第一章　佛教的特點   第一節 佛教不同於其他宗教的特點　　

1．佛教反對盲目的信仰，主張理信
　　有些人把其他宗教和佛教混為一談，認為"所有宗教是盲目的信仰主義"，說什麼"宗教信仰不把科學真理作為自己的基礎，並不是從一切現象中探索客觀真理，而是把自己的盲目信仰當作真理"；說什麼"宗教反對理智"。但就佛教而言，上面所說的這種情況正是佛教極力反對的東西，把它作為佛教的信仰本質和特點純屬是歪曲。所謂迷信，是指分辨不清而盲目的信仰和崇拜。但在佛教內，其教義詳細而嚴密地闡述了世出世間的善與惡、邪與正等等各個層次的知識與智慧，入教者必須如實依理依教辨清善惡正邪，理智地以自心智慧指導自己，趨向崇高、清淨而充滿慈悲與智慧的生活。佛陀釋迦牟尼不止一次地教導說："眾比丘，眾善知識：就像鍛煉切磨鑒別真金那樣，對我的言論經過鑒別進行取捨，不要因為敬仰我而加以盲從。"（見《律部經典》）藏傳佛教的大師宗喀巴說："對'四諦'、'十二因緣'等佛的教理的真確性，如果認為只靠佛的教言的信仰相信而不能從邏輯上加以證明，那是對佛法真確性的根本性否定。"又在《密集燈論疏》中說："我們和外道（包括佛教以外的其他宗教和不信教的人）辯論中要用公認的事實為理由，不能以佛言為理由--因為他們根本就不承認佛言的真確性。在這個意義上講，邏輯推理論證占首要地位。"在彌勒菩薩的《般若莊嚴論》中說：鈍根弱智人"依信皈依"，銳根高智人"依理皈依"。這裏所說的"依信"就是憑藉言教立信，"依理"是依靠邏輯推理證明的真確理由立信。佛教邏輯因明學的一個主要作用就是提供佛理的邏輯證明。如法稱的《因明論大疏》第二章，就對佛法"四諦"、"因緣"、"輪回"等原理的真確可信性提供了強有力的論證方法。佛教中對"真確的認識" 這個概念有嚴格的界定。《因明論》中對真確認識的定義是"真確無誤的新知"--"真確無誤"是說主觀反映與客觀事物必須一致，認識達到準確無誤；"新知"是說真確的認識必須是與處於一刻不停地發展變化中的新的情況相符合的認識。以這種認識為基礎的信仰，怎能說是"把盲目的信仰當作真理"呢？由婆羅門教而皈依佛教的尚迦羅說："我不偏向佛陀，也不歧視黃發（數論派外道祖師），誰說得有道理，誰就是我的導師。"這樣的宗教，哪有迷信之理呢？
　　無著菩薩將佛教認識事物的方法歸結為四種，稱四理法：（1）知法性，即瞭解事物的性能；（2）知作用，即瞭解事物的作用；（3）知相依，即瞭解事物的因緣和相互依賴關係；（4）知規律，即瞭解事物的邏輯規律。佛教的認識物件分理事二諦的方法是應用上述"四理法"或者《因明論》中所說的現量直觀驗證法（現量是指由感官與物件接觸所產生的知識）和比量推理論證（即邏輯推理論證），這種認識方法完全是合乎科學道理的。佛教中並沒有所謂的神靈啟示、心靈感應。佛教起信的正道是聞、思、修。"聞"是學習經典理論；"思"是動腦筋，應用自己的智慧進行分析辨認；"修"是根據認識的道理，經過反復實踐，達到親證親驗。如此而已，別無它義。宗喀巴大師還把明察秋毫的理智稱為"世間第一寶"，並說："沒有從理論上深刻理解的任何觀點，都象插在泥巴上的木橛，是站不住腳根的。""要以嚴密精細的智慧，辨明事理，不達到精細入微的程度，不能輕易知足。"在這一思想指導下，藏傳佛教的很多學人把大部分時間都花費在了"五部"、"四續"、"十七經"等的理論學習上，其目的就是為了達到正信不惑。"佛"的意思是覺悟，覺悟不是憑空而降，是學習知識、開發智慧、消除愚昧的結果。因此，彌勒菩薩在《莊嚴經論》中還說："如果不學習精通五明，大菩薩也難證得無上正覺。"佛經說："信為道源功德母。"但這"信"決不是盲目迷信，而是建立正確認識基礎上的"理信"。如果佛教是"盲目的信仰主義"，"佛教徒處在人類辯證思維較高階段"的恩格斯的這句話，又該作何解釋呢？由於信仰佛教的人們各自處在的歷史環境的影響和知識水準、認識程度的差別，在信仰上產生各種各樣的迷信色彩，並不奇怪。打著佛教的旗號，迎合愚眾的低級趣味，裝神弄鬼，騙錢害人者也不乏其例。但這和佛教的本質毫不相干，不能遇到一個壞果子就斷定這棵樹上的果子全是壞的。研究一個問題，都應該把握它的本質和主流，我想對宗教也不能例外。
　　人類歷史上包括現在社會上許多著名的學者和科學家們也尊崇佛教為智信而不是迷信的。比如中國近代著名的學者梁啟超，曾和康有為一起宣導變法維新，他曾說："佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世。"中國現代科學家尤智表也說："佛教不但不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，佛教不是神道設教，不是精神痛苦時的麻醉劑，乃是宇宙人生的真理，處世接物的實用之學，佛教是理智的，平等的，自由的，客觀的，徹底的，具體的，積極的，入世的，實用的宗教。"又說："科學愈昌明，佛教的教義愈發揚光大。近年來世界各地佛教的日漸興盛，實與科學之進步成正比，即如我國近年來佛教徒中，就有不少是科學家和工程師，這是因為佛法的理論，都能透過科學的考驗，故對於科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的真義，知佛教中一切事相，在常人視為迷信者，都有健全而堅強的理論基礎。"

　　2．佛教信仰的目的並非為了死後進天堂
　　有人說："各種宗教對地獄和天堂的設計具體方案不盡相同，但有一點是相同的，那就是人們接受神的統治使其死後的靈魂享受天國的福音，或者是違反神的意志而使其靈魂遭受地獄之苦。"這裏所謂的"各種宗教"顯然包括佛教，但是這個結論顯然是荒謬的。
　　首先，佛教追求的目標分三個層次，低級目標是人天快樂，中級目標是脫離輪回之苦，最高目標是達到大徹大悟智慧功德圓滿的佛陀境界。（見宗喀巴的《菩提道次第廣論》）"人天快樂"的"人"指的就是地球人，"天"指的是欲界天人、色界天人、無色界天人。這種"天人"指的是一種高級生命、外星人，並不是抽象的"神"。"天人"也屬於六道眾生，有生死、有苦樂、有生命，他們的特點就是生存條件好、壽命長，處於比地球人較高的發展階段。（詳見《俱舍論·世界篇》）這個"天界"和其他宗教的所謂死後進入"天堂"的概念並不相同。其他宗教的所謂"天堂"，完全要靠上帝的恩賜，一進入天堂大概永享快樂，除了違背上帝神靈的旨意會遭到懲罰，再不會下墮到人間和地獄。但佛教的"天界"是六道中的一個眾生界，上升下降，均靠自己業力（思想和行為）因緣，不是靠上帝的意志和神佛的安排。壽盡而亡，業盡下墮，和人沒有什麼區別。在六道中人和天人（包括阿修羅）與三惡道（動物、餓鬼、地獄）處於的相對快樂境界，故轉生人間和天界，享受人天的快樂，就成了普通人的理想追求目標。佛教追求人天之樂的主要方法是戒十惡、行十善，戒惡行善不僅是為了來世，也是為了今世的幸福安寧。如加強德行修養，幫助別人做好事，就會受到別人的尊敬、愛戴和幫助；不講道德，胡作非為，殺人放火就會受到應有的懲罰，這就是行善作惡現世報應的例子。佛教的戒律都是為人處世的道德行為標準，嚴守戒律不僅有利於後世也有利於今世。何況大乘佛教的修行目的，不僅僅是為了自救，也是為了利樂眾生。放棄眼前眾生水深火熱的苦於不顧，只求來世的幸福，那不是佛教的思想，至少不是大乘佛教的思想。
　　其次，佛教的地獄，不是神佛對違背神的意志的眾生的懲罰，而是指一種處於水深火熱之中的生存狀態。佛教中的地獄有兩種類型，即"地域型"和"感受型"。地域型是指地獄有特定的區域，按受苦的種類又分寒、熱、混合三種。感受型是指一種眾生所受到的精神上壓力和苦感。每個人的身上既有人天之樂，也有地獄之苦。人天和地獄的苦樂也完全是人間現實的反映。人世間的生存環境條件、貧富處境、權力地位、健康病殘等自然條件，社會政治條件和生理條件等原因，形成人間苦樂極不均衡的狀態，這是誰也否認不了的事實。佛教就是把人間這種苦的感受，按輕重分為六類，人天處於相對的樂境，地獄是最苦的生存狀態。但佛教認為這種苦樂不是神佛的安排，完全是自己業力因緣所致，苦樂處境的改變也不是靠神佛，而是完全靠自己。
　　有人說宗教通過神和上帝，不僅對現實世界的活人實施統治和壓迫，而且對死人的靈魂也實行了嚴厲的統治。首先，佛教中的"佛"不是統治者，不是上帝的同一概念。"地獄"也不是神權象徵。佛教事事都講因緣，即事物、事情的形成條件和前因後果。因此吃苦和享樂也必然有前因後果。因果不爽，善有善報，惡有惡報的說法，也是合情合理的。從戒惡行善的教化目的出發，這地獄不但需要，而且對預防犯罪、保障社會安定有積極的意義。人間法治社會的監獄、刑法並不是為了壓迫人，而是為了保障正常的社會秩序。若沒有監獄和死刑，社會將變成什麼樣子，誰都會想得到。犯法在大多數情況下並不是別人強迫的，犯法的人受到法律的制裁是罪有應得，也不能算不合理的強制壓迫。同樣地獄也是惡人應得的報應。社會法制是對人的行為的一種外力約束，宗教道德戒律是一種思想上的內在的信仰準則，因此，它能起到許多法律起不到的作用。在社會上殺人、強姦、盜竊、搶劫、販毒等危害極大的犯罪活動中，信佛的民族和佛教徒比例極低，這一點就具有很強的說服力。

　　3．佛教徹底否定主宰宇宙萬物的造物主的存在
　　有人說什麼"宗教給人們設想了一個虛幻的救世主，把人們的希望寄託在上帝和神明身上，使人們盲目相信"；說什麼"神是萬能的，人是神創造的，因此，人應該服從神和崇拜神。一切宗教在神和人關係的觀念上，都幾乎毫無例外地（作者注：武斷加無知的說法！）遵守上述說法"；說什麼"人要獲得善的待遇，只能請求上帝的恩賜，而且上帝有權按善惡的標準，可以使得人們或者得福，或者遭難"；以上這種情況也許符合某些信奉造物主、上帝的宗教，但有些人憑自己的想法，把它說成所有宗教的共同的特點，不但犯了以偏概全的錯誤，而且也充分暴露了不調查研究就亂髮議論的壞習慣。對佛教來說，教義上、信仰習慣上不但不存在上面所說的這種情況，而且是從根本上否定"上帝創世，上帝主宰一切"的思想觀點的。有人把"佛"和"造物主"進行簡單的類比，甚至把佛和"上帝"當成同一概念，那是對佛法一竅不通的表現。
　　首先，佛不是造物主，不是上帝。"佛陀"是"醒悟"或"徹悟"的意思，即從愚昧狀態覺醒者，或是說徹悟真理者。"佛"是覺悟了的眾生，眾生是未覺悟的佛。佛和眾生除智慧和素質的差別，始終是平等的，而不是創造者和被創造者，統治者和被統治者的對立關係。佛教認為"眾生都具佛心"，也就是說每個眾生只要奮發向上，都能變成智慧和德性高度圓滿的佛。但所謂的"上帝"決不會是眾生變成的。"佛"的作用只是把終極真理和發現真理的方法教給眾生，讓眾生個個自覺、自度。上升和下墮，受苦和享樂全憑自己，佛只是啟蒙教師，所以世稱"人天導師"。"佛"既不是處於世界最高層次的權力的象徵，所以佛也沒有按照自己的意志把眾生送上天堂和打入地獄的生死大權。因為佛教認為眾生受苦享樂，都自作自受，與佛無關。佛是大慈大悲的體現，沒有世俗的愛和恨，所以沒把自己所愛的眾生送進天堂，把所恨的眾生打入地獄的這種世俗習氣。"造物主"在各個信奉上帝的宗教中大致只有一位，但佛和眾生一樣是無數的。眾佛相互之間無高低優劣之分，諸佛成佛因緣資糧相同、破（破除煩惱、知識二障）悟（覺悟）相同、作用相同，故稱"三平等"。"佛"是"智不墮世"、"悲不離世"，永遠在眾生中度脫度化眾生，並不是成了佛就坐在天堂，享受榮華富貴。這一點又恐怕與住在天堂、仙女仙童前呼後擁的"上帝"有所不同。
　　其次，佛教公開宣佈不存在造物主和身外救世主。承認"宇宙萬物共主"的外道門認為：創造萬物，主宰萬物生滅的"共主"獨立于眾生意識之外，是永恆的遍及一切的、絕對的存在。這樣的"共主"造物者，只是外道門的"虛構"，實際上並不存在，所以佛說"宇宙萬物生於業"（業指人的思想行為）。因業受思想意識的支配，所以意識占居重要地位。三界（欲界、色界、無色界）生成、滅亡，都是眾生共業的因緣作用，除業因緣外，無任何造物主。故佛說"三界唯識"。（月稱《入中論》及其疏解）在《俱舍論》中明確提出："業生世界"。這"業"音譯為"羯磨"（karma），意譯為"作業"、"所作"、"辦事"等。（《佛學大辭典》）這"業生世界"與"勞動創世"說基本相同。"業生世界"的觀點就是否定天神、上帝創世。《緣起論》主張宇宙萬物，成住毀空，都是眾緣的相互作用。色界（有形有色的物質世界）有物質的最小單位"原子"組成。每個"原子"又有色、香、味、觸和土、水、火、風八種物質元素組成。（見《俱舍論》）現在通行的說法是希臘的伊比鳩魯（西元前341~前270年）提出的原子論。實際上佛經中就有原子說。佛陀的時代最遲也在西元前624~前544年之間，比伊比鳩魯早200多年，因此，把原子論的發明歸功於伊比鳩魯是站不住腳的。緣起論也是對上帝創世說的有力的反擊。佛教對宇宙萬物的本源除業生成說和眾緣和合說外，密續部還提出宇宙萬物"生於氣，住於氣，毀於氣"的"氣生成"說。"氣"屬於物質。密法中轉世的主體並非純精神體"靈魂"，而是元氣和元神合一的金剛體。"氣是神之體，神為氣之能"，因此，生命的轉移和生成都離不開氣。地球和天體的生滅運轉在密法中認為是大氣的作用，故雲："萬物生於氣，毀於氣。"顯密佛法對宇宙萬物生成的觀點，只有這三種說法，而根本沒有"神創造世界、神創造人"的說法。所以，所謂"適合於一切宗教的'神是萬能的，人是神創造的'，因此人應該服從神和崇拜神"的神學三段論，對於佛教來說是不成立的，而且對"上帝創世"說的批評反對，也在客觀上起到了支持佛教的觀點作用。有些人說什麼"一切宗教都否定人的作用"，"人唯一能做到的是聽從和接受神的命令去行事，除此之外，人是無所作為的"等等。實際上佛教的觀點與此恰恰相反，認為人是最重要的，因愚昧無知而向下墮落，吃苦受罪，或因智慧發光而向上奮進，解脫自在的全部契機都掌握在人自己的手中，因此認為"人身難得"（見《菩提道炬論》），稱人身為"如意寶"，認為"下墮輪回，上成自在佛身"完全是眾生自選道路和自種自收的果實。人心是智慧的發光體，自生真智，消除自己內心的愚暗，便是成佛。因此智慧就是佛法，佛法就是智慧。佛教中眾多的佛，無論形象如何，總的都是佛陀境界特有的智慧和慈悲、能量、作用的人格化，並非抽象的精神實體。
　　《經藏》中說："自己是自己的救星，除自己別無救星。"歡喜金剛續中說："眾生便是佛，只是心被染汙，染儘是真佛。"佛教的這種主張和馬克思主義的"人類只能依靠自己救自己，而不能依靠虛幻的上帝來拯救人類"的觀點沒有什麼兩樣，怎能說"一切宗教都信奉虛幻的上帝，否定人的作用"呢？

