ound，你聽到，然後它消失，這是它們的生滅。對其他的心物現象也是這樣。它們生起和消失。看、聽、嗅、嘗、觸、想、彎、伸、移動──全部都生滅。因為它們不停的消失，我們說它們無常。

在這些名色的生滅之中，心識的消失非常清楚可知。假如在觀注上升、下降時，你的心胡思亂想，你觀注胡思亂想。當你觀注它時，胡思亂想的心不再有，它已消失。它不曾存在過。它剛生起，然後當你觀照它時即完全消失。因此我們說它是無常。苦受的消失也很明顯。當你繼續觀照上升、下降時，疲倦、熱或痛在身體某部份產生。如你專注著它，觀照疲倦、疲倦等，有時它完全消失，有時最少在你觀照它時消失。因此，它是無常。行者觀照它的生起和消失，而了解它無常的特牲。

如是了解到事物的變化性質就是對無常的觀照。它經由你親身經驗產生。只是思考而沒有親證的經驗並非真正的智慧。若不禪修將不知道什麼事物生起、什麼事物消失。只是閱讀，可能是善行，但並非實際的內觀智慧。

真正的內觀智慧是通過觀照事物的生起和消失而親自了解。在這裡的聽眾有很多是達到這階段智慧的行者。我不只說出個人的經驗，也不只我的四十或五十個信徒的經驗而已，而是好幾百個人的經驗。初學者可能還沒有這種清晰的智慧。它不是這麼容易，但也不難達到。如你跟隨我的指示努力修習，你可以達到。如你不努力，你不能達到。學歷、優越、榮譽──都是努力的成果，沒有辛苦何來收穫，佛陀的內觀智慧也是要努力才能獲得。

當你的定力變得更敏銳，你將會看到在一個彎曲或伸出四肢的動作裡有很多念頭。當你有意要彎曲或伸出時，你將會看到很多念頭一個接一個的生起。當你舉足時，也有如此多的念頭。在一眨眼間有很多的念頭，當這些飛逝的念頭生起時，你需要觀照。如你不能說出它們的名稱，就只觀照「覺察、覺察」，你將看到有四、五或十個念頭在你每次觀照覺察時持續的生起。有時候覺察非常快速，連「覺察」這詞都不再需要，只要以你的知識隨著它們就可以了。

一個念頭生起，心覺察到；另一個念頭生起，觀照心識也覺察到。就如一句俗語：「一揮筷子，一口食物。」對每個生起的念頭都有觀注的心識覺察到它。因此通過覺察，這些生起和消失就很清晰。當你在觀照腹部的上升和下降時，胡思亂想的心會被觀注的心識抓住，如同一隻野獸直接跌入陷阱或被一塊石塊擊中的目標。一旦你覺察它，它就消失。你非常清楚地感覺到它，如你將它握在手裡一樣。任何心識生起時你都能如此感覺。

當疲倦生起，你觀照疲倦，它就消失。它再出現，你再觀照，它再次消失。這種消失在更高的內觀中，顯得更加清楚。疲倦，觀照，消失；疲倦，觀照，消失──它們一個接一個的消失。這一個疲倦與另一個疲倦無關連。痛也如此。痛，觀照，消失；痛，觀照，消失──每一個痛在每次的觀照時消失。這一個痛與另一個痛不混雜，這一個痛與另一個痛不同。

對於常人，疲倦或痛是不間斷的，它好像使你疲倦或痛一段長時間。實際上沒有長時間的疲倦和痛。一個接一個的疲倦和一個接一個的痛，一個一個都是非常短暫和分開的。行者在觀照時會覺察到。

當你觀照腹部上升時，上升逐漸出現並逐漸消失。當你觀照下降時，下降逐漸生起和消失。常人不瞭解這事實以為上升和下降為荒謬的腹部形狀。因此以他們的經驗，認為行者也只將看到荒謬的腹部形狀。有些人譴責這結果。別猜測，嘗試著去自己觀察。如果你努力，你將會發現到。

當你觀照彎曲，你清楚的看到如何移動和消失，移動和消失，一個接一個。你現在了解到經典所講的實相，如名和色不會從一個地方移動到另一個地方。常人以為是同一隻手在移動，是彎曲前的那一隻手。他們以為同樣的手向內移、向外移。對他們來說手是不變的，這是因為他們無法看透物質連續的實相，物質一次一次生起的實相。這是由於他們缺乏智慧來看透。無常被連續所覆蔽。這是因為沒有觀照事物的生起和消失。《清淨道論》說：

　　「因不觀照生滅，為相續所覆蔽，故不現起無常相。」

　　既然行者觀照每個生起，一切精神與物質顯現為分開、片段──並非完整和無破碎事物。從遠看，螞蟻看似一條線，但近看可看到一隻一隻的螞蟻。行者正觀事物為片段、片段，所以對他來說相續無法覆蔽事實。無常相展現他眼前，他不再有錯覺。

　「然而一旦把握生滅，破除相續之際，就清楚事物真實的無常特性。」

這就是你觀照和獲得觀照無常智慧的方法。只省思而不習禪不會生起這智慧。一旦產生這智慧，苦與無我隨之而生。

「彌醯，觀照無常的人明白無我。」（《增支部》）

你如何接受那些你很清楚生滅不住的事物為個人、自我、一個人？人們執著於自我因為他們認為他們一生都是同一個人。一旦由親身的經驗了解到生命是不斷生滅的事物，你將不再執著於自我。

一些固執的人說此經典只適合彌醯而已。不可這樣說。我們恐怕有人將說佛陀所說的只是適合於佛陀住世時的人們而非現今的我們。這講法不只在那經典述及，在《正覺經》（Sambodhi Sutta），佛陀說：

　　「諸比丘，一個已察覺無常的人，亦領悟無我。」

　　如一個人了悟無常，他也會了悟苦。了知事物如何生滅的行者，可看到生滅一直在壓制著他。《正覺經》的註疏說：

　　「當見到無常印，也見到無我印，當見到三法印中的其中一項，其他兩項即可見到。」

　　因此，了知無常印是非常重要。

備註 :