　　4．佛教的哲學觀點不全是唯心主義
　　在宗教哲學的研究中有許多人的思想上存在著"宗教就是唯心主義"這樣一種非常錯誤的觀點。實際上宗教哲學所包含的內容是相當豐富的，既有唯心主義，也有唯物主義和辯證法哲學，不能一概而論。只有實事求是地分析對待，才不至於墮入無知偏見的深淵。佛教哲學所包含的內容相當豐富，故孫中山先生說："佛教是哲學之母，可以補充其他科學的不足。"恩格斯在《自然辯證法》中稱譽"佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上，佛教否認有至高無上的'神'，認為事物是處於無始無終、無邊無際的因果網路之中的。"
　　佛教哲學共分分別派、經論派、唯識派、中觀派等四大派別。分別、經論二派屬於小乘哲學，唯識、中觀屬於大乘哲學。恩格斯說："全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關係。"也就是說如何對待思維和存在的關係，承認精神和物質哪一個是第一性的唯物主義和唯心主義的主要分界線。根據這個標準劃分，在佛教哲學中除唯識論的世界觀屬於主觀唯心主義外，其餘各派的認識論、世界觀都屬於唯物主義，而中觀論屬於辯證唯物主義。
　　現將佛家的主要哲學觀點作一簡略的介紹，以資分辨。佛教哲學的最高範疇是"達摩"，譯為"法"。"存在"、"知識物件"與"法"是同義詞。"存在"有分具體的存在和抽象的存在兩種。具體的存在是在具體的時間、空間和特定條件下的存在，故稱"無常物"；抽象的存在無形相、無生滅、無時空屬性，故稱"恒常物"。具體存在的定義是"有具體的性能作用"，也就是說以特殊性能作用證實它的存在。具體的存在又分色法、識法、不相應法。"色法"是物質，包括色、聲、香、味、觸；"識法"指精神意識，包括視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、意識；"不相應法"指的是一種非物質也非意識活動的存在，如時間、年、月、日、生、死、無常和人等。如"人"並不是可見色體（人體）的名稱，而是肉體和思想意識的總合名稱，即不是單一的色體，也不是單一的意識，因此屬於"不相應法"。
　　一切存在都包括在六根六境及六識之中了。六根：視神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經、觸覺神經、心識神經；六境：形色、聲音、氣味、味道、冷暖、軟硬等觸覺物件和思想物件；六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、觸識、心識。其中六根和六境屬於物質，六識屬於意識。凡物質都認為是物質元素構成的。物質元素的最小單位，分別派認為是"不可分割的最小物質單位"（見《阿毗達磨論》），但經論派不承認不可分割的物質元素的存在。除了唯識派以外的其他各派，無一例外地承認"識生於境，無境便無識"（《菩提心經》）。意思是說：主觀意識是客觀事物引起的，若無客觀事物，便無主觀認識。小乘分別派和經論派都認為，主觀認識是客觀事物的反映，認識如"鏡子"反映客觀事物，佛的圓鏡智的名稱由此而來。佛家哲學都認為認識的形成，必具三因，一是外因（認識的物件）；二是先前識（意識是一種連續不斷的意識續流，不能中斷，一中斷，現時意識就無法產生，故認識必須有先前意識）；三是主官識（如形色的主官識是眼識，聲音的主官識是聽識等等）。"無境識不生"這句話了兩個問題：首先主觀意識的來源是客觀事物；其次，意識的存在表現在對客觀事物的反映上，無反映就無法確認有識。"主觀意識是客觀世界的反映。"在這裏物質和精神的關係問題，已一目了然，不必舉更多的例子。第二個問題是事物的可知性問題，這也是唯心論和唯物論的不同點之一。佛家哲學對世界萬物堅持可知性觀點，這從以下兩個問題可以說明。首先在佛教哲學中，"有"和"存在"、"知識物件"是最高範疇的同義詞，認為"有"和"存在"就是"知識物件"，如果把宇宙萬物看作不可知的神秘之物，怎會把它列為"知識對象"呢？"不可知"與"知識（可知）"是矛盾概念。其次，"佛陀"真正含義是"具有遍知一切智慧者"。"遍知一切智慧"這個詞的外延和"一切存在"這個詞的外延是相等的。"佛"是"人"發展的最完善境界，"佛"的智慧是人的智慧的發展高峰，佛家承認人人有成佛的可能性，就是承認人人有掌握遍知一切智慧，認識一切事物的可能性。佛家主張遍知一切智慧的獲得，不是靠神靈的加持和神秘力量的暗中幫助，而是靠自己的精進（勤奮和堅持不懈的努力）和禪定之力（思想專一和高度集中），進行聞、思、修，認為每一種知識的獲得都是學習和認識的結果。正如薩迦班智達所說的："如果不學能成遍知者，因果之說就成了謊言。"彌勒菩薩在《莊嚴經論》中說：如果不學五明知識，大菩薩也難成遍知者。"五明"是指五類知識學科：（1）聲明--包括語法、修辭、辭彙、音韻學等；（2）包括金銀銅鐵木石等製造工藝、繪畫、雕塑、建築、音樂、舞蹈、戲劇、詩歌以及天文曆算等；（3）醫方明--醫學、營養學；（4）因明--邏輯學、心理學、認識論等；（5）內明--佛學，包括經、論、律、三乘四續佛學理論。佛教哲學包括在內明之中也稱慧學。以上"五明"可以說是一個包羅萬象的龐大的知識系統。佛教把掌握知識看成成佛的主要條件，加以重視提倡，把不懂知識理論的盲修瞎煉稱作"動物禪"，歸入邪道類，主張學修並重，知行合一，充分說明了佛教對知識的態度。法稱《因明釋量論》中說："遍知智慧是習學成就。"就是說人的智慧具有很大的潛力，經過鍛煉，就可以獲得異乎尋常的成就。佛家認為世界上最大的寶物是智慧，世界上一切物質和精神文明都是人類智慧行為（業）的結晶，不是什麼神明恩賜、創造。

第二節 佛法與科學
　　一、佛法與科學之比較
　　一般的宗教都是迷信的東西，科學是一般宗教的死對頭。科學一出現，一般宗教就會死亡。而對佛教來說則不然，科學的發展正在證明著佛教理論的正確性。二十世紀最偉大的科學家愛因斯坦感歎說："任何宗教如果有可以和現代科學共依共存的，那就是佛教。"沈家禎博士說："我本人是科學家，對科學很感興趣，我對佛法同樣感興趣，我個人認為佛法與科學是一而二、二而一的。"
　　釋迦牟尼佛不可思議的智慧結晶，至今仍保存在卷帙浩瀚的大藏經中，從古至今各國各民族都在進行大量的研究，並從中吸取大量的精神智慧食糧。當代西方科技先進的國家更是掀起了研究學習大藏經的熱潮，美國的康乃爾大學、加利福尼亞大學、日本的京都大學、立正大學、臺灣佛光佛教文化研究所、日本花園大學國際禪學研究所、韓國漢城國立大學，以及英國、法國等世界上有名的大學和研究機構，都在大力地推進佛典大藏經的研究利用工作。
　　今日科學的一些發現，兩千多年前的佛經上早有記載。例如，佛說人身是蟲窠，人體內的蟲約有八十種。詳見《治禪病要經》及《正法念處經》。今日由於寄生蟲學的發達，發現的人體寄生蟲確實不下數十種。由此可見佛是大智者，由他慧眼觀察事物的結果，真實不虛。此外在如《修行道地經》中所述胎兒在母體中發育的經過，竟與現代醫學中的胎生學有若干吻合之點。如該經上說："胎成七日，初不增減，二七日如薄酪。……六七日如息肉。……九五日變五泡，兩肘，兩髁及頸。十七日續生五泡，兩手腕兩足腕及頭。……"按醫學上胎兒發育的情形，在月餘（六七日）時長約三公分，重約十克，狀如息肉。在第三個月中（十七日）長約六至八公分，重約四十克，此時四肢漸顯諸骨化點出現，亦可與它種動物辨別，故稱胎兒。使人驚異的是，兩千多年前尚無生理解剖學之名稱，佛經中對此記載竟如此詳盡誠屬不可思議。
　　過去，世人觀念中的世界，不超出地球的範圍，如平常所謂的環遊世界，不過是環繞地球一周。而佛經上屢說："三千大千世界"。三千大千世界，並不是三千個世界，而是集一千個世界為小世界，集一千個小世界為一中千世界，集一千個中千世界為大千世界。因其中含有三個千的倍數，故稱三千大千世界，而三千大千世界只是一佛攝化之土，經中說，虛空無盡，世界無量。所以三千大千世界亦無量。我們所處的地球，不過是太空中的一粒微塵。這種說法在科學未發達前，實在難為人接受。不過現在天文學發達，證明銀河系中的星球多至不可勝數，星球之間的距離也多用光年來表述。由此可知佛經上所說的虛空無盡，三千大千世界無量，皆不是揣測之詞了。
　　佛經中還有許多知識被科學證明是正確的。如原子論，時間的長短和體積大小的相對論，緣起理論，除生命轉世以外的因果論，一切事物處於一刻不停地運動中的無常論等，被科學證明是正確的。現在西藏通行的日曆，就是按《時輪金剛續》排定的，《時輪金剛續》不借助任何科學儀器，但令當今掌握先進科技的天文學家大為詫異的是，在計算日食、月食等天文現象方面時輪曆不差一秒，這即是佛教已包含先進科學因素的一大佐證。佛教醫療衛生學也對人類的健康做出了不可磨滅的貢獻。
　　日本科學家松下真一在《法華經與核子物理學》一書中說："這實在很奇怪，正是現代物理學（元質點論）的真理，並用試驗加以證明，這和古代佛教思想的具體表現一樣，不是令人驚歎嗎？"美國物理學家卡普拉在《現代物理與東方神秘主義》一書中指出："古老的宗教典籍《大方廣佛華嚴經》與現代物理學的理論之間，有著驚人的相似性。"
　　本世紀以來，科學有了突飛猛進的進步，各個研究領域的廣度、深度都有了前所未有的拓展，許多課題都已接近了佛法的理論，而且今後與佛法相契合的科學發現也將日益增多。但另一方面，佛法中又有相當一部分內容科學恐怕永遠無法涉及。英國的鮑羅登博士也說："佛教為今日人類之救星！現今研究佛學者漸多，只因佛教高於一切宗教。雖然科學、哲學有長足的進步，然其發明之最如理處也要和佛法相同，何況佛法有其最深奧、廣大處，最真實適用處，絕非現世一切學術宗教所能企及。"而那些科學無法涉及的方面有：紛繁複雜的因果關係，甚深的空性，遠離言思的勝觀以及牽涉到心性奧秘的五道十地等等。正如上所說，佛法與科學是一而二、二而一的。兩者追求的目標都是要揭示這個世界的本質真理，而各自使用的方法不同，故兩者所得到的成果不同。佛法已徹底明瞭地描述了這個世界的本質面目，在二千五百多年前，至尊佛陀已經徹悟宇宙的終極真理，達到了無上的無我智慧，照見過去、現在、未來一切時間和空間的所有事物的本質實相，即明瞭一切時空維數中萬事萬物的本相。在佛陀深廣無邊的智慧中，真實現見了一切事物皆是緣起而生，因緣具足而生，因緣消失而亡，有因必有果，有果必有因，而因緣所生的事物皆無有不變的自性，因其無自性而本來平等，無我性而原本清淨。
　　而現代科學由於方法手段的局限性，故無法達到其所追求的目標。這種局限性表現在物質特性的深入探索和精神本質的表層分析之間的矛盾，從而導致自然科學偏於物質特性的現象，和社會科學領域偏執於精神有關的現象。自然科學主要以人的感官觀察和隨順人類習慣觀察思維方式所設定的儀器測量，即依靠顯微鏡等等的儀器，探索到儀器所不能繼續探索下去的那一步，就是科學家們所發現的最先進的成果。不難看出，這種先進成果帶有明顯的不成熟性與片面性。不成熟性，是因為，當儀器改進後，探索的結果也會變化，而且儀器總是有一定的精密度和觀察範圍的，觀察範圍與觀察能力也是極為有限的；而片面性，是感官和儀器只能接觸表面現象，因而只能不斷重複用較隱蔽的現象去解釋表面現象的工作，甚至對超過三維空間的事物就無能為力，只能借助於數理推算。比如有些病科學家認為是遺傳基因在複製過程中出錯而產生的，可是科學家並不能解釋為什麼在複製過程中會出錯。從佛教因果理論來說，有因必有果，有果必有因，導致這些病必定有更本質更直接的原因。科學大多只能解釋現象的本身，而不能解釋為什麼會產生這樣的現象。例如牛頓只是發現了地心的吸引力，但至今沒人說明地球為什麼會有吸引力。而且以感官和儀器的方式去觀察，自己是一種先假設了人類習慣的認知原則與經驗為基準座標，所以這種方式所觀察到的成果都是一種假像或相對的知識，絕非絕對真理。因此自然科學的發展也就局限於現象的範圍，即用現象解釋現象，未能深入現象後面的本質，不能如實照見事物緣起無自性的實相。另一方面，社會科學也主要依賴於人的分別念，它沒有佛教中熄滅妄念斷除偏執的禪觀方法和發心修法，因此依靠分別念的研究工作猶如火堆上面的不斷上升的煙，離火越來越遠，越來越分散，最後不知源於何處。因此社會科學也不能瞭解事物的本質真理。更何況在廣闊無邊的宇宙世界中，各種各樣現象無窮無盡，科學未知的事物數也數不清。英國著名的物理化學家法拉第曾經說過：科學不能完全解決一切事物的本相。科學不能解釋的實在是太多太多。
　　但佛陀的智慧遠遠高出於這些最最先進的儀器所及，他超越分別念的覺性，遠離一切自我偏執和習慣認知方式的束縛，他的智慧如同纖塵不染的大圓明鏡，如實顯現出宇宙萬有最真實的本來面目，因此佛陀以無偏正智所證悟的真理，也就遠遠超出了科學家的想像。
　　當我們不偏向佛教和現代科學，而是以非常公正的態度和最細微的觀察來審視佛經時，確實會了知到教義的真實不虛，這並不是人云亦云，而是在自己的聞思修行過程中真實的感悟。歷史證明，釋迦如來所說的浩如煙海的教法，沒有一句欺惑語和虛誑語，全部可以得到實踐的驗證。當我們按照釋迦牟尼佛的教導真正地去實踐的時候，便會有很多真切的感受，最後也會確確實實地親證佛陀所說的許多不可思議境界。國際間最具權威的百科全書--《大不列顛百科全書》也指出：佛法的可信，是因為從佛陀時代至如今，一直有佛弟子以親身的修行體驗，證明著佛經的正確。茲再舉幾例新近出現的此類事例：
　　1．四川省甘孜州新龍縣樂莫寺的堪布（法師）阿瓊上師，於1998年8月29日下午兩點，身體無恙，手執佛珠，吉祥臥式，口誦六字真言，安詳而逝。當天傍晚七時，弟子們按照藏傳佛教處理大德法體的儀式脫去上師的衣服，準備覆蓋法衣，就在這時，奇跡發現了：上師的全身上下，衰老的皺紋已消失不見，皮膚完全變為七、八歲孩童一般，根本就不是生前老態龍鍾之身。8月30日早晨，使者到上師的禪房供燈，發現法衣下縮小了許多。以後，軀體一天比一天縮小，弟子們不知所措。七天過去了，第八天早晨，上師的親屬赤誠加措、根桑朗加和一個小喇嘛，以及三名使者，一共六人到屋裏，拉開床上法衣，大家頓時目瞪口呆，床上空空如也，甚至連一根毫毛也沒有。就這樣，一個完整的血肉之軀一未入天，二未入地，在人們身邊完全虹化了。當地的羅布卓瑪母子五人，曾見扁平形的五色彩虹由上師屋頂伸沒空中，後來還有許多人看到這一景象。貢波吉等很多人看見從上師禪房兩側，發出幾個光束般的彩虹，上端入於飄渺的虛空。在上師住處的天空，還有人曾看到連續幾天出現五色彩虹，這些彩虹不時遍滿天空，另外，遠方甘孜縣也有人看見新龍縣樂莫寺方向上空彩虹一片……
　　1999年1月30日的《甘孜報》也專門為此進行了報導，新龍宗教局已確認這是繼班瑪登德之後的第二則虹身成就事例。並以正式官方檔向上級彙報。
　　佛教密宗成就者圓寂時大致有下列四類特殊征相：一、肉身直接飛往清淨刹土；二、以智慧火完全焚燒了異熟肉身，或僅剩下頭髮、指甲；三、以智慧火焚燒異熟身後，身體縮小，未完全消失；四、出現虹光、彩雲等等瑞相。密續經中就把生前所證到的透明光蘊體及圓寂時的這四種成就稱為"虹身"或"光身"。

　　2．比丘尼圓照法師，是西藏密宗貢嘎上師的親傳弟子，在陝西長安縣觀音山法華寺修行。1993年6月12日晚上，她對前來探望的寺內弟子宣講佛法後，說了一句："我將心留給眾生。"便無聲息。眾人看時，她已圓寂：閉眼盤腿，打坐而化。四天之後，弟子們在寺內的大青石板上架柴荼毗。大火燒了整整一天一夜，法師的法體形成200多顆大小不一的堅固子和舍利花。舍利花顏色雪白，鑲嵌著米粒大小呈紅、黃、藍、褐等色的結晶體。尤為神奇的是，法師的心臟久焚不化，成為一個呈黑褐色的巨大的堅固子。火化結束時，心臟尚軟，以後才逐漸變硬，當時在場的百余名僧俗弟子均親眼目睹。
　　佛學界一致認為"這真是一個千古奇跡"。三秦晚報以"女尼圓寂心臟久焚不化"為題作了長篇紀實報導。
　　一般人難以想像的事情很多很多，比如對現代通信技術不瞭解的人，乍見到互聯網時，對與遠隔千山萬水，但刹那就可以收到對方的資訊的現實也會瞠目結舌，但對於深諳此道的科技人員來說，則又是那麼的平常。同樣，使人覺得不可思議的佛經內容，在通達經論的法師或修行有素的瑜伽師來說，也是那麼的真實不虛。有一些人以為佛教是"主觀唯心主義"的哲學，佛法裏所有的教義和理論也是憑空唯心構造的，或是僅憑個人的經驗和信仰而建立的，並不是符合客觀實際的，只有馬克思主義哲學和科學才是客觀的、唯物的，經得起時間檢驗的。但這樣的看法並不被瞭解佛教的人所認同，因為佛法包括教法與證法，教法是對宇宙萬世界中萬事萬物的看法或認識，但佛法不僅僅停留在這個理論階段，她還包括有一整套修行實踐的方法，這就是證法。一個人若完全遵照佛法的教義去實行，最後他就會親證到佛陀所說的境界，那時佛法的教義就不只是書本上的理論而已，而是千真萬確的事實了，所以歷代證悟了的高僧大德皆異口同聲稱讚釋迦牟尼佛金口所言的每一句經文皆真實不虛。從需要客觀實踐的驗證這一點來看，馬克思哲學、科學與佛教也都是相通，而並不是相悖的。李石岑教授，曾赴歐洲各國考察西方哲學，是較早介紹宣傳馬克思哲學的著名學者之一，他說："我以為佛學的提倡，不特於對科學毫無抵觸，而且能使科學的方法上加一層深密，科學的分類上加一層正確，科學的效用上加一層保證。"現代科學之父、相對論的開創者愛因斯坦則說："完美的宗教應該是宇宙性的，它超越一個人化的神，無須死板的教條及教義，包含自然現象和精神領域，基於對一些自然的和精神的事物的經驗而成一體，只有佛教才能符合這些條件。"愛因斯坦等偉大的科學家們對佛教也讚歎有加，這些在自己領域裏經過深入研究後，對整個社會做出了重大貢獻的智者，尚且如此推崇佛教，那麼知識水準一般的人對佛教也就沒有理由橫加非議，否則只能顯出自己的淺薄無知。見識不廣智慧不高的人對佛教還是少說為佳，這樣就不會犯下輕薄妄議的過失，也不會造下誹謗佛法的大罪，只是最終後悔莫及。無論是佛教還是其他的學問，人們如果沒有徹底瞭解它，就沒有權利評論，正如世界著名的戲劇大師莎士比亞在《海濱仲夏夜之夢》中所說："千萬不可評論你所不知道的道理，否則你可能會用生命的代價來補償你所犯過的錯誤。"
　　一般來說，智慧比較微妙，觀察得就深刻一些，理論也就趨向於深奧，一般人也就比較難於理解領悟。對於那些愚昧無知的人來說，一切比較微妙超出他們想像的學說和發現，也許就是一個個天方夜譚的神話。中世紀時，哥白尼提出的"太陽中心說"，被視為奇談怪論，為了捍衛這一學說，布魯諾付出了生命的代價。因對佛法不理解而把佛教裏的一切都說成是神話，這種奇談怪論現在看來也就不足為怪了。
　　一般平凡的世間人對事物不作詳細觀察，只是以所見所聞的現量為准，所以對科學家經過深入觀察所建立起來的觀點，一般世人是無法與其辯駁的。同樣，佛教理論是多劫長時間的深入思維才建立起來的，並且歷代祖師大德的修證體驗無不證明著佛陀所說的每一句話皆是千真萬確，所以，縱然是世界上所有科學家一起來觀察佛經的內容，他們也無有真實充足的理由來進行辯駁的，更何況是世界上一般的普通人呢！
　　許多人說"眼見為實"，世人往往僅以自己的見聞和經驗來判斷一切事物，但這是往往不可靠的，我們的感覺和經驗經常在欺騙自己。比如我們所看到電影中活靈活現的畫面，就是因為我們肉眼產生的錯覺而形成的。又比如一個瓶子，在沒有破碎之前，對於昨天、今天和明天的瓶子，人們都會認為是完全同樣的瓶子，則佛陀告訴我們：它在刹那刹那地變化壞滅！因為它的微觀結構，電子在不停地運動變化。因此人類的經驗往往就是對事物表層現象的一種虛假體驗，對此科學家們也有類似的看法，著名的麻省理工學院物理學家威斯柯夫說："量子力學是我們肉眼看不見的非物質能力，可是並不因它不可看見，我們就不能認識它和不相信它。科學上幾乎每一件事都是超過你的直接經驗的。"而佛教裏的一些高深道理，比如說空悲不二的哲學教義，更是超越一切相狀的，是凡俗不可思議測量之處。
　　現在人們不會僅憑日常生活中的經驗或是因為自己不能領會理解，就敢隨意地去指責當代科學家們的發現是"唯心"或是"迷信"；而佛法是更加地微妙難思，許多深義超越了凡人的經驗認知，因此人們更不應該在沒有深入觀察之前就隨便下結論。
　　雖然佛法很深邃，但是對於信眾來說，有歷代證悟了的傳承上師們的教授，佛菩薩又有廣大無邊和無窮善巧的智慧把那些微妙難思的佛法深入淺出地道來，所以只要通過不斷地聞思修習，具善緣和信心的佛教徒也能很容易地領悟到佛法的真諦。對於一些非佛教信徒來說，也許他們目前暫時還沒有一個良好的機緣深入到佛法那廣闊的智慧海洋中，但是通過以佛教與科學之間的對比思索，或許能間接地對佛法生起信心。
　　下因佛法是可以親證的真理，在幾千年以來，佛陀的教法一直興盛不衰，並且世間上有很多地位高貴和知識豐富的人，捨棄富可敵國的家產、顯赫的地位和權勢，不顧自己的生命精進地在佛的教法下修持。如今雖然是科學日益發達的時代，一切都在飛速變化，但不管科學更先進、技術再發達，我們對佛經的內容進行觀察的時候，對佛的教言就會越來越生起信心。有些人以為現在科學是非常先進的，就以科學的方式方法想當然地認為佛教是陳舊過時的、是不應理的，這種自己不懂佛法反而要想來推測和否定佛教的做法是相當可笑的，又是很可憐的。我們應深思著名文學家格爾楚德·加拉特的話："即使是在今天，佛教也不能被認作是過時的，因為它是建立于一些根基牢靠不可動搖的原則之上的。"數百年來，科學理論不斷被推翻和更新，但是釋迦牟尼佛的緣起性空、因果律理論誰又能推翻呢？佛教的歷史是漫長的，佛教的真理是純淨的，佛法的意義是深奧的，古今中外的智慧淵博的睿哲們也無法否認佛教的理論，諸智淺慧薄的人，更當慎自思維！

　　二、科學需要佛法來指導
　　現在的科學技術越來越發達，而對人們的內心安樂則沒有帶來大利益。科學對於我們人類社會究竟是有利還是有害呢？從科學的表面利益看來，好象也應該提供給人們更多方便，但事實上人們卻是整天都在奔波，好象比以前更忙碌了。一秒鐘能計算千億次的電腦並沒有使人們從繁重的工作中解脫出來，反而生存的壓力更重了，生活節奏似乎也得跟上電腦的運行速度。現在仍有許多人吃不飽穿不暖，看不到科學對人們的生活有很大的利益。科學技術再發達也沒有辦法解決人類心中的萬千煩惱和痛苦，所以在科技如此發達的今天人類心靈上存在的困惑及煩惱，仍不見絲毫的減少，反而變本加厲，愈演愈烈。
　　現在科學越來越進步，物質水準越來越提高，但人們內心的文化素質如果沒有得到相應的提高，而僅僅是硬體的發展，這樣對人類自身也不一定是有利。比如一個人的財富雖然越來越多，但他的內心沒有得以調伏，那他的貪心也會越來越重，哪怕是擁有幾百萬乃至數十億計的美元，他也始終不會滿足，內心的煩惱和痛苦也會越來越多。而有些人雖然沒有豐足的物質享受條件，但他知足少欲，知道佛法裏的這種智慧，這樣即使他很貧窮，但他的心裏卻非常快樂。
　　人要是沒有瞭解安樂的本質，沒有找到安樂的真正源泉，那物質對人們也就沒有什麼幫助。科學發展使人類心逐外緣，夢想在外境中找尋最大安樂的結果。但比如，不同人在遇到相同的外境時，也會有不同的喜、怒、苦、樂等感受，這是他們自心現量不同的結果。即使是同一個人在不同時間遇到同一外境時也會有不同的感受，因為他們的內心已經發生了變化。我們所貪著的外境--一切生命與物質，從物理學角度來看，只是一大堆原子分子等微小粒子的集合，只不過組合不同而已，這些粒子又安有能生苦樂的本性呢？因此決定人們安樂主導因素是人的自心而不是外境。佛法中講要想使內心獲得安樂，必須先要讓自心不為外境所轉。在這方面佛教有自己許多修持的方法可以達到這個目的。人們在從享受現代科學的物質文明之餘，也就會更加憧憬科學能夠帶給人類更加美好安樂的生活。但是，這種與反觀自心順應因果緣起的規律背道而馳的做法，必然會使人們的美好希望以幻滅而告終。沈家禎，紐約聖約翰大學名譽博士學位，現任美國佛教會副會長，世界宗教研究院院長，他說："科學只能幫助我們多明瞭一些開悟，如佛陀對人所說的，但不能引導我們到悟的境地。如果我們要悟得正覺，我們必須以佛陀所教示的方法去切實修行。"故現代西方社會有不少人因已了知現代科技不足以解決人們的最終煩惱，而有禪學熱、藏學熱、及"東方神秘主義"等熱潮的興起。英國的諾曼斐耐教授說："佛教是醫治'崇尚'摩登病的良藥。在我們這個痛苦疲憊的歐洲，我們亟需佛陀的教理。"
　　科學研究的初衷是為了人類幸福和社會進步，但現在的結果是，各國儲存的核武器能使地球上所有生命毀滅無數次，而且核武器有可能落入恐怖分子手中；現代工業對生存環境造成的破壞正日益嚴重，臭氧層的空洞、過多排放的二氧化碳所產生的溫室效應等等問題，更已是迫待解決的問題：對森林的自然資源的破壞以及對野生動物的捕殺導致生態環境的失衡，後果是危及到人類總的生存和發展命運。有科學家預言，再過幾百年，地球將不適宜人類居住了。
　　不管是科學還是佛教，若對人們的身心有害，那我們都應當毫不猶豫義無反顧地加以捨棄。在佛教裏根本找不到損害眾生的惡行手段，而在當今的科學中又有多少傷害生命的武器和毒藥在生產製造。正因為如今科學發達，因此那些威力極大的尖端武器不幸被某個喪心病狂的人（如希特勒之流）或恐怖分子控制，則整個人類將隨時面臨一場滅頂之災。軍備競賽使許多國家都在致力於研究、發展更新式的殺人武器，幾個武器生產大國每年出售的武器價值幾百億美元，這種自掘墓穴式的瘋狂行為，無疑給我們人類社會的前景帶來了無限恐怖。
　　科學技術的發展進步雖然給人類帶來了一些物質上的利益，但是地球上的人類和我們同樣有著苦樂感受的一切有情動物的生命，又都是這樣的脆弱，這樣容易受到傷害，人們變得日益兇險狡詐冷酷無情，這些到底為什麼？一切有智慧的人，一切有良知的人，一切關心人類幸福和社會發展進步的人們，都應該在這些關係到人類命運前途的大問題上深刻反省。正如已故的中國佛教協會會長趙朴初老居士，在日本京都龍谷大學接受名譽博士學位時，所指出的那樣："儘管我們時代物質文明進步和人生享用的富足是以前任何時候都望塵莫及的，但是人類並沒有因此而獲得更多的安全感，我們面對的仍然是一個充滿苦迫和缺陷的世間，從佛教的觀點來說，當前人類出現的種種危機，究其根源是人類無視緣起法的規律……。長此以往，最終受害的還是人類的本身。"
　　四川色達喇榮五明佛學院的索達吉堪布說："我認為導致人類社會危機的原因，就是因為科學沒有高尚的精神指導，人類的幸福發展畢竟有賴於人心的改善和精神的昇華。人類與低等動物最大的區別在於有一顆分辨是非、明白事理的心，低層次上的物質再怎樣發展進步，也不會使人類精神生活變得充實豐富，極有可能相反的是導致人心的貧乏無聊與極端的野蠻惡劣，所以今日的科學世界急需更廣大上層的理智和高尚精神的指導，必須如同佛教中所宣導的那樣，同步發展自心智慧與大悲濟世的慈悲情懷。"中國近代著名政治家、偉大的思想家孫中山先生說："佛教乃救世之仁，佛教是哲學之母，研究佛學可佐科學之偏。"印度傑出的政治家尼赫魯（1889-1964）說："在這個充滿衝突與風波，仇恨與暴力的世界中，佛陀的教理就象太陽大放光芒。在這個充斥原子彈和氫彈的世界裏沒有任何時候比現在更需要這個教理了。人類兩千五百年的經歷只不過更進一步證明了這個教理的持久性與真實性。讓我們記住這永恆的教理，努力按照佛陀的教法來革新我們的思想和修正我們的行為。這樣，即使是處在令人恐懼的原子彈時代，我們也會鎮定自如地面對它，為促成正思正行盡我們綿薄之力。"
　
第三節 佛教與社會
　　佛法有世間法與出世間法，以世間法為權巧，出世法為究竟。出世間法有大小二乘，以小乘為自度，大乘為究竟。大乘佛法行菩薩道者須深入世間，度化眾生，所以歸根結底說起來，佛法只在世間，不在世外。
　　釋迦牟尼佛教導弟子對國言忠，對親言孝，對子言慈，對友言信。守五戒，行十善，修六度萬行，在在都是要人先做一個奉公守法的好公民，進而再修出世之法。釋迦牟尼佛叫人要報四重恩。這四重恩是國土恩、父母恩、眾生恩、佛恩。釋尊把國土恩、父母恩列在前面，可知佛教不是要人忘掉自己的國家，及要人毀棄祖宗牌位的宗教。
　　儒家的五常，是教人以仁義禮智信為做人的原則。佛門五戒，不亂殺近於仁，不亂取近於義，不邪淫近於禮，不妄語近於信，不飲酒近于智。在世間法上，佛儒之理原是脈脈相通的，但是佛家五戒比儒家五常要高萬倍。
　　我國的大聖人孔子最重忠恕之道，所謂："己所不欲，勿施於人。"佛在《四不壞淨成就經》中說："若有欲殺我者，我所不喜，我若不喜，他亦如是，雲何殺彼？作是覺已，受不殺生戒。不樂殺生，如上所說。我若不喜盜於我，他亦不喜，我雲何盜他？故持不盜戒。不樂於盜如上說。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今雲何侵人妻婦？是故受持不邪淫戒。如上說。我尚不喜為人所欺，他亦如是，雲何欺他？是故受持不妄語戒，如上說。"這段經文，豈不是"己所不欲，勿施於人"的最佳注解？也說明了為什麼要受持五戒，是要我們將心比心，不能做損害他人的事。
　　佛教的五戒對現在的人類社會仍具有十分現實的意義。佛教把生命看作是世界上最寶貴的東西，如果人們都受持不殺生戒，那麼這世界上就沒有戰爭和殺人等犯罪行為，人類的生命安全將會得到最大的保障。如果人們都受持不偷盜戒，人類的財產安全會得到最大程度保障，就不會出現我國一些城市居民裝防盜窗，把自己家弄得像監獄，這種可笑的現象。當今世界人類道德水準下降，受"性自由"思潮的影響，某些人與人之間的性關係發生混亂和賣淫嫖娼的氾濫，這一切又使得愛滋病不斷蔓延。能根治上述問題的唯一辦法，能夠維護家庭穩定，只有佛教的不邪淫戒。在我國假冒偽劣商品充斥市場，假鈔氾濫，短斤缺兩、坑蒙拐騙屢屢發生。這不光給人民群眾經濟上帶來許多損失，甚至對他們健康都造成了極大的危險。在這個日益呼喚"誠信"的社會裏，佛教的不妄語戒正日益凸顯它的價值所在。人們飲酒過量從健康角度來講，會對身體造成一定的損害。更何況人喝醉酒以後會迷亂本性，平時不會做不敢做違反社會道德的事（如殺人、姦淫等等）都有可能做出來。佛教的不飲酒戒是為了防止人們作出其他不善的行為所制定的，從廣義來講，吸煙、吸毒等以吸食一切麻醉品都在佛教禁止之列。如果人們都能受持五戒的話，這個世界將會是十分安全而又祥和的。
　　我國自改革開放以來，國人的價值觀念，生活方式發生了巨大的變化，社會進步有目共睹。同時也應看到，市場經濟衝擊下的我國社會呈現著前所未有的道德無序狀態。從冷漠自私到見死不救；從權錢交易到貪污受賄；從偽劣商品到敲詐勒索；從短斤缺兩到搶劫銀行；從賣淫嫖娼到拐賣婦女等等，不勝枚舉。
　　種種事實使我們尖銳意識到：能否重建當代中國道德文化，不僅關係到我國市場經濟與現代化的發展，而且更關係到我國這個文明古國的存亡盛衰。導致我國道德滑坡的原因眾多。其中最根本的有兩條，第一條是：當今社會"拜金主義"思潮盛行，許多人追求物質享受的貪欲日益熾盛。第二條也是最根本的一條就是：現代中國人不信因果，甚或嘲笑因果。認為誠實就是傻冒，作惡就是聰明。在這種心態支配下，便肆無忌憚，胡作非為。即便要殺頭，他也敢鋌而走險："沒抓到我算我運氣，抓到我算我倒楣。"可見社會道德的危機，首先植根於人的貪欲，和人們道德心態的敗壞與心中價值觀念的顛倒。
　　我國傳統道德文化在整飭人們的道德心理方面，是立足於善惡因果報應之上的。諸如"積善之家，必有餘慶：積不善之家，必有餘殃"（《周易》），"天網恢恢，疏而不漏"（《老子》）等。善惡因果報應思想，能夠勉勵人們明因慎果，砥礪自己的道德人格。心存"舉頭三尺有神明"的觀念，就會自覺地檢束自己的行為。甚至自己的舉心動念，也力求充滿善意。可以說，這種個體的"慎獨"精神，就是社會道德的基石，更是社會機制得以良性運轉的保證。
　　佛教文化對善惡因果報應給予了更為透徹的說明，佛陀教化剛強難化的眾生，就是從因果下手的。佛陀常說，由於世間人民善惡業力不同，果報亦呈複雜格局。但是，善因得善報，惡因得惡報，"萬有因果定律"真實不虛。善惡因果報應並不是佛陀為了嚇唬我們，憑空捏造的勸善之言，而是有其真實的內涵。佛陀告訴我們：在這個世界上，天、人、畜生、餓鬼、地獄這五道的因果報應，清楚明白。作善得福，造惡得禍，禍福相依，苦樂相繼，都是自作自受，沒有誰能代替。善人行善，能夠從快樂進入更殊勝的快樂；從智慧進入更高的智慧。惡人造惡，將會從苦痛加劇到更慘痛的苦痛；從愚癡滑入更深的愚癡。這些善惡報應，唯有佛才清楚明瞭。佛苦口婆心地教化眾生，開示因果報應的道理。然而相信並修行的人少。因而，這些眾生輪轉生死，墮入惡道，無有窮盡。這樣的世人舉目皆是，無法陳說。
　　佛在指明善惡因果真相後，教誨眾生要受持五戒，並且要孝養父母，奉事師長，斷惡修善，努力完善自己的人格。佛教文化的基本教理之一是："心靜則土淨"。如果我們每個人都從內心洗滌自己邪惡的垢染，代之以慈悲、忍讓、平等、利他之心，那麼我們這個社會當下就是"人間淨土"。可見，明信因果是我國道德重建的一塊必不可少的基石。這也是佛教文化對我國道德文化的積極貢獻所在。
　　其實，共產黨的宗旨是為人民服務，佛教講普度眾生，這二者意義上都是有以善心和好意來做事情的成份。所以我們應該互相信任，彼此學習理解，多多溝通求同存異，這樣才能增進大家的團結，為國為家為歷史作出應有的貢獻。更何況*輪功在宣講他的歪理邪說時候，對佛教中名詞進行似是而非的解釋，使本來不懂佛法的人認為他們講的才是佛法。這在宗教界造成了極為惡劣的影響，嚴重地破壞了佛教的聲譽。正確宣傳佛教理論的基礎知識，對批駁*輪功的歪理邪說具有很重要的意義。佛教所宣揚的"諸惡莫作，眾善奉行"教義和共產黨所宣導社會主義精神文明是不相違背的。當我們真實地去研究，並把佛法的心靈美、語言美、行為美拿到實踐當中應用，把佛教慈悲智慧自利利他的思想融入到人們的心理，那人們就都會變得心靈純淨行為向善，那對整個社會都會具有很大的利益。中國佛教協會的淨慧法師在《佛教的正信與正行》一文中曾引用一位領導人的講話時說：佛教徒最好管，他們都非常和睦團結，不會做違法亂紀的事情，這非常好，假如家家戶戶都成為佛化家庭，那時我們的世間就是一個人間淨土。
　　其實佛法的弘揚對於導人向善，淨化社會人心有著不可估量的推動作用，正確處理好這個問題，對民族的團結、社會的穩定、經濟的發展都會產生極大的利益。近代革命的先行者、辛亥革命的領導人、偉大的政治家和思想家孫中山先生也認為："國民不可無宗教思想，宗教有輔政之功，政有護教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，並行不悖。"又說："佛教是造成民族和維護民族一種最雄大的自然力。"所以說，大力弘揚佛教的慈悲智慧思想文化以及明信因果的道理，對我國的社會穩定與提高人們思想道德修養將會起著很大的作用。
　　基於佛教對現代社會所具有的巨大利益，科學經濟非常發達的歐美國家，也都紛紛建立起各種各樣的佛教研究機構和坐禪中心比如美國加利福尼亞大學的佛教研究所，德國有佛教聯合會，英國的牛津大學等很多世界著名大學均設有專門研究佛學的機構。日本有20多個佛教大學。佛教目前已成為歐美許多大學、學院及各級學校的課程，比如美國的哈佛大學不但設有佛教課，還建立專門修煉佛法的禪定房。前不久，英國國會還正式通過了一項議案由政府立法，把佛教列為全英國中小學校的正修課程，目的是為了把佛教慈悲平等的精神和優良高尚的行為紮根于幼小的心靈，以期長大成為一個高尚的公民抵制現代社會的污染。我們希望政府能夠本著實事求是的原則與促進社會精神文明的建設出發積極支援佛教文化的傳播，上述事例值得我國政府借鑒參考。
　　佛教的宗旨和精神是不做任何惡事，奉行善事，所以佛教的精神和行為規範是任何人乃至任何國家，都是非常適用的最高尚的道德行為準則。如果我們以佛法的教義來要求自己和陶冶自己，則我們的身心將會更加健全和理智，對人類和一切有情將會充滿慈悲和同情，對社會也會更加勇敢地承擔起自己的責任。這樣我們的有情大家庭也就是一個幸福和睦的家庭，我們的社會也就是一個和平進步和健康發展的社會。科學技術的研究發明創造在佛法精神的指引下，也會同人類的幸福命運聯繫在一起而顯得更為理性，政治和經濟的利益在慈悲良知的保證下如理合法地進行，我們人類也會從彼此仇恨和罪惡戰爭中解救出來。
　　在大乘佛教中最根本最重要的教義是饒益一切眾生，對所有的有情發無上的大慈大悲心，這樣的心不管對什麼樣的人都是應該具足的。若一個學佛的人不具足這樣的心，就不能成為一個大乘佛教徒，因此這至關重要的大慈大悲心，在佛教當中被再三地提倡。如果人與人之間，乃至國與國之間以大慈大悲而心心相聯，那麼現在社會上的許多災難戰爭也就會風平浪靜。以事實為證，自古以來的各種動亂和戰爭就是人們沒有征服自己的內心，像第二次世界大戰，就是人們以貪心與嗔恨心為因，這樣導致在短暫的時間內就有數千萬人失去了生命。如果人們繼續不對自己的內心進行調伏，在將來非常容易發生同樣的戰爭，因此我們人類眾生的彼此關心愛護非常地重要。
　　當今大多數國家本來希望締造一個和平穩定發展的世界，但是現在社會上很多人不信善惡因果報應的道理，肆無忌憚地造下了種種惡業，由此對整個人類都造成了很大危險。我們要排除現在人類社會所面臨的各種危機，必須要依照釋迦牟尼佛的教言，以大慈大悲、斷惡行善以及五戒十善等，這些殊勝的佛法善巧智慧和慈悲精神來使人類積極向善，使未來的世界更加光明。佛陀和佛陀的後代的很多弟子在促使整個人類向善方面作出了巨大的貢獻，這一點可以從歷史中得到證明。
　　以佛教的精神來說，它否認任何絕對存在，認為萬事萬物一切現象皆是由因緣集聚假合而產生的，故佛法沒有任何絕對死板的教條，他總能順應時代的變遷而常新，並且他認為一切事物的核心乃是有情的心靈世界，通過揭示心靈世界的奧秘，可以使人們認識宇宙萬物的真理，使人類的心靈得到完全的解放與自由。佛法的理論和精神若真正融入一個人的心靈，這個人就會煥發出無比強盛的生命力，若一個社會、國家或民族受到了這種精神的哺育，那整個國家和民族的各個方面就都會煥發出活力來，佛教在中國二千多年來的傳播歷史正說明了這一點。事實上，佛教不僅在中國歷史上，而且對整個世界文化都產生過不可磨滅的偉大影響。
　
第四節 佛法與人生
　　在佛教中，佛的含義是能夠自度度他自覺覺他，覺行圓滿的人。什麼是自度度他呢？自度度他是指他自己不但能夠超脫生死輪回的苦海，而且也能夠使眾生超脫生死輪回的苦海。覺圓滿是指他已經覺悟了終極真理，他的認識與真如實相相契合，獲得了最高的智慧。行圓滿是指福德圓滿指利益一切眾生的行為圓滿。
　　從佛的含義可知，佛教對智慧的追求達到了何種程度。佛經中記載釋迦牟尼佛在無數世因地修行時為追求真理不惜財產王位乃至生命。為什麼佛教對智慧這麼重視呢？因為佛教認為人在生死輪回之中充滿了苦痛與煩惱，產生煩惱痛苦的原因就是無明（愚癡），解決的唯一辦法就是需要獲得智慧。這智慧並不是世俗的智慧，而是徹悟宇宙終極真理，明瞭一切萬事萬物的本質實相的大智慧。具有這種大智慧，才能真正了知一切事物皆是依緣而生、緣盡而滅。因此一切事物皆無自性，從本質上講只是物理現象，沒有一個永恆不變的實體和自我。具有了這種大智慧，就如《心經》中所講的那樣"心無掛礙，無掛礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃"。其大意是人的自心就不再有任何執著與牽掛，沒有執著與牽掛就不會再有恐怖，他的自心就會遠離周圍那些顛倒的、如夢似幻的假像，成功達到涅槃的境界。"涅槃"是指脫離諸種煩惱得到愛恨息滅、身心安寧永恆自在的無為之樂。脫離煩惱就是超脫六道輪回之義。佛法認為獲得智慧最根本的目的是為了解決人生的痛苦與煩惱，變有種種缺陷的人生為常（永恆）、樂（無苦之樂）、我（絕對的自由）、淨（絕對的清淨）的人生。佛法講的自由，主要有兩個方面，一指自心解脫，心靈上沒有任何的煩惱，獲得自由；另一方面指慧解脫，能夠正確地認識宇宙人生的實相，是認識上的自由。佛陀就是獲得了這兩方面徹底的自由，得大自在。
　　以"萬物之靈"自命的人類，生來便陷入了智慧與愚癡矛盾衝突的困擾中。在無窮無盡的宇宙之謎中以生死之謎，尤其是死後有無續存的問題，關係到每個人最切身、最根本的利益，對它的解答，是人們決定人生態度、人生目標，建立人生觀、價值觀的基石。廣而言之，則社會、人類群體對這一問題的普遍解答，實為整個社會人類文明創立的出發點和基石。揭開生死之謎，無疑成為人類智慧面臨的要務。從某種意義上講，對生死之謎的破解，要比衣食住行條件的改善、工業新產品的發明等現實問題，更為現實，更為重要。近代以來，自然科學突飛猛進，許多宇宙之謎被解開，但科學家們並沒有對人死後續存與否的問題作出決斷的答案。佛教是以智慧究明自身，以求解脫生死等痛苦為宗旨，以"自淨其心"、"如理作意"為超出生死的要道。佛教高張"了生死"之標幟，以如實認識自己為課題，對宇宙之謎，尤其人自身身心、生死之謎，有至為明晰的答案。佛教以"緣起"的樸素辯證法觀察生命現象，認為眾生的存在是非斷非常、即生即死而又有因果、身心相續不斷的無窮無盡的流轉過程，人必有前生後世，死後必受前生行為的規定，輪回於天、人、阿修羅、畜、餓鬼、地獄六道之中，備受諸苦。在佛教看來，輪回過程中的生老病死等，乃至生命無常的本性，確實是苦，是生命的根本缺憾，如實認識生命的奧秘，掌握超出生死輪回之道，自覺進行生命的變革進化，變生死流轉、諸苦交攻的不圓滿生命形態為"常樂我淨"、永恆幸福、絕對自由的圓滿生命，是人應有的奮鬥目標和生命進化的終極歸宿。佛教揭示生死之謎、宇宙之謎，除了用哲學思辨的方法進行論證外，還主要依據的是通過禪定修煉所開發出的超理性的天眼通、宿命通等神通智慧的直觀。佛教宣稱：佛祖釋迦牟尼經過曆劫精勤修道、勤苦探索，證得了圓滿的覺悟和宇宙實相的無所不知的大智慧，揭示了種種宇宙之謎，發現並親自證實了超出生死輪回之道，實現了生命的圓滿變革，人只要肯依佛陀實踐證明的道路修行，最終都會證同諸佛，無所不知，不生不死。
　　人在六趣中的位置居中央，一般認為天上最好，地獄最苦。然而佛經中講："諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。"（《增一阿含經·等見品》）佛陀何以必須出在人間？人間有什麼殊勝呢？這可以分兩點來說：一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄--三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。太苦太樂均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。二、人的特長：人有三大特長，一是人有慚愧心，慚愧是自知不足、要求改善的向上心；依於尊重真理，尊重自己，尊重世間的法制公意，向 "輕拒暴惡，崇重賢善"而前進。這是道德的向上心。具有很強的自我調製的能力，能自調其心令趨寂靜，乃至止息、消滅自心的煩惱。這是人類所以為人的特色之一。二是人具有智慧，人以意志力的雄強和記憶力、思維能力的發達為突出特點，使人能不斷向上趨求，依靠理性和創造力創造、發達自己的文化，力求改造和超越自然。人不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的奧秘，到達徹底的解脫。三是人有對苦難的忍受力和堅韌不拔的毅力、韌性，我們這個世界叫娑婆世界，娑婆即是堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
　　佛教如此高推人類，主要是從接受佛法、依法修持的角度著眼。按佛教之說，人所具有這些長處，及苦樂參半、八苦交攻的生存現實，使人類最容易信受佛法、修學佛道。就此而言，人比快樂自在、長壽遠勝於人的諸天，要強得多。佛曾說過："六道四生，唯人最貴，唯人最靈，佛從人中修成，業從人中造就。人能修福，決生天上，人能造惡，必墮地獄。有德為神，有道為聖。"因此諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，唯有人類才是佛法的住持者、修學者。佛經常強調"人身難得，佛法難聞"。佛家認為：若能生逢佛法，信守受奉行，解脫生死輪回或起碼種下解脫的種子，則此人生便是極富有價值、最值得慶倖的。若非如此，不遇佛法或雖遭遇而無善根信受，只知道追求無常的金錢與物質享受，甚至為此而作惡造業，則是浪費了難得可貴的人生，埋沒了人特具的長處，如此人生，不僅八苦交攻，而且成了造墮三惡道苦種、長劫沉溺生死苦海的"苦田"、"惡田"，在佛家看來是最為可悲、可惜、可歎的事。
　　在這個社會裏有許多人整天沉迷於吃喝玩樂，一生就這樣糊裏糊塗地過下去了，沒有辨別是非善惡的智慧，整天談論和奔波忙碌的是金錢和名譽。行事完全憑著自己的本能欲望的驅動，從這一點上和動物完全沒有區別，像這種人就可以稱為兩足動物。人不同於動物最大的區別是，作為人應具有高尚的品質和崇高的道德理想，而我們要想達到很高尚的道德境界，也是非一日之功，需要長久不斷地磨練自己的心性，修正自己的行為。而這些高尚品質的修煉和提升之始乃是基於自我反省，如俄國文學家高爾基所說："反省是一面瑩澈的鏡子，他可以照見心靈上的玷污。"因此我們應時時反省自己，通過反省，以提高自我。
　　從人格上來講，釋迦牟尼佛的人格之完美是當今世上無人能夠與之相比的。德國著名學者馬克思·繆勒說："佛就是其所宣說的所有美德的化身，在他四五十年間成功而事件繁多的傳教生涯中，他將所有的言說都付諸於實踐，任何一處都不曾發現他表現過人性的弱點或發洩過任何低劣的感情，佛陀的道德準則，是世間所知道的最完美的道德準則。"他的慈悲、寬容、智慧都是無與倫比的。《世界知識份子看佛教》的介紹文中引用一位歐洲作家的話說："這是一個能夠讓我們信心十足地去遵循的教法。在這個有著各種宗教、宗教狂熱和各種信條的人世間，哪里還能再找到一位如此卓越的導師呢？在這個群星薈萃的世界裏，他是最大的一顆巨星。難怪科學家、哲學家和文學家們會如此一致地公認他為'有史以來最偉大的人'。"現在這世上有許多追星族，我想勸他們一句：要追星就要追釋迦牟尼佛這顆巨星，學習他的人格與智慧，這樣的人生才是最有意義的。
　　世間上的人，不管他是何種層次或什麼身份的人，都可以歸為比較低級卑劣和具高尚品質這二類。前一種人的行為只是憑著本能和習氣的衝動而隨意行事，他們這種處世方式與動物沒有什麼區別；而後一種人則是具有很強的自我反省能力，他們不管是說話還是做任何事情，都有一套取捨是非善惡的準則來約束自己，時時以正知正見反觀自己，這就是那種志行高潔之士。追求高尚行為的人總會擁有快樂，而卑劣的人則總是痛苦纏身，現在和將來都會有許多不順心如意的事跟隨者。正如蜜蜂總喜歡繞著芬香的花朵飛舞，而蒼蠅樂於逐臭一樣，世界一切高尚的人們對所有高尚的學問和知識都樂於接受和學習，當他們進行學習時他們會驚喜地發現，世界上所有高尚的行為和道德品質其實都已包括在佛教的無上菩提心之中了。所以那些追求高尚行為的人們，只要不斷以佛法來嚴格要求自己，時時以無上菩提心的正知正見來觀照反省自己，如此孜孜不倦契而不舍，則最終不但能擁有人間最高尚的道德品質，達到人生最圓滿的境界，而且也能證得最殊勝的出世間聖道，成就生命最究竟的覺悟狀態。
　　學佛從現實意義來講，也會對自己帶來很大的利益。日本京都大學心理學教授佐藤幸治博士提出坐禪學佛有十種心理方面的效果：1、忍耐心增強，2、治療各種過敏性疾患，3、意志力的堅固，4、思考力的增進，5、形成更圓滿的人格，6、迅速使頭腦冷靜，7、情緒的安定，8、提高行動的興趣和效率，9、使肉體上的疾病消失，10、達到開悟的境界。佛教中的修行，會明顯改變人的身心，這一點現在科學可以證明。西方科學家通過醫學實驗，發現受高僧加持後的病人身體，與先前有很大的差別。平時我們一些人就有在身體不好時，請上師或僧眾加持，或放生後，身體明顯好轉的經歷。現在一些人身患絕症，但是他們對佛法有著強烈的信心，再加上佛菩薩的不可思議的加持力，從而使他們的身心痛苦得到神奇般的解除。這種通過自己學佛而使自己的身心痛苦得到徹底解除的事例，從歷史上到現在，無論是在藏地還是在漢地的很多學佛人當中都有許多詳細具體的記載。
　　學佛能摧毀我們前世和今生所造的許多罪業，增長自己的福報功德，從而免遭下墮到地獄、餓鬼、畜生等三惡道中去感受無量的痛苦，能夠轉生到悅意的人間和天界甚至佛的清淨刹土中享受福樂，所以學佛修行對我們自己的來世有很大的好處。所以對世間上的一般人來講，學佛確確實實是很有利的事情，當然不學佛的人不知道，只有學了佛以後，通過自己的實際生活當中可以得到體驗，因此現在學佛的人也就越來越多了。

第五節 釋迦牟尼佛的生平
　　釋迦牟尼，是印度迦毗羅衛國（現在的尼泊爾）人，淨飯王的太子，姓喬達摩，名悉達多，漢譯為"一切義成"，因為他是釋迦族的一個大聖人，所以稱為釋迦牟尼。"釋迦"漢譯能仁，即能以仁愛的心來憫念眾生，也就是佛教所說的大慈大悲心。因為佛能夠給眾生以安樂，能夠拔除眾生的痛苦，以大慈大悲心去救度眾生，這就是佛所具足的悲德。"牟尼"漢譯寂默，是指佛在因地修行的時候，以自己心中本具的智慧光明，迴光返照，斷除煩惱，智慧圓滿，這就是佛所具足的智慧。佛具足能仁寂默、自利利他的智慧與悲德，所以他的名字就叫做釋迦牟尼。
　　悉達多太子降生的時候，他的母親摩耶夫人根據當時的習俗是要回娘家去生產的。摩耶夫人回娘家時，路過藍毗尼花園時，手攀一棵美麗的無憂大樹的樹枝。正在這時候，悉達摩太子就從母親的右肋降生了下來。藍毗尼花園的遺址，現在由尼泊爾政府作為古跡保護為佛教聖地，以利群眾參觀瞻仰。
　　當太子降生的時候，他東南西北各行七步，一手指天，一手指地而說："天上天下，唯我獨尊。"同時還有九條龍吐出香水，地上又自然湧出二個水池，供太子沐浴洗澡。
　　太子降生後不久，一位當時負有盛名的預言家阿私陀仙人，來謁見淨飯王為太子占相。阿私陀仙人看完之後歎息說："太子的相太好了，他具三十二種好相，在人間找不出第二個來。將來長大成人，他若在家，一定會成為轉輪聖王；他若出家，他必可成為福德智慧圓滿的佛陀，可利益一切眾生。據我觀察太子將來必定出家成佛。可惜我老了，當太子成佛，說法度眾生的時候，我是已經死了，不能親見佛的金身，不能夠親聞佛的妙法，心裏十分難過，自己業障深重，所以我深感悲傷。"
　　淨飯王一心一意希望太子將來繼承王位，決不願他出家成佛。於是想盡辦法，用世界上最最好的色、聲、香、味、觸五塵欲境，來誘惑太子的清淨身心，不令他有絲毫的不愉快。但是太子多生以來，勤修苦練，宿根深厚，智慧如海，面對這一切，當然是一塵不染，六根清淨。
　　當太子誕生七天后，他的母親摩耶夫人就去世升天了。於是太子就由姨母摩訶波闍波提（漢譯"大愛道"）撫養長大，她待太子如自己的親子無異。後來她也隨佛出家，是佛教四眾弟子之中的第一個比丘尼。
　　太子年齡漸長，淨飯王請了名師教太子學文學和武藝。先請文事最優的毗奢密多羅教太子五明等學問，又請武術最精的羼提婆教太子兵法和武藝。太子天資聰穎，對文學武技都非常精通，再加以武藝精擅，神力過人，可以說是文武雙全，智勇兼備。
　　悉達多太子在十七歲時，淨飯王就為他選擇另一個德貌雙全的女子，名叫耶輸陀羅的與他結婚。但是太子多生多世勤修戒定慧三學，熄滅貪嗔癡三毒，所以他雖然身處塵勞之中，心常清淨，如蓮花一樣，出於污泥而不染汙。
　　太子十九歲那年出城郊遊，看到農夫耕作，烈日曝身，汗流浹背，犁過蟲出，眾鳥爭食，牛疲人困，苦不堪睹。太子感歎眾生備受諸苦，開始思索起生死苦惱問題。後來又一次太子到城外出遊。太子乘車到東門，看見一個老人，發白麵皺，骨瘦如柴。手執拐杖，行動極其困難。車經南門，又看見一個病者，身瘦腹大，喘息呻吟，痛苦萬狀地在道路旁掙扎。後來又到了西門，遇到一族人抬著一具屍體。那屍體膿血流溢，惡臭難聞。隨行的親屬，痛哭流涕，使睹者心酸。太子看到此等情狀，真是感慨萬分。想到世人不拘富貴貧賤，都逃不過老病死的大關，乃感歎道："日月易過，少年不常，老至如電，身形不支，氣力衰弱，坐起苦極，我雖富貴，豈能獨免，念及將來，甚為畏驚。"最後經過北門，看見一個梵行沙門，圓頂法服，威儀有度。一手持缽，一手持錫杖，安詳地走過來。悉達多太子心裏生大歡喜，對這位沙門恭敬地請問："你是什麼人呀？"答曰："我是比丘。"太子又問："比丘是做什麼的呢？"答曰："比丘是出家修行求道之人。我們出家人，一心修道，可以解決自己和一切眾生的生老病死四種最大的痛苦。"
　　從此太子就下決心要為自己和眾生探求解脫生老病死等痛苦的大道，毅然捨棄榮華富貴和天倫之樂，逃出王宮，過起了苦行僧的生活。他在離家出走時發誓："我今欲為一切世間求解脫故，出家修道。我若不斷生老病死憂悲苦惱，終不還宮！"悉達多太子的出家求道，集中表現出人內心深處有一種追求永恆幸福、無限自由，抗拒死亡等束縛的向上意欲。他為此捨棄世人豔羨的世俗幸福生活，出家苦修，正是為了精神上最高層次的追求而捨棄較低層次的滿足，用現代人本主義心理學創立者馬斯洛的心理需求層次來說，是為最高層的自我實現乃至超自我實現的需求而超越人低層次的物質性需求。
　　當淨飯王知道太子出家後，心裏非常難過。於是派了憍陳如等五位大臣去追勸太子回國。他們追到了太子，但太子立志修行，不為所動，大臣們無奈只好跟隨太子一起去修行學道。太子出家後，遍訪名師求道，修習禪定。他修習後發覺，那些世間禪定不是究竟解脫之法。後來他又到雪山，苦修六年靜坐思維。一天只吃一粒米、一粒芝麻。最後身形消瘦，筋骨連立，但對解脫之道仍無所得。於是他便到了尼連河洗淨了身軀，並接受了牧羊女供養的乳糜，恢復了體力。這時隨太子苦修的五名從者，以為太子已退失了修道的初心。便心生誹謗，一同離開太子自行到波羅奈國鹿野苑中苦行去了。
　　太子見他們離去，他便獨自在尼連河邊一棵菩提樹下，敷上了吉祥草，珈趺而坐，並發誓說："我不成無上正等正覺，誓不起此座。"他先用所學的禪定方法調心，進入心若止水、湛寂不動的第四禪，在寂定心中，超常智慧一一顯現，于初夜時先證得宿命通，自己無始以來生死輪回的歷程一一重現，"憶念過去生，從某處某名，而來生於此，如是百千萬，死生悉了知。"（《佛所行贊》）次於半夜發天眼通，了了照見一切眾生死此生彼，見其未來如同現在。繼而又發他心通、神變通。他看見，在無始無終的生死輪回中，一切眾生都曾作過自己前生的親屬，從而生起普遍報恩、度眾生皆悉超出生死苦海的大悲心。他對神通所提供的眾生生死輪回的因因果果進行觀察分析，終於在第四十九天--12月初8日的明星出時，豁然大悟，斷儘自心中的生死根本，成為圓滿覺知宇宙人生實相的大覺者--佛陀。釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道後，到了鹿野苑，先度脫以前的侍從憍陳如等五人。初轉*輪，為他們說苦集滅道四聖諦的修行法門，令五人離垢證果，為佛弟子。他們成為佛最初得度的五比丘，這是世間有比丘的開始。到這個時候，世間三寶具足。三寶就是釋迦牟尼佛，法寶是四諦聖法，僧寶就是最初被度的五比丘。
　　釋迦牟尼成道後，實踐其度眾生的本懷，走向人間說法四十餘年，其所說法，圍繞生死之解脫為中心。他奔走於中印度各地，身邊時常追隨著一批希望從他而獲解脫的弟子。整個恒河中下游的人民都曾因為他所傳播的真理而騷動不安。當他八十歲那年，佛有始有終，把一切有緣得度的眾生都度化了。於是佛最後在拘屍那城外，娑羅雙樹下右肋而臥，示現大涅槃，圓寂逝世。當時就有許多佛弟子與龍天護法都無比傷感，在佛的身旁，周匝圍繞。佛滅度前，阿難問佛："第一、佛在世時，大家都以佛為師，佛滅度後，以何為師呢？"佛說："你們以波羅木叉無上戒法為師。""第二、佛在世時大家都依靠佛，與佛住在一起，這是依佛而住。佛滅度後以何而住？"佛說："你們依四念處住。"（四念處：念是能觀的智慧，處是所觀的境界。一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。）"第三、佛滅度後結集經、律、論三藏教法時，在諸經之首，要講幾句什麼話？"佛說："當說信、聞、時、主、處、眾的六種成就。""第四、對一些惡比丘，佛在世時，佛會設法調服他們，佛滅度後，用什麼辦法對治他們？"佛說："用默擯的辦法來對待惡比丘，把他們在僧團內孤立起來。這樣一來他就會自動離開寺廟走了。"上面講的四點是釋迦牟尼佛在臨終前的最後垂訓，也是佛的遺囑。二月十五日中夜月圓時分，千古偉人安靜地進入無餘涅槃。後來諸弟子將佛世尊聖體於拘屍那城的天冠寺荼毗火化，所遺舍利子由摩揭陀等八國分別供養。
　　這時幾乎整個印度次大陸都服膺的接受了佛的"正法"。在他逝世後五百年，佛的教法傳入中國。在他逝世後一千年，佛法在整個亞洲都成為了居統治地位的宗教。
　　今天，佛的遺教成為了幾乎全體亞洲人民的精神財富。佛教在它所傳佈的地區都同當地人民的固有文化圓滿地融合起來，在始終保持其精髓和基本特徵的前提下，形成了種種富於民族特色的文化傳統。於是我們有了漢地的佛教，有了西藏的佛教，有了日本的佛教和東南亞的佛教……。但所有的佛教徒又都承認佛陀在兩千五百年前宣佈的教法，一致承認"四聖諦、八正道"，承認"緣起性空"。所有的佛教徒，今天仍然保持著對佛法僧三寶的敬重；他們相信由於一切事物的因緣性，也就是因果性，條件性，所以事物總是相對的暫時的存在，因此他們反對執著頑固和自以為是，提倡理解和寬容。他們相信在世俗的範圍內，沒有人能夠宣稱自己已經一勞永逸地掌握了真理。他們認為，人生充滿了眾多缺陷，人卻有著過多的不滿足，人處於武斷的妄自尊大，對其自身和環境在看法上都充滿了迷誤，他所盲目追求的受到的往往都是一些瑣細的、膚淺的、沒有價值的東西，這本身就構成了人生的痛苦和不幸，因而他們主張反觀自身，去除惡性膨脹的欲望，以個人的道德完善為精進目標，強調修道進德的重要性。善與真在佛教哲學中是完全同一的。
　　直到今天，我們仍然可以這麼說，一切信奉佛教的人，甚而至於，任何只要認真思索過佛陀所說法義的人，任何願意用理性來衡量和批判他的學說的人，都不能不為佛陀關於人生現狀的深刻思考觸動，都不能不讚歎佛陀的崇高的道德境界和他的偉大人格，無論是誰，他不可以不贊成佛的主張，但他不能否認佛在提出這些主張時的善良意願，而倘若佛缺少哪怕些微的對於人類命運的關懷心，他就不會主動承擔起如此巨大的宗教使命來，人們也就無從讀到他對人生和人性有過如此深刻和精密的思考，也就不會感受到如此深廣的悲天憫人的悲願情懷。
　
第六節 我國的佛教宗派簡介
　　由於佛法深廣如汪洋大海，有無窮多的證悟途徑。因此我國的學佛者，為了尋求一條有效而簡便的途徑，於是形成了各種宗派。我國有十宗，分別是俱舍、成實、三論、天臺、華嚴、法相、律、淨土、禪、密等宗。本書對淨土宗將有專章敍述，這裏不談。
　　一、 俱舍宗：
　　本于世親菩薩《俱舍論》，發揚諸法的有諦。《俱舍論》為《阿毗達磨俱舍論》之略稱。阿毗譯對，達摩譯法，俱舍譯藏。合稱對法藏論。對有二義，一是對涅槃，二是對觀四諦。法亦有二義，一為勝義法，即涅槃，二為法相法，即四諦。所謂對法者，即以無漏真智，觀四諦之理，而得涅槃之樂，這是本論的目的。

　　二、 成實宗：
　　以訶梨跋摩法師的《成實論》為依據，發揮人法二空之理。姚秦時，鳩摩羅什大師譯此論，遂傳入中國。此宗以宇宙萬有，分為世界門及第一義門。世界門認諸法為有，人我非無，不知一切諸法皆從因緣而生，離因緣則滅，雖有亦假，似有實無。進入第一義門，則說人空法空，五蘊假和合中，實無常實無人我，曰人空觀。五蘊諸法，但有假名，並無實體，曰法空觀。二空深理，至此宗乃顯然揭出。此宗于鳩摩羅什大師之後，僧睿、僧導、僧柔、法雲等代相遞傳，至唐乃衰。

　　三、 三論宗：
　　依《中論》、《百論》、《十二論》以開宗。《百論》，為提婆菩薩所造，破世間出世間之邪，以顯一切之正。《中論》及《十二論》為龍樹菩薩所造，前者破大小二乘之迷，通與大小兩教，後者破小乘的法執，以顯大乘之真義。姚秦時鳩摩羅什大師譯成三論，盛弘此宗，輾轉相傳，至隋之吉藏作論疏，而大成之，盛極一時。

　　四、 天臺宗：
　　此宗啟始于北齊慧文，傳與慧思，而集大成于隋之智顗。智顗居天臺山倡立此宗，因山為名。此宗以《法華經》為依，立一心三觀--空觀、假觀、中道觀之圓融無礙法門，智顗于陳宣帝建德七年入天臺山開拓道場，廣說教宗，判五時，開八教，廣攝群籍，歸宗法華。宗風大盛，此宗代有傳人，迄今宗風不墜。

　　五、華嚴宗：
　　此宗以華嚴經為依據，顯法界緣起，十玄十相的妙義，表現事事無礙相融相即的旨趣。唐初杜順和尚依經立觀，為此宗的初祖，智儼、法藏相繼之，法藏即賢首大師，為此宗之集大成者，故此宗又有賢首宗之稱。唐武宗及後周世宗二度法難，宗風衰微，近世研究者頗多。

　　六、法相宗：
　　一名唯識宗，依《楞伽經》、《阿毗達磨》、《華嚴經》、《解深密經》、《菩薩藏》六經，以及《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等十論而成立其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變；三界唯心，心外無法；我們僅從現象求之，而不知此乃吾人之心所變之影相，而非實有之景物，則惑之甚也。唐代玄奘大師纂譯《成唯識論》十卷，此宗乃立。由窺基、慧沼闡揚之。晚唐以後，此宗漸衰。近來研究者頗多。

　　七、律宗：
　　此宗以五部律中的《四分律》為依據，以持戒而淨除身、口、意諸惡業。此宗始于智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，於終南山弘通戒律，世稱南山律師，稱其宗曰南山律宗。道宣之後有文綱、道岸等代相遞傳。此宗持戒最為嚴謹。近世有弘一律師，深研律學，且力行之。著有《四分律相表記》、《南山律在家備覽》等書。

　　八、禪宗：
　　此宗是教外別傳，不立文字，直指人心，以心傳心，直傳佛祖的心印，從而見性成佛的法門。此宗先從修止觀入手，再參話頭、起疑情以期能夠徹悟。梁武帝時達摩祖師西來，六傳至慧能，其行大道，其後更分為溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五派。宋代此宗獨盛，迄今尤為盛行。

　　九、密宗：
　　亦名真言宗，以《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》三部為所正依的經典。真言宗注意儀式、觀想、結印、持咒、以使身、語、意與本尊（佛菩薩）的三密（身密、語密、意密）相應。受本尊的三密加持，可即身成佛，達到自證的真法真理。修習密法一定要有上師的傳承，方可修習，才能得成就。"上師"是對密宗師父的尊稱，其全稱是"金剛阿闍黎"，意為"軌范師"，這樣的師父是代表佛來領導僧眾為眾生傳密法的，他就是佛在世間的代表。金剛上師被認為是佛菩薩的化身在人間的傳法導師。金剛上師在密宗的地位高於一切。在顯教中講三皈依：皈依佛、歸依法、皈依僧，是把皈依佛放在首位。而密宗是四皈依：首先皈依上師。把這一條放在皈依佛之前，以突出上師無比尊嚴的地位。上師為佛、法、僧的總代表，必須首先皈依。
　　密宗分三種，一種是漢密，一種是藏密，還有一種是東密（日本的密宗）。本文主要是介紹藏密，即是藏傳佛教。藏傳佛教主要又分寧瑪派（紅教）、格魯派（黃教）、噶舉派（白教）薩迦派（花教）等四大教派。
　　藏傳佛教的主要特點是：一、藏傳佛教全面地接受了佛陀的三乘教義，雖然屬於大乘佛教，但它並不輕視小乘佛教。藏傳佛教堅持大小乘並重，顯密雙修，即外修聲聞戒（小乘戒），內修菩薩行（大乘行），密修二次第（無上密二次第）。二、藏傳佛教擁有佛陀教義中的兩大精華，佛教中的中觀性空正見和金剛密法。在藏傳佛教中哲學思想分應用知識性和最高世界觀、人生觀原則性兩種。前一種包括分別派、經論派、唯識派的理論，後者為龍樹和月稱的辯證中觀思想代表佛門最高智慧。密法是佛法精華中的精華，是寶中之寶，是打開宇宙和生命奧秘的寶鑰，是促進生命和智慧進化的尖端法門。只有站在佛教理論的頂點上才能認識到：佛理寶塔的尖端是密法。
　　藏傳佛教全面繼承印度顯密佛法的學統，並將印度無數大師研究達到的高峰作為自己的起點，不斷努力攀登，繼續向前發展。藏傳佛教代表了佛教思想理論的高峰。本書解說佛教理論基本上都是依照藏傳佛教的理論來解說的，還有許多公案也都選自藏傳佛教經論。
　　本世紀以來，由於交通發達、藏人外流等諸多因素，藏傳佛教已擴散到了英國、美國、法國等幾十個歐美西方國家，僅美國就有三十多座藏傳佛教寺院。它的影響正在全世界不斷擴大。

附：色達喇榮五明佛學院簡介
　　五明佛學院位於四川省北部偏遠的山區甘孜州色達縣喇榮溝內。該佛學院常住比丘有三千多人，比丘尼約四千多人。五明佛學院被美國的《世界報》譽為"世界上最大的佛學院"。
　　該佛學院院長晉美彭措法王如意寶，是藏傳佛教界公認的大成就者。上師十五歲時已經通達了顯密經典，並且已經證悟了寧瑪派紅教大圓滿法。大圓滿法素被稱為藏密第一法。在文革期間，上師雖然遭到批判並被罰去放羊。上師依然堅持在寂靜處天天為弟子講經說法。在許多僧人被迫還俗時，上師仍然嚴持戒律，堅持不懈地修行。當時他已經向弟子預言了五明佛學院的成立。文革結束後，上師為振興藏傳佛教作出了巨大的貢獻。一九八零年十月十日，上師在色達縣喇榮溝建立了五明佛學院。那裏雖然條件十分艱苦，但是從最初的十幾人很快發展到如今數千人的龐大僧團。法王為普度苦海眾生，二十多年來，不辭勞苦不間斷地廣轉顯密*輪，現已培養出一大批堪為中流砥柱的高僧大德。另外，具足正修實證、為大家示現成就驗相的弟子也頗為眾多。如曾在上師前聽過《大圓滿勝》密法的國慶喇嘛獲無餘虹身成就，秋巴、伽跋、晉旺堪布等在圓寂時均有身體縮小、出現金剛舍利等瑞相，還有聞學大圓滿法六個月獲成就的漢族比丘尼明慧等等。
　　除在本院講法外，上師還先後應邀到藏區的一百多個寧瑪派、格魯派、薩迦派、噶舉派等寺廟廣轉*輪，由此上師威名廣震。全國各地以及美國、印度、新加坡、印尼、不丹等國的學者絡繹不絕前來參訪。1990年上師出訪不丹、錫金、尼泊爾、印度。1993年出訪美國、加拿大、英國、德國、荷蘭、香港和臺灣。1995年出訪新加坡、馬來西亞，將佛法密乘的法雨甘霖灑播全世界。在世界許多國家都建立了五明佛學院的分支機搆。如今，佛學院已成為國內外密法的中心。
　　五明佛學院每年還舉行金剛薩埵法會、極樂法會。漢藏四眾弟子踴躍參加，每次多達數十萬人。在法王的大力提倡下，該佛學院號召全國各地佛弟子進行大規模的放生活動，令數以億計的生命免遭殺害。
　　上師對學佛的人開示如下：第一，修佛的人一定要有清淨的戒律，這是一切眾生修行的基礎。若無清淨的戒律，就連一般的解脫也是不可能的。凡是佛的弟子都應該嚴格要求自覺遵守戒律，這一點非常重要。第二，只有清淨戒，而無聞思修的功德，也是不可能得到解脫的。第三，要以發菩提心的方式來救度眾生。這一點極為重要。我們一切眾生與學佛之人都要以普賢菩薩的發願為己願，發心救度一切眾生，這是非常重要的。
　　他老人家處處身體力行，以身作則，以高尚的人格為僧眾作出表率。他對弟子們從不發火，總是教導弟子要性情賢良，要人格高尚，清淨戒律，發無上菩提心，為造福人類，促進世界和平而奮發圖強。他穿著樸素，粗茶淡飯，不講享樂，關心他人，以佛菩薩的精神教化弟子們。
　　上師說，有緣見到他的相片、聽到他的聲音者，如對他有信心，他定可使其往生西方極樂世界。

第二章　佛法的基石 
 

佛法總述
　　要瞭解佛法，首先要瞭解"佛"和"法"這個名稱的含義。"佛"是"佛陀"簡稱，"佛陀"是梵語"Buddha"（布達）的音譯。佛陀一詞義為"覺醒"。經典中對這個詞解釋是"從無明夢中覺醒，心智從閉塞中豁然開悟"。《歡喜金剛續經》中說："眾生本是佛，暫時受污染，染淨便是佛。"《時輪續經》中說："什麼是佛？佛是無染的光明心。"什麼是光明心？佛法認為任何一個有情的生命都有一種慈悲善良智慧的光明心基因。這種基因被稱做"佛心"或"如來種"。由於我執（執著於有一個真正的不變自我存在的意識）的虛幻顛倒，原始無明意識（愚昧無知）對人生和一切事物產生錯覺（法執，即認為宇宙萬物都各有其不變的自我的意識），在此基礎上產生貪愛和嫌惡憎恨情感，以及這種自私弊劣情感支配下的種種行為。這種愛恨和自私愚昧偏見使心靈變得混濁不清，失去理智良心，導致種種不良行為（業），造成種種使身心疲憊、困擾不安的痛苦後果（苦），在這個虛幻的錯覺影響下產生的愛憎偏見等煩惱和造業行為將自己拋入生閉環不息、充滿矛盾和艱難困苦的輪回激流之中，並且在無窮無盡的輪回過程中受到惡業惡習的薰陶污染，原具光明本質的心靈，如鏡生銹，蒙上了厚厚的一層灰塵（受染佛心）。一旦具備內因（具備良緣的人身和向善心、智慧）和外因（聞佛法、修佛道的外部條件），就有可能洗掉覆蓋在光明心上的障蔽（斷除煩惱障和知識障），如撥雲見日，在更高層次上顯現光明心成佛，這便是去染成佛之義。概括說：佛是二因（福和慧二因）、二斷（斷除煩惱障、知識障）形成的二體（無形法體和有形色體）。佛具有對眾生無限的愛和同情和像太陽一樣普照一切、永不熄滅、自然的無意識的利眾功德。佛不是上帝、造物主，沒有主宰生命和萬物的特性，不負有把善人接到天堂、把惡人打下地獄的使命。佛不是救世主，佛只是一個脫離苦海、走向光明的光輝榜樣。佛經中說"自己是自己的救星，別無救星"，又說"佛無法直接洗掉人們的罪惡，也無法用手抹去人們的痛苦，自己的覺悟也無法移植給別人；佛只是教給人們自救解脫的方法。"
　　"法"是梵語"Dharma"（達摩）的意譯。"法"這個詞有廣泛的含義。佛經中出現的"法"字，需要根據所指的不同物件確定其含義。佛法的"法"具有"善說"（揭示真理的學說）、"改變惡性"、"拯救苦難"等的含義。如世親《論規》中說："善法改變煩惱心，拯救墮落惡道眾。"佛經中說："佛法是消除愚暗的慧燈，醫治苦難的良藥。"佛法是人生的精神醫學。有位精神心理學家說："在現代社會裏，百分之七十以上的人都處於精神心理病態。"從佛法的角度來看，三界眾生都是受制於妄念、追逐虛幻、"飲鴆止渴"的嚴重精神病患者。"佛法"是十方三世一切佛陀的共同道路和超凡成佛的方法。經典學說之類的文字性佛法是施教佛法，是化度眾生的主要工具。
　　佛法的內容，總的可分為三大類，即特殊戒學、特殊定學、特殊慧學。印度教等其他宗教也有各自的戒、定、慧，但佛家的戒、定、慧和其他的宗教的戒、定、慧有著性質完全不同的質的區別，故加"特殊"二字。
　　"戒學"是佛門戒惡揚善的行為準則和法規，包括大乘、小乘、密乘戒學。
　　"定學"也稱心學、禪學，是控制意念、定動止散、澄清昏濁、顯現真境的修持法，包括世間禪和超世禪。
　　"慧學"是開發智力，明察事理，去惑見真，完成自度度眾智慧功能的培養鍛煉，包括世間智、超世智、為眾服務智三種。
　　戒、定、慧三學的中心是慧學。智慧為解脫門，定學是調伏心性、激發真智的必要手段，戒學抑制煩惱、防止墮落、培養善德，為入定生慧奠定基礎。三學互為因果，缺一不可。
　　《俱舍論》中將佛法分為教證二法。
　　教法指闡發佛理的三藏四續經典學說及講習傳承行為，證法指戒、定、慧修證實踐及效果。前者屬知識修養。後者屬入道行為。正確的思想行為，產生於正確的理論指導。聞、思、修三個環節缺一不可。沒有佛教理論指導的靜坐、修持是盲人騎瞎馬；理論知識若不與思想行為緊密相結合，是紙上談兵。因此佛法的概念本身就包括學和修兩個部分，其中缺一就不是完整的佛法。
　　從佛法的性質上講有出世法和超世法兩種。在見道以下的聞、思、修都屬於世間法範疇。見道以上屬於超世法。見道就是見惑（知見上的疑惑）斷除、見性（空性）真智初生之道。見道到佛地中間還要經過八十一修道的漫長的斷惑過程。意識深層的執著煩惱及其影響，未經過修道的長期磨練斷除而"見性成佛"只是一種癡心妄想，佛經中從來沒有這種說法。
　　根據引度物件的思想層次和方便法門，佛法分為聲聞、緣覺、菩薩三乘。前二乘屬於小乘，後一乘屬於大乘。大乘內部又分為因、果二乘，波羅蜜多乘是因乘，金剛乘（密乘）是果乘。乘是車船之義。把佛法比作車和船，是表示佛法是自我解脫和普度眾生的工具。大乘、小乘是從自度和度眾的動機目的和度脫範圍、性能、效果上區分的。其中最根本的區別就是有無大慈大悲心和利眾菩薩行。
　　從佛法的總旨上講，可以分為基礎法、道法、果法三類。
　　基礎法門分為真諦和俗諦。
　　真諦（勝義諦）的意思是不受時空條件的限制的永恆不變的絕對真理。這種真理指的是一切事物（包含時間的、超世間的、凡人和佛的）非因緣和合的獨立自性的否定性--空性。對這種法性（空性）的認識，以詞語符號和抽象概念為特點的分別智（世間俗智）只能達到概念性的理解，只有超世的無分別智（直覺智）才能具體地、清晰地、真實地把握。佛法中有關真諦的論述，只是從世間智的角度，以抽象的概念的形式進行分析解釋的。對於直覺感知的東西的真實表達，符號語言是無能為力的。但不通過概念形式的理性認識，也無法直接獲得無分別現觀智。比如向陌生國土進軍的軍隊，如果在進軍時沒有進軍地圖，不瞭解山形地貌、通道要塞等情況，盲目挺進就沒有不失敗的。文字般若（經典）是船，實相般若（直覺智）是彼岸，到達彼岸後，可以扔掉船，但在入海前就想把船扔掉的想法是愚昧可笑的。因此對那些輕視經教，不學無術的"參禪悟道"得到的成就，不能不使人感到懷疑。
　　萬物的空性、法性不是佛創造的，佛只是法性的發現者。佛法揭示法性，使人們認識法性。佛說："不管佛出世，或者不在世，萬物的法性是不變的。"
　　俗諦的意思是世俗之智所認識到的相對真理。世俗智的認識物件是現象世界，即假相世界的各種事物的存在形式及生成條件、性質、種類、生滅規律、相互關係等--即緣起法。
　　俗諦和真諦是同一個物件的兩個方面的認識，即俗諦是現象的反映，真諦是本質的反映。兩種認識並不矛盾，是對立的統一。在無分別的直覺中現象和本質、空和有的對立完全消失，認識的主體意識和客體也就像夢境一樣完全融合為一體了。
　　以後幾小節介紹一下佛教的基本觀點。

第一節 緣起性空說與四法印
　　一、 緣起性空說
　　"緣起法"是佛法最重要的理論基石。這一法則，可用"此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅"一偈概括。其含義是：任何現象都是依一定的因（起根本、內在作用的條件）、緣（起輔助、外在作用的條件）的集合而生起，而變化，而消滅。一概言之，一切現象都是特定條件的暫時集合。就像車子是由各種零件組合而成，眾生是由"五蘊"（身、心）集合而生存，又象三捆蘆葦互相支撐而得豎立，若去其一，餘二則倒，若去其二，餘一則倒。偈中的"此"指因，"彼"指果，因緣集合，從時間角度看，是縱橫兩重因果關係的交織：從同時、當下看，一事物為各種條件集合而成的果，無其所依的條件則無此現象"此有則彼有，此無則彼無"，這叫"俱時因果"；從時間流逝看，現在的事物是過去已滅的某種條件"因"的果，又是未來某種事物的因，一切現象都處於生滅相續、因果連環的生滅變化過程中，"此生則彼生，此滅則彼滅"，這叫"異時因果"比如我們人的生命當下依空氣、飲食等維持，並且身心皆處於不斷的生滅變化、新陳代謝中。很明顯，緣起法則是古代樸素辯證法的基本原理，是通過哲學思辨概括出的一切普遍共具的永恆法則。
　　"緣起性空"中的"性空"中的"性"是指自性。"自性"是指始終如一，恒常不變的物質屬性。自性指的就是：獨立的，單一的，永恆的，起碼有這三個屬性。獨立：就是說它的存在不依靠其他條件和周圍的東西；單一：就是說它沒有主從或干支這樣的分別，是單一的，不可分割的；永恆：永遠不變的東西。"性空"是指這宇宙萬物並沒有自己永恆不變的自性。而並不是說什麼都沒有，絕不是否認萬事萬物的存在。
　　藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師是藏傳佛教史上最偉大的佛學家。他對佛理"緣起性空"的解說空前絕後，被譽為"說空百代第一宗"。他在《佛理精華緣起理贊》（以後簡稱《理贊》）中講："什麼事物依靠因緣，什麼事物便無自性。"意思是說：凡是依靠因緣的東西，相對的東西，都是沒有的自性。任何事物的存在都是靠因緣產生的，有這個因緣就有這個事物，沒有這個因緣就沒有這事物。因此，有因緣的事物就沒有自性，有自性就不會有因緣。
　　比如一個果子，需要種子、土壤、水分、陽光、空氣、氣候等種種適合它生存的條件具備了方能結出來。一切事物都是這樣，這就是緣起。凡是緣起的，離開一個因緣就不會圓滿。
　　我們在思想上很執著，好象每一個人都有一個自性，每一件事物都有一個自性。中觀論認為：無論是佛也好，世俗也好，只要是存在的話，它就是因緣的結合，沒有因緣的"本性"、"本質"是不存在的。"中觀"的"中"的含義是一切事物的本來面貌，或原本狀態。這"原本狀態"，就是沒有經過人為地改造、添加、減少任何成分的自然狀態。"觀"是智慧見解。在人們的思想觀念中的存在，沒有一件是"純客觀"、"純自然"的原本之物，都被人們塗上了一層主觀色彩，人為地進行了增減取捨的"加工"。原本不帶主觀傾向的"中間物"（事物的原本"中性"），在世俗分別智中已失去了本來面貌。"中觀見"是符合實際情況的真知灼見，所以就自然排除虛構妄執，顯現事物的原本狀態。
　　宗喀巴大師在《理贊》中講的大意是這樣：佛陀您為利益眾生所說的一切善法的核心是"諸法性空"，證明性空的最有力證據是眾緣相合的存在。您的否定自性存在，就是肯定緣起的存在。尋找自性雖然空不可得，但這並不妨礙生滅流轉、世間與出世間、善惡業報等有所作為的緣起現象的存在。不象有些人那樣，看到緣起現象，便認定實有自性，一說到空，就認為一切事法就像海市蜃樓，虛無縹緲，空與有無法統一。只有佛陀的真智才認識到：緣起與性空，是統一體，從辯證法來講並不矛盾。"緣起"是現象，"性空"是本質，因此事物在現象上的"有（存在）"和它自性的"空（無）"完全可以有機地結合在一起。在佛陀的教義中，覺悟緣起而破執著斷疑惑最為殊勝，但這主張的"空"並不是否定緣起物件的存在和事物的依緣而產生的各種作用，您主張的緣起之有，也不是絕對自性的實有。一切事物都是特定的緣起現象，沒有緣起的存在，就象虛空生出的花朵那樣絕無可能。如果事物從獨立自性中生出，就是與眾緣和合的相對存在的實際情況相矛盾，因此，事物自性的存在絕無可能。大至宇宙，小至微粒子世界，從來沒有一樣事物不是眾緣和合形成的緣起之物、相對存在，所以，沒有一樣事物不是無獨立不變自性的性空之物。
　　每一件事物分析起來，自性原本絲毫也不存在。在緣分的存在下，任何事物都會產生，事物的存在或毀滅，都是它的緣分、條件造成的。沒有自性，卻能生出此物，空中能生有，緣起本身是性空，但性空中能夠產生緣起。這兩個本來是對立的事情，在中觀中是完全合乎邏輯的。這是因為依緣產生的宇宙萬物的存在究其本質而言，只是它們這些現象的存在，這"有"是假有（世俗諦的"有"，暫時的存在）。因此緣起的事物必定是沒有自性的。正因萬事萬物沒有獨立不變的自性，才有萬事萬物生成變化的可能性。因此，這"有"是因空而有。因為"眾緣和合"本身就是物無自性的表現，空不在物外，因現象上的"有"而見本性上的"空"，因此，這"空"也是因有而空。有不礙空，空不毀有。空有為一體，一有俱有，一無俱無。這就是"緣起與性空互為因果"的理由。因為視一切存在是緣起現象之"有"，不是獨立不變自性的"有"，是獨立不變自性的"無"（空），並非緣起現象的"虛無"，故不會陷入絕對的有空之見的錯誤深淵，這正是揭示真理的佛陀之言，說事講理，所向無敵的原因所在。世俗外道，有的說空而不知事相之有，有的說有而不知自性之空，唯有佛陀的正見以現象之有排除了實有，以自性空排除了絕對空，執有執空均無懈可擊，道理圓融，因而所向無敵。
　　宏觀與微觀世界，有形與無形的存在，凡此種種均無自性，但從相應的眾緣和合的現象，產生相應的事相效果。如各種事物各有自己不同的作用。這本來是相互對立的兩種性質，但卻互不妨礙，相互依存，非常和諧地統一於一體之中，成了一有俱有，一無俱無，互為存在前提的奇妙現象。
　　緣起本身就是要從緣起上理解性空，但有些人反而從緣起的這個名相上，把這個表面現象當作是實有的東西，看成性空的對立面。他們認為：從名相上，也就是從事物的表面現象上來看待這個事物，這是實實在在的因緣，你怎麼能說它是空呢？但如果從實在的方面來看，不看它的本質，比如說一棵樹不是林，兩棵樹不是林，那麼"林"的這個概念從哪里來的呢？十棵樹也不可能是森林吧。那麼你能不能給我具體地說多少棵樹才算一個森林呢？一個森林到底應該有多少棵樹，這沒辦法確定吧。從林子裏抽出一棵樹不能算作林子的樹，兩棵樹也不能算一個林子，把這一個一個排出去以後，這個林子又從哪里來呢？所以，這個本質就是這樣找的，它的自性就是這樣找的，找的結果，就是找不到。一切事物就是這樣的存在。
　　小乘或者外道表面上也承認這個因緣，但是他們認為因緣本身就是自性，這兩者是不矛盾的東西。所以這裏我們要強調一下，因緣是相對的，表現為作用的形成。事物之間的相互作用形成的東西才叫做因緣。自性是絕對的，不依靠因緣存在。既然承認因緣，那就證明一切事物都是因緣形成的，也就已經證明了它沒有自性。如果自性的話，就不需要靠這個因緣。因緣和自性是完全對立、互不相容的兩種性質，所以在一個事物上不可能同時存在這兩種性質。一切存在都是因緣形成的，所以一切存在都沒有自性。
　　各種原因、眾緣和合生成的事物，一切存在，雖然沒有自性，卻能從它的相對因緣關係中顯現出各種現象，可以把沒有自性的這種現象稱作虛幻現象。這個虛幻和我們理解的虛幻現象有點不同。在《中觀》裏講：世俗諦也有一個真實和虛幻的問題。比如我們看到一個月亮，這是世俗諦的真實情況。如果看到兩個月亮，那就是虛幻的了。在世俗諦範圍以內一般人是可以容易辨別這個虛幻的。但是我們說：凡是世俗諦的存在，管它兩個月亮也好，一個月亮也好，從本質上都是虛幻的。這種認識一般人是達不到的。為什麼是虛幻的？因為它沒有自性，只是通過各種因緣的時候，可以顯出各種現象，就像電影一樣。它本身沒有任何真實性，但是通過人的視覺特點，它的音相的作用，在銀幕上出現的就像是真的一樣，而且看的人也進入這個境界，產生了一些愛和恨。實際上你仔細想一想，電影裏的情況都不是真實的。通過電影技術等各種條件，在配合自己的視覺、聽覺上的特點，它就給你製造出一種虛幻的情境。
　　所以推而廣之：在佛學的觀點上，世界上的事物都是像電影這樣的虛幻現象，沒有一點真實的東西。原因就是：一切事物都是各種條件形成的，它沒有自性。你的家庭也是種種條件形成的家庭，你的財產也是各種條件形成的財產，你自己的存在也是各種條件形成的存在，你有什麼自性呢？如果這些條件沒有了，就什麼也不存在了。自性也是這樣，所以稱作虛幻現象。一切存在都是虛幻現象，但是這個虛幻和我們世俗諦能夠理解的虛幻還有些不同。世俗諦的虛幻指的是正常的人能夠發覺的這種虛幻，而這裏講的這個虛幻一般人認識不到，都以為是真真實實的存在，把這個真實的存在要認識成虛幻，那麼就難在這裏。
　　佛說的緣起性空的道理，無人能夠反駁，也無人能夠否定這個學說。因為從上面的這些推理中就能夠得到答案。因為這些是確確實實的，不僅僅是一種學說，我們可以在實踐中得到證明。用這一理論來衡量過去的、未來的、以及現在有的、或者還沒有的，沒有一個超出它的緣起條件，也沒有一個能逃脫這個性空原理。
　　我們認識事物時有兩種情況：一種是對事物添加附加成分，這就是虛構假設，就是把這樣那樣的想法加在事物的上面，而不是事物本身的情況。很多文化現象、社會現象可以把好的說成是壞的，也可以把壞的說成是好的，這就是一種虛構假設。好象人的整個認識領域都是這種東西，這種虛構和假設就是添加成分。另一種就是把原來的歪曲了，把有的說成沒有的，這就是一種歪曲，因為不是事實嘛。這兩個都是不符合中觀之理的，事物的本質，沒有任何成分加上去，也沒有什麼減掉的，它的本質是怎麼樣就是怎麼樣。我們在開悟的時候看到這個事物，和沒有悟的時候看到的這個事物，是完全一樣的東西。但是由於觀點智慧改變了，所以就不同了。一個是如在夢中觀夢境一樣，做夢時不知道它是虛幻的；一個是夢醒了以後，再回憶夢一樣，知道它都是假的。醒了以後，夢裏的人、事物都會回憶到的，但是他知道這些都是假的，事物的本身沒有任何增減。緣起性空也是這樣的，它真實地反映事物的存在，表現事物的存在，它沒有什麼增加成分，也沒有什麼減少成分，也不需要虛構和假設，也不能歪曲事實，所以這種現象就是不能用語言來講說的東西。佛教中所指的開悟是指彼岸的智慧，經過資糧道、加行二道的長期行善修慧、破除見惑後自然生出的一種直觀直覺智慧，除了佛以外，這種見真智慧只有在入禪定中才有。出定後俗心複生，就成為分別智。
　　我們人的認識主要是依靠文化、思維習慣、語言及辭彙結構形成的。語言是抽象的東西，是一種符號，思維也是一種符號，既然是符號，它就不是具體的東西，而是抽象的東西了。因此用語言表達事物有其局限性的，所以說要真正瞭解事物，必須要自己去親自體驗才能瞭解清楚。語言表達的東西都是"戲論"。也就是說：語言所表達的事只是虛設的一種說法，沒辦法把事物的真正本質現觀（即直感直覺）地讓人來理解事物的真正本質，所以就叫作戲論。因為語言都是虛設的東西，語言永遠也沒辦法完全表達實際情況。
　　我們現在對"性空"理解只是一種概念上的理解，也就是語言文字表達對性空的理解，而不是真正的理解。只有我們通過佛說的辦法去實踐，自己證了道，體驗到以後，慢慢地就會知道這個東西用語言是無法表達清楚的。
　　我們從上述的分析和推理中認識到：佛說的緣起性空之理確確實實是正確的，誰也不能否定、超越此理，緣起學說是正確無誤的。世界上沒有一個人能夠從理論上動搖或者推翻佛陀的這個理論。包括現代科學，它都沒辦法，只能承認這個理論。所以其餘的我們沒辦法（暫時）證明的東西，我們也應對佛說的話的正確性堅信不疑。佛說的都是正確的，這就是"聖言量"。有些事物是可以論證的有些是沒有辦法論證的，像地獄、善惡因果報應這些理論等很多都是沒辦法直接用推理推出來的，但是從緣起性空的道理上，我們可以推論佛的其餘論說是可以相信的。佛說的地獄、轉世等都沒有懷疑。證明佛的緣起之說是正確的，就可以起到起信的作用，可以堅定自己的信念。
　　緣起性空是佛理中的精華，見空般若智慧是佛陀智慧的最高境界。佛的這種學說可以斷除一切罪惡的根源。罪惡的根源就是"倒錯意識"（人的分別意識），也就是人的愚暗。佛的這種思想能夠解除人的思想上的愚癡、暗昧，所以能斷一切諸惡的根源，亦即一切過錯的根源。佛教的根本宗旨是離苦得樂。眾生受苦的根源是貪、嗔、癡（無明），一切煩惱的根源是無明，無明就是一種虛幻的倒錯意識，若把這個根源除掉了，一切苦楚就會遠離。從而得到了涅槃，涅槃就是煩惱的寂滅，先前的苦的寂滅和它的根源、煩惱的寂滅，就是這兩種"寂滅"寂滅了就沒有了，消除苦與苦因。沒有了苦和苦的根源了，那麼結果就是一種寂靜安樂。苦與苦因的息滅，就是涅槃之理。佛法最根本的目的就是使人人都能夠脫離苦和苦因，得到涅槃。

　　二、 四法印
　　四法印是佛教的基本觀點。
　　一、諸法無常觀。"無常"指事物的暫時性，分粗細兩種含義。"粗分無常"指的是一切事物的成毀生滅和一切生命的生死過程的短暫性；"細分無常"指一切事物和生命的一刻不停的生滅交替變化，認為一切事物均處在時間過程中，無論物質和精神的存在，都是即生即滅、生滅交替、新陳代謝的續流。物質的最小單位是物質粒子，意識續流的最小單位與最短時間單位同步。對物質元素和短暫時間性進行分析，事物和意識的獨立存在本質就不可把握，自然得出"諸法自性空"的結論。無論物質或精神，無論宏觀世界或微觀世界都逃不過無常這條規律。
　　二是一切有漏皆苦。"漏"指貪欲、仇恨、愚昧偏見等各種煩惱心情。這種煩惱能改變人性，使人喪失理智，故佛法稱"毒"、稱"障"、稱"漏"。輪回中的眾生像苦海漂泊的帆船，煩惱就像船上的漏水洞，船一漏水，註定要沉入海底，很少有脫險的希望。這種煩惱"漏"逢到適當的條件就會增殖，就像火種引起火災一樣。金錢欲使人變成動物，權利欲使人變成惡魔，色欲使人變得瘋狂之類就是煩惱漏導致人的精神品質下降的例子。"苦"指人的精神上的壓力與負擔，煩躁不安，痛苦失望，饑餓、疾病痛苦之類的種種身心不愉快的感受。佛法認為輪回的本質是苦，生活中充滿了苦，離不開苦。所謂"幸福快樂"也都潛伏著苦，結局是苦。苦的根源是我執、法執、愚昧偏見、貪婪欲望、憎恨仇恨等種種煩惱。所以說"有漏皆苦"。世間的智慧都帶有自私偏見、愛恨等情緒成分，所以稱做"有漏智"；世間的幸福都有不穩定、欺騙性、增加煩惱性等，故稱"有漏樂"；世俗心為主導的善行善事都有自私、自利的成分，所以稱為"有漏善行"等等。
　　三是諸法無我。諸法的"法"代表人和一切事物。這個"我"，並不是一般意義上的"我"，而是指"自性"，"自性"是指始終如一的，獨立的，恒常不變的物質屬性。在人和動物意識中，都有一種本能性的"自我意識"，在他們潛意識中都認為有一個永恆不變的自我（自性）、萬事萬物都各有其永恆不變的自我（自性）存在。這種虛妄的意識被稱為"我執"和"法執"。人的樸素的意識中從不把自己的身體當作自己，因此說："我的身體"如何如何，"我的思想感情"如何如何，或者"我的感覺"如何如何，"我"和"我的"是不同概念。這表明在人們的意識中還有個籠統的無法指出來的"我"。這個"我"是自我的主體，"我的一切"都從屬於這個"我"，愛恨、利害、得失等都是從這個"自我"生髮出來，以它為出發點。那我們來分析一下這個"自我"到底在哪里。如"我的頭"，既然說"我"的頭，那麼說明頭還不是我。那麼把不是"我"的這個頭去掉，然後你說這個胳膊呢？是我的胳膊，我的腿，我的身子，還有我的信念，我的思想等等都去掉以後，作為主人公的"我"在什麼地方？把這些細分的不必要的排除就把物質的、意識的我都排了出，這說明都是"我的"的話，則"我"和"我的"是兩個不同的概念。我的東西和我自己。那麼你的頭不是你，而是你的，腿也不是你，是你的，心也不是你，而是你的心，這樣概念上一個一個區別，剩下還有你嗎？這個"我"在什麼地方呢？
　　有人說，五蘊之身就是"我"。佛教認為人是由色蘊（肉體，物質屬性）、受蘊（人體身心的五種感官功能）、想蘊（能分辨事物具體形象、標誌，判斷事物性質的認識功能）行蘊（指揮人意識行為活動的心理活動）、識蘊（眼識、耳識、鼻識、舌識、觸識、心識的意識總合體）這五者綜合而成的綜合體。
　　首先，"我"的哲學意味是自在之意，即不依賴任何條件，自己是自己存在的因果，只有這樣的東西才可能自作主宰、常住不變。但就拿血肉之軀"色"來說吧，如果它是我，能自作主宰，便不應患我的主觀意識並不想生的病，便應該隨我心意，我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮就漂亮，然而現實卻非如此。受想行識四蘊，也皆如是。受蘊常有我所不希望的苦、憂、愁、惱、焦慮等；想蘊常有我所討厭的邪思雜念；行蘊若自主，便不應遷流不住；識若能自主，便不應有與身體的矛盾。總之，檢查五蘊，一一皆非能自作主宰者，從中找不到一個能自作主宰的自我或靈魂。其次，這五蘊都是生滅無常的，肉體和思想意識都是生滅無常的。最後，這生命是依靠因緣而生的是五蘊集合的生滅相續的過程，五蘊相互依存缺一不可。五蘊合和的本身，便已排除了不依靠因緣單一不變的"我"存在的任何餘地。
　　這樣找來找去，實在是找不到一個獨立不變的自我。我們心理意識中的"我"，都只是一個虛假的"我"，是自己的虛幻意識。那麼你都是虛假的，你的這些東西，你愛的這個物件，不都是假的嗎？你為什麼要把它抓得那麼緊呢？我的財產，我的房子，我的愛人，我的孩子，你侵犯了我的利益，你就是我的仇人。你想一想：連你自己都是找不到，虛假的，那麼還要有什麼你的財產嗎？你都不存在的情況下，你能找到你所屬的東西嗎？因此說：你的一切都是假的。愛和恨這些都產生於"我執"。所以理解了性空以後，就沒有這個"執"了。"我本身"主體不存在了，也就不可能產生愛啊、恨啊這些，這就叫做解脫，也叫"無我"。在性空之理就是這樣講的。
　　無我也就是人生、宇宙、心身世界，乃至一切諸法之中，沒有一個我能主宰一切，也找不到一個永恆不變的自我可得，這就叫作諸法本無我。眾生因有妄想執著心，于諸法無常，執為有常，與諸法無我，妄執有我，因此就產生了我見、我癡、我慢、我愛，顛倒夢想的四種妄心，所以造業受報，因果相續不斷，輪回六道之中。我們要解脫人生痛苦，要跳出六道輪回，那就要用無常無我的觀點，發心修道，斷苦惱因，勤修戒、定、慧，熄滅貪、嗔、癡，到了功行圓滿，就能了脫生死輪回，證得不生不滅寂靜安樂的偏真涅槃境界（佛的境界）。
　　四、涅槃寂靜。"涅槃"是脫離諸種煩惱的意思。脫離煩惱就是超脫六道輪回之義。佛法認為在輪回中的生命無寂靜、安寧、快樂可言，只有根除煩惱、脫離苦海，才會得到愛恨息滅、身心安寧自在的無為之樂，沒有任何痛苦與煩惱。苦和樂是相對的概念，無苦便是樂。

第二節 佛教輪回說
　　一、輪回的原理
　　輪回的概念有廣義和狹義兩種之分。佛在《圓覺經》中講："一切世界始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪回。"這是廣義上的輪回。狹義上的輪回是指，眾生自無始以來，在三界（欲界、色界、無色界）、五道或六道（加上阿修羅）中死了又生，生了又死，出此入彼，無休無止，就象車輪轉動不停，稱"五道輪回"、"六道輪回"。
　　要如實地觀察認識生命現象，必須依照中觀的原則，即如實觀察生命現象的緣起關係，不墮於任何違背緣起的"邊見"（片面見解）。從佛教的生死輪回觀來看，眾生的生命乃因緣的集起，生滅的相續，因果相續的活動過程，佛經中喻如燈燭之燃燒，"輾轉燃之，故柱雖消，火續不滅"。這種生滅流轉的過程，不可用僵硬的有、無、斷、常等概念來界定。靈魂的有無、人死後是有是無，也不能簡單的肯定或否定的回答。如果要如實描述生命現象、死後有無，只能用否定兩極片面之見的方式來表述為：非斷非常，非有非無。
　　非斷或非無，意謂生命是一個生滅相續、生死相續、因果相續的不斷延續的過程，當念如是，生前死後也當如是。人死之後，並非永遠消滅，一切皆無，而是以其前生行為等的因，續生必然的果，必有新的身心生滅相續，這可以借用世俗的概念"假名"為後世，然此後世來生，不可說為實有（不依賴任何條件、不生不滅的實體）的哲學意義（真諦）上的"有"，故說非有。只要不是通過修道斷了形成新生命的因，則這種生死死生的相續過程決不會嘎然中斷。當然，今生現世，亦必有其前世的因，不可能是無中生有。依照"此生則彼生"的原則，是不可能找出第一個生命來的。
　　生命就是一個環流--生命之流，也叫續流。生命是一種續流。所謂續流就是一刹那間的變化很多，但都連續到一塊了，叫生命續流，無始無終！這生命沒有開始也沒有結束，這就叫無始無終。所以，生命的總體是個續流，同樣的個人的生命也是一個續流，即叫做無始無終的環形流。在這個環流的當中，我們某一階段的生命，你比如說今生，就是這麼一段。
　　這就是我生我死的階段。既然是個環流就不可能突然中斷或生起，否則它就不是流了，而成為階段性的東西。
　　這個生命之流是由無數的生命的分子組成的流，就象水流一樣。那麼即生即滅指的就是它的生命的分子的生生滅滅。我們生下來以後，每時每刻，身體上思想上的變化都是這種分子的變化，生生滅滅，滅滅生生，就像水分子流動一樣，但是它的整體的流是沒有斷的，也是斷不了的。人死的時候，他的這一段具有特點的粗分斷了，但是他的細分必須要接下去，這就是無始無終的輪回圈。所以有今天就有昨天。比如從時間上來說：我今天的思想意識就是昨天思想意識的繼續。人的意識也是一種續流，因為它是有前面的經驗的。這是第一。
　　第二，在邏輯上因果有一個規律：有什麼樣的種子，就出現什麼樣的結果，這就叫"種瓜得瓜，種豆得豆"。也就是說：種子的因果是等流的，也就是相等的、相同的，種什麼樣的種子，就得什麼樣的果，這就是同因同果，異因異果，和無因無果。
　　人是由物質（即是看得見的肉體）和精神（如感覺、思想、認識、和感受這類東西）組成的。所以《俱舍論》把人叫做不相應法：他不是純粹的精神，也不是純粹的物質，即不是色法，也不是心法。心法就是思想活動，思想屬性；色法就是物質的東西。人以及動物都是這兩者特殊形式合一的東西。肉體是有形的東西，而精神是無形的東西，兩者是截然不同的兩種性質。你必須首先肯定有精神。當精神和物質結合後我們是活著的，兩者分離以後，肉體就變成了屍體，它就沒有靈魂了。
　　人的肉體是由父母精血的結合而來的，那他的精神是從哪兒來的呢？如果是父母親生出來的意識的話，那加入一對父母親有十個子女，這十個子女的精神狀態應該是完全一樣的，一個聰明就應該全部聰明，一個遲鈍就應該全部遲鈍，大家的性格也應該完全一致的。然而事實上找不到這樣一個例子。父母聰明子女不一定聰明，也許會是個傻瓜。相反也是這樣，生活中這樣的實例很多。因此我們說，假如從父母親來的話，那麼思想、精神狀況應該與父母基本相同，但是相同的地方很少。因此我們可以斷定：精神有它自己的原因，不是從物質上來的。
　　同時從因果規律來說：物質是不可能變成精神的，精神也不可能變成物質，這是永遠不可能的。如果否認精神前因的存在就是否認無因之果。這樣一來，我們就知道了人的身體是精神和物質結合到一塊的，這個肉體即色體來自父母，而自己的意識只能來自自己的前世意識。佛家認為生命是連續不斷的流，和現世的意識一樣前後相連，不能中斷。從今天的意識生自昨天的意識，就可以得知今世的意識生自前世的意識。既然有前世的意識，也就有後世的意識，因為今世就是前世的後世。
　　還有，人的許多知識都是從後天通過學習得來的。但是他有很多經驗性東西是先天就有的，不是後天得來的。比如人和動物一生出來就會吃奶。豬羊剛出生不久就知道牝牡之合。由此可知：有經驗性的先天意識、先天經驗。通過上述推理，我們知道：人的輪回轉世在邏輯上是完全有它的推理依據的。
　　這個人世間，雖然大多數人不知道前生，但還是有許多人能夠回憶起前生，或知道後事。但有許多人以自己不記得了，而否認這種現象的存在。那我要問他，他是不是他以前所有做過的事都能記得起來呢？是不是他不記得以前做過的事，那些事就沒有做過呢？你記不起來就不等於別人記不起來。這種說法無疑是錯誤的。
　　人的肉眼等感知能力，有其局限性，非一切能見，以有局限的感知否認自己不能感知得到的東西的存在，是為荒謬愚癡。那具有局限性的感官來說吧，耳朵能聽到聲音，眼睛便已看不到其實體，難道便能以眼睛看不到聲音，而否認聲音的實有？有人以人死亡時看不到有什麼東西離體而去，把這作為沒有後世來生的理由，這無疑是錯誤的。

　　二、如何解脫輪回的束縛
　　把眾生投入輪回的動力是一種虛幻顛倒的無明意識和這種意識支配下的善惡行為。這無明意識是一切煩惱的根源。而一切煩惱中最根本煩惱是貪、嗔、癡三種煩惱。這三種根本煩惱，是造殺、盜、淫惡業，引起生死流轉的主要原因，被稱為"三毒"--三種能毒害眾生慧命的毒藥。"貪（渴愛）"意思是，不僅是對一切事物、欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求和執著。嗔是指嗔恨無忍。三毒中的貪與嗔，往往緊密相連，有如陰陽，嗔恨終因貪愛而起，因為貪愛某種東西，才會恨取得所愛的障礙。如因貪愛某位異性，必然嫉恨情敵；因貪圖權位，必然嫉恨政敵。貪愛，被佛學強調為導致眾生輪回六道的直接原因，也是最主要與最普遍的事實。《圓覺經》雲："當知輪回，愛為根本。"生於人中，則以性愛和人倫間的親情之愛為本。人出生的直接根源，便是中陰身（從死後到再生之間的五蘊身心，俗稱"鬼魂"）因性愛而起"顛倒想"從而鑽入母腹。
　　貪愛及伴隨它所生的嗔、嫉、疑（狐疑猜忌）、慢（驕慢）等諸煩惱，隨煩惱，最終是以"三毒"中的"癡"為根本而生起的。癡，意謂愚癡無智，不明宇宙人生的真實本面。癡與無明為同義語，無明、癡又與"執"緊密聯繫執，即是執著，緊緊抓住某種東西不放，專指執著某種並非真實的東西為真實。煩惱、無明、執著，能障蔽真實，阻礙人超出生死、獲得超越自然的大自由，形成煩惱、知識二障。
　　怎樣才能解脫輪回呢？產生輪回的根源是無明，由無明生貪嗔癡。貪嗔癡就像地心引力一樣，把生命象衛星一樣固定在輪回的軌道上運轉。貪嗔癡是產生引力的中心。在輪回的軌道上的本身就是一種苦。它的苦就表現在無常，即生即滅，反復無常。所以把無明破除了，貪嗔癡也就破除了，貪嗔癡產生的引力也就沒有了，生命就會脫離輪回的軌道從而獲得了解脫。如何破除無明呢？這就需要前面講的見空的智慧。這智慧不是光從理論上的理解，而是要經過修行，達到開悟產生一種使人從未體驗過的現量直覺，如實覺知事物的實相，才能獲得真正的解脫自在。
　　當他成佛和解脫後，他的生命就有了終了，他就不會在這個輪回的軌道裏輪回了。從個體上來說是有終的，即無始但有終。但是從生命的整體來說是"無始無終"。因為生命整體是不會成佛的，他有成佛的可能，但永遠不會成佛。如果全部成佛了，這個輪回世界就不存在了，佛就不存在了。所以，總體的生命是無始無終的，個體的生命是可以無始有終的。有終的道理就是他如果通過特殊的修煉的話，就可以超出這個生命的軌道，這就叫解脫。

　　三、古今中外的輪回事件
　　在現代社會，除了虔誠的佛教徒外，真正把生死輪回說認作確定不移的事實來接受者，大概沒有多少人。然而，古人、佛教徒們對生死輪回觀念的接受，亦非簡單輕率，除了信仰佛言祖語，或按經論所說進行哲學思考外，還以多種事實經驗的憑據確立其信念。記憶前生、死後復活經驗、鬼神附體、借屍還魂、亡魂鬼神托夢、入冥、神遊、見鬼神、往生徵兆、佛菩薩感應、因果現報等事件，儘管多屬個別或少數人的主觀經驗，只是偶爾發生，但總是時有出現，流傳民間，書之楮墨，向世人洩漏生死黑謎的"天機"，提供生死輪回的證據，支援佛教等宗教的傳播。在古希臘、東方的古籍中，也有關此類事件的大量記述。
　　我國對此類現象的記述最多。儘管正史的編撰者對神鬼幽冥之事持嚴肅態度，但在官方敕修的二十四史，也還是有不少關於此類事件的記載。歷代稗官野史、文人筆記中，所載此類事件最多。佛教界編撰的有《冥報記》、《感通錄》等記述生死輪回證據的專著。還有現在寺院裏佛經流通處常可看到宣傳輪回因果的小冊子，如《因果輪回實錄》、《科學時代的輪回錄》、《殺生放生現報錄》等一二十種。
　　這些書籍中所記錄的關於輪回、因果報應的事件，總計不下數千例。僅從破解生死之謎，研究輪回有無的角度，分類選錄幾例，再加上現代的事例，以供讀者參考：
　　１．不昧宿因：記憶的連貫，是我人確認自己存在的最重要根據，不記得有前生宿世，當然便成為懷疑輪回說的首要原因。然而，並非所有人都不記憶得前生，偶爾也有人能明記前生宿世，並有一定的事實可供驗證者。在古希臘文獻中，便有此類敍述。據載著名的哲學家畢達哥拉斯自憶靈魂在幾個人身上輪回了二百零九年，並見其友人轉生為狗。
　　印度佛典和婆羅門教典，所記載記憶前生事極多，多數由修道而發能記憶宿世的"宿命通"。
　　中國正史中關於生來自知前世的，是《晉書》中東晉人羊祜、鮑靚。他們年幼時都能記得前生的事。
　　美國28歲社交界著名女士魯斯·西蒙斯被實施催眠術後，引出前生記憶。此催眠報告以《尋找勃萊狄·瑪菲》為題，被翻譯為二十幾種語言，全美的報刊雜誌競相報導此事，成為當時爆炸性新聞。情況大致是這樣：她被催眠後，說出其前世叫勃萊狄·瑪菲的女人，1798年生於愛爾蘭克谷的莫多士，她親屬的名字和職業等，一一知曉，並詳細道出了當地的地名、風俗習慣、方言、錢幣等等舊事。之後，愛爾蘭組織了一個調查委員會，對她所講一百年前的愛爾蘭舊事進行核查。結果是：西蒙斯在催眠狀態下說出的很多人名、地名、風俗習慣、方言等，竟與史料中所載相符。芝加哥德里報的特派員調查後說："當地的圖書館員，經過好幾個星期才調查出來的事實，為何美國的魯斯·西蒙斯能夠知道得那麼清楚？只有拿出'前世記憶'來說明此事外，別無可說明。"
　　印度最為著名的是香蒂·提毗女士的故事。香蒂生於德里市一個商人家庭，九歲時，看到家裏來的一位客人，她一下子說出客人是她前世丈夫的堂兄，並說出她前生丈夫和三個孩子的姓名。那客人臉孔發青，說："不錯，一點不錯！"不久之後，按兩家的商量安排，香蒂前生的丈夫帶著三個比她大的孩子來到她家。香蒂馬上認出了他們。這一奇事很快在德里市傳揚開。由多學科的科學家們組, 成的調查委員會對此事進行了周密的調查測試。香蒂被帶上一列火車，但她並不知道要上哪兒去。當她被帶到前生故地姆特拉市時，一看到前世的親屬，香蒂用家鄉話一一喊出了他們的名字。她又被蒙上眼睛坐進馬車，而車夫竟按她的命令，直達前世丈夫的家，並挖掘出她前世藏錢的箱子。她前世丈夫顫抖著說："太可怕了。雖然面貌與亡妻不同，但聲音、動作、性情，卻一模一樣！"香蒂後來是印度政界名人。
　　此類事件在許多國家都曾發生過。
　　２．活佛轉世：藏傳佛教有活佛轉世制度。有許多高僧都能預言，其來世生於何地。其轉世靈童，能夠認出自己前世用過的東西、所認識的人、所誦的經文。
　　藏傳佛教噶舉派第十六世噶m巴活佛日必多傑，1981年11月6日在美國傳經時圓寂。他在1979年就立下尋找自己轉世靈童的遺囑，密存封箱。1992年，噶舉派四大活佛開啟日白多吉遺囑，見遺囑中有關於轉世的三條預示：靈童位於昌都縣拉多鄉藏語中"巴"字打頭的村莊；父名頓珠，母名洛嘎；靈童屬相為地上行走的動物。根據西藏自治區人民政府的指示。尋訪靈童的人員終於在昌都縣拉多鄉巴果村中，訪得一戶牧民的男孩阿布·噶紮，其父名頓珠，母名洛嘎。經過依傳統方法測試及中央政府批准，阿布·噶紮（8歲）被認定為第十六世噶m巴轉世靈童，舉行了隆重的坐床典禮。《人民日報》和中央電視臺均報導了此事。
　　３．借屍還魂：說靈魂不死或死後神識非斷，肉體不過是精神軀殼、住宅的活證，希奇莫過於所謂"借屍還魂"一事。借屍還魂的事態表現，是某人死後復活，人格、記憶完全轉換為另一已亡故的人，有證據可驗。這種怪事比前生記憶要少得多。然而往往關涉民事訴訟，故正史也有記載。如《金史五行志》雲："大定十三年（1173年），尚書省奏：宛平張孝善有子名合得，大定十二年三月旦，以疾死，至暮活，雲本是良鄉人王建子喜兒，而喜兒前年已死．建驗以家事，能具道之。此蓋假屍還魂，擬附王建為子。上曰：若是，則恐佞幸小人競生詐偽，瀆亂人倫，止付孝善。"
　　張孝善之子合得旦亡暮活，精神變為王建亡兒喜兒，能具道王建家事，雖然借屍還魂，證據確鑿，但金世宗為防止奸邪之徒競為詐偽，還是判歸張孝善。然此事畢竟驚動皇帝，永垂史冊。
　　又《明史》載，洪武二十四年（1391）年河南龍門民婦司牡丹死後三年，借袁馬頭之屍而複生。
　　４．死後複生：體驗一下死亡和死亡後的境界，無疑是死而不亡的有力證據，打開死後黑門的鑰匙。這類事件並非絕無僅有，而且比記憶前生、借屍還魂更為多見。其所言死後經歷，大多是入冥上天，與已死的親朋相見，以被冥府誤捉而放回復活最多。所說死後經歷、冥府地獄及天宮情狀，多甚為詳細。
　　《隋書·辛彥之傳》：隋辛彥之，任隨州刺史，後遷潞州，俱有善政，並崇信佛教，於城內建塔二處。開皇十一年（591），州人張元暴死，數日後復活，為神游上天，見新建殿堂，極為崇麗，人雲為潞州刺史辛彥之所造。彥之聽說，自知不久于人世，果然於這一年卒於州府。
　　《梁書·海南傳》：劉薩阿因病暴死，心下猶暖，家人未敢殯葬，經十日復活，自述：臨終，見兩使來召，向西北行，不測遠近。見十八地獄，罪人們各隨其生前所造業之輕重，受諸楚毒，不可盡述。忽見觀世音菩薩告曰："汝世緣未盡，若得復活，可作沙門。洛下、齊城、凡陽、會稽，皆有阿育王所造塔，可往禮敬，壽終則不墮地獄。"語畢，劉則自覺從高崖墮下，忽然醒悟。因而出家為僧，雲遊禮拜諸佛舍利塔。
　　５．生攝冥職：大學者章太炎在民國四年（1915）年，被袁世凱幽禁于北京龍泉寺期間，章曾數月在夢中做閻羅王。章有書信與友人宗仰和尚，具述其事。在夢中章先生被閻羅王請去做閻王，審判亞洲東部人死後的神識，那些被審判成有罪的囚徒都說受到了炮烙等刑罰，而章先生卻見不到刑具，有一次囚徒當面給他指出，仍不能見到，"故歸而大悟，佛典本說此為化現，而無有人逼迫之，實罪人業力所現耳"。除了星期天晚上外，其餘每天都有，後來章先生十分厭煩，一天曾自書請假條焚燒，這天晚上無夢。後經數月，這個夢才沒有了。
　　６．亡魂托夢：夢見亡故的親朋熟人，是常人皆有的普遍經驗。但是有一類見到亡故者的夢，與一般的夢不同，醒後有一定的事實可資驗證，多與死後境遇、轉生有關，古人當然要看作死亡魂來托夢了。此類現象較為常見，有關記述多不勝數，載於正史如：
　　《晉書·呂光傳》：呂光夜夢張掖都郵傅曜告曰：因考覆屬縣，被丘池縣令尹興殺害，投屍于空井，並自述衣服形狀。呂光醒後尚見之，久之乃滅。乃遣使查核，果如夢所告。遂殺尹興。
　　７．見鬼神：偶見神鬼事件，載於正史者不少，其中對無鬼論最具挑戰性的事件，是《晉書·阮瞻傳》所載無鬼論者阮瞻見鬼之事：阮瞻，素執無鬼論，沒人能詰難得了他。忽然有一位客人來拜訪他，與他談論起神鬼之事。那客人也很有辯才，阮瞻和他辯論良久才把那客人說得理屈詞窮。那客人於是發怒說："古今聖賢都說有鬼神，你為什麼偏說沒有？我就是鬼！"於是他現出鬼的形狀，一會兒就消失了。阮瞻目瞪口呆，說不出話來。過了一年，就病死了。
　　８．佛教感應：中國佛教典籍中所提供的佛菩薩感應、修證成果的驗證性事件，大略近萬件。總的來說，佛教驗證事件，都屬修證實效，這大略又可分為兩類：一是歷史上的佛教人物修行效驗，一是佛菩薩及經像等感應。歷史上佛教人物修行的效驗，從其了生死的主旨而言，有舍利、坐脫立亡、往生證據、神通自在、肉身不腐、亡後現形等。
　　舍利，為佛及佛教徒火化後從骨灰中檢出的堅固結晶物。佛教中史籍和史書中有不少佛舍利放光、變化形狀的記述。陝西扶風縣法門寺所藏的佛祖指骨舍利，1987年曾直豎其上高約17釐米處，瑞光流溢，當時有數百中外高僧及許多群眾親眼目睹。靈骨豎立的景象被在場人民日報攝影師抓拍下來，該照片圖像精確，現在陳列於該寺地宮前。許多高僧及精勤修行的居士火化後也有舍利。舍利之異，被佛教界當作超出生死、死而不亡的證據。
　　超出生死的另一種證據，是能自主生死，不想住世了，雙腿一盤立時坐化，甚至還有站著死、倒立死的。唐鄧隱峰禪師，倒立而化，衣服都貼著身體不下垂。
　　漢傳佛教界最多見的超出生死證據，是臨終蒙佛接引往生淨土，以修淨土法門往生西方極樂世界者為多。其往生證據，以後再詳述。
　　至於修行獲神通自在者，佛教史傳中所載不下數百例，正史中亦見記載。如《晉書·方伎傳》載西域高僧佛圖澄現遙視、知他心、聽鈴音辨吉凶等神異。藏傳佛教史傳中所記能飛行、化身、分身、在石頭上留下手印足跡、趺坐空中、穿山入岩、令死鳥復活等神異，例證不少。
　　佛菩薩感應，有經像放光、佛菩薩現相、見菩薩化身及誦經奉佛祈念菩薩而得治病、延壽、脫厄等靈驗。
　　佛菩薩顯相之事，見於正史如《梁書·滕曇恭傳》所言：滕曇恭至孝，父母卒，哀慟嘔血，蔬食終身。一日見其門外樹上有神光起，見佛及侍從榮光顯明，自門而入。曇恭闔家皆供禮拜，久之乃滅。這類事在佛教感通類書中記載有多例。
　　見到菩薩，以入五臺山見文殊菩薩、入普陀山見觀音菩薩的記載為多。
　　因奉佛、誦經而得諸感應者，記載最多。見於正史者如：《晉書·前秦紀》載，徐義，被慕容永所獲，械系其足，將殺之，徐義誦《觀世音經》，至夜半，械開得脫，好象有人導引他行動，得以逃命。《宋書·王元謨傳》：王元謨戰敗，將被殺，夢人告言："誦《觀音經》千遍則免。"他醒而誦足千遍，臨刑時猶誦之不輟，忽傳停刑，得免一死。此類事例，佛書所載在千件以上。有遇難得脫者，有延壽增算者，有求生子女如願者。以祈念觀音菩薩而得解厄難及誦《金剛經》得延壽消災的記述為最多。

第三節 業報因果律學說
　　一、"業"的含義及種類
　　"業"本為梵文（Kmarma）的意譯，被認為是延續生命進程、推動生死輪轉的直接動力。業力因果（略稱"因果"），是佛法二諦之以世俗諦為主要內容，是輪回說的重要成份。
　　"業"的釋義是"造作"，即有意識地發起行動、活動、動作。有意識，用佛教術語來講，即先要有心所法（心理活動）中"思"的發動，思，即思慮、思考。即驅使意識發起有善、惡等性質的活動，這種活動的本身就是業的一種，稱"意業"，由意業為主導發起的動作、行為稱"身業"，開口講話及撰文、誦咒等，稱"語業"，身、口、意三種業，合稱"三業"。而身、口二業中，都包含有意業引發，意業或思，實為三業的本質所在。佛在《增一阿含經》中說（大意）：業是心中有意識、有目的的意欲及其引發的身、語、意的活動。無意識的行為，按佛學義不稱為業，如無意識殺死蟲蟻等，被認為不得殺罪。
　　佛教從社會教化和宗教解脫著眼，對業分作了細緻分析，除身口意三業之分外，還從其他多種角度對業分門別類。
　　從倫理角度著眼，有善惡等三業之分。善惡等三業：善業、惡業、無記業。無記業，謂不屬於善不屬於惡，無法判定其道德屬性，故名無記（無意義，難下結論，如吃飯、走路等）。佛家判定善惡業的標準，是視業所引起的後果對自他的損益而定，凡能召感對自他的有益、受樂得福的果報者，為善業。反之，能召感對自他無益有害、釀成苦果的業為惡業。
　　從業的染淨而言，有有漏、無漏二業及黑白等四業之分。
　　有漏業、無漏業，是從造業的心是否有"漏"而區分。漏，為"煩惱"的別名，煩惱還有結、使、纏等多種異稱。漏，比喻自心守護不嚴，有漏洞缺口，被煩惱軍侵入。有漏業，指有煩惱心發動的業。煩惱，為惱亂身心不得安寧之義。有漏業不僅包括全部惡業，還包括以有漏心造的善業，比如人因貪求名利權位而做出對社會有益的貢獻，這善業雖會給他招來今生的福報，卻會增長他的貪心和我執、我慢，反成作惡受苦之因。錢多容易使人驕奢無度，吃喝嫖賭，官高名大容易使人脾氣、架子也跟著大。人為貪求人間、天上的福樂而行善積德，從佛法看來雖能招致樂果，卻未必是好事，免不了增長煩惱，起造惡業。有漏善業，會間接成為惡果之因。提婆《百論·罪福品》把有漏善業招致的世間福報比喻為"雜毒飯"（摻雜有毒的飯食，吃時味美，消化時苦。只要有漏，不論行善作惡，終歸出不了善惡相因、生死輪回的圈子。與有漏業相反，以斷離煩惱的無漏心造的業，不會引起有漏的不善果報，稱無漏業。
　　業之黑白，是從造業的心是否有染汙，所招致的果報之黑白與光明來區分。以染汙的心意（貪、嗔等）發起的惡業，招致地獄餓鬼等黑暗的果報，稱"黑業"，又名"黑黑業"；由純淨的心意所作的善業，能招致生天等光明的果報，稱"白業"，又名"白白業"。純淨的善心夾雜染汙的噁心所造的善惡夾雜之業或有漏善業，招致苦樂夾雜的果報，稱"黑白業"；以離煩惱污染的清淨心所造業，不招致世間不自在的善惡果報，名"非黑非白業"，即無漏業。一說不黑不白業即無記業。
　　從佛教行為規範戒律的角度，有律儀業、不律儀業、非律儀非不律儀業三業之分，律儀（戒律儀範）業，指符合戒律規定、不觸犯戒條儀軌的業：非律儀業，指不符合戒律儀軌，為佛教徒所不應作的業，如殺生，偷盜，妄語等非律儀業，非佛教徒所當為；非律儀非不律儀業，指非戒律儀軌所規定應作不應作的業。
　　從業的社會性來講，有共業、不共業之分。共業，指多眾生共同所造，因而共同受果報的業；不共業，則為個體獨自所造、獨自受報的業。
　　另外，還有重業、輕業，順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，定業（必定引生果報）、不定業（果報不定），順現法受業（現世受報）、順生受業（來生受報）、順後受業（後世遙遙受報）等區分。
　　佛家對人的思想、言行作如此瑣細的區分，旨在提供一種建立於因果報應法則和解脫生死信仰之上的行為規範，教人行善棄惡，離染絕漏，自覺制禦自己的言行思想。

　　二、業因果報定律
　　事物之間普遍的因果關係，是自然科學和佛教共同承認的因果關係，是通過世俗分別智和直覺經驗可以認識到的因果規律。而有情生命的生滅流轉的因果關係，是佛教獨有的緣起因果觀，是佛地的現觀直覺智和邏輯思辨所達到的認識物件，事涉隔世，世俗經驗很難證明。只有佛教才把因果規律徹底地推廣到了有生命和無生命的一切領域。
　　在新物理學上有卓越成就的威勒博士，被稱為"幾何力學之父"，他說："宇宙的一切事態發生，都是循著因果關係而發生的。"在他眼裏，因果律是宇宙最重要的迴圈法則，"倘使沒有因果律，宇宙只有混亂，完全不是我們所知的物理現實了！"英國的列摩尼爵士說："凡作一事，造一業，必有後果。即已造成罪惡，不可能因受到饒恕而消除，如有人損害了別人，別人雖可寬恕，而其罪業仍然存在。並且因此罪業而引起的後果，又綿延無盡。因此即造了業因，必將受到其果報，業力高於一切。"
　　現代許多學者尤其在精神分析領域的學者已證明、接受了佛法的"輪回"、"業力緣起"等真理，故而知識界中學習佛典、信奉佛法的人越來越多。現代西方著名心理學家榮格一生致力研究《西藏生死書》，他認為該書內容深入人心，書中所揭示的生死因果確實存在。他在對此書的書評中寫道："這部著作一直是我的忠實友伴，我不僅要把許多令人興奮的觀點和我的發現歸功於它，而且還要把許多洞見歸功於它。"他曾熱情地把此書介紹給本世紀最有影響力的思想家--精神分析學的創始人佛洛德、大科學家愛因斯坦等學術巨匠。
　　總之，隨著人們對自身與自然的研究越來越深入，佛陀早年揭示的真理將越來越被人們接受，發揮其指導生活、利益社會的應有功能。誠如早年的英國心靈研究協會會長曾感歎："一個經過科學證實的事實，直至現在還讓人議論紛紛，實在是可恥的事。"
　　佛學業論的核心內容，即是"業因果報定律"，及業因出生果報的法則。這種法則，是運用緣起法則觀察眾生思想言行時，總結出的有關規律。佛典中所說的因果律，大略包含五條定律：
　　1、善惡業因必生同類果報
　　據緣起法則，"此生則彼生"，因必生果，什麼因必生什麼果，有如種瓜得瓜，種豆得豆，不可能錯亂，也不可能有因無果、有果無因。眾生所造的業，必定遵循著貫徹一切現象的不變法則，同類因必生同類果，善業必生善報，惡業必生惡報，善惡雜造業必生善惡夾雜果報，有漏業必生有漏業果報，無漏業必生無漏業果報，無有錯謬，絲毫不爽。這是像物理、生物等科學的定律一樣的自然規律，不會因人們不認識它、不相信它而失效。
　　善惡之得報，不難從人際關係中發現例證，如《出曜經》載佛言："害人得害，行怨得怨，罵人得罵，擊人得擊。"善惡因果，主要依眾生的相互關係而建立，對他人與己之損益恩怨施以反報，是畜類也都具有的本性。這種本性，大概植根於作用力必生反作用力的物理定律。
　　佛家認為，業，有不可思議的巨大力量，稱"業力"。佛家講："神通不敵業力"，在業力面前，多大的神通也會失效。就是佛力，尚不能隨意轉消定業。只要身在眾生生死界，造了善惡業，便無法擺脫所造業力的束縛，無處逃避善惡業報的追逐。
　　善惡業必生同類果報，還意味著：一個人若既行善又作惡，則其善、惡各自生果報，不可能互相抵消，不可能用行善的方法消滅惡業之惡報，惡業再大，也不能消滅其所作善業的善報。
　　2、自作自受，不由於他
　　眾生既然以自我為中心而造業，有一個造業的人格主體"俗我"，則其所造業的果報，按因果決定不錯亂等緣起義，只能由造業者自己或其五蘊的相續而生者承受果報，不可能由別個承受。而眾生現在所承受的業報，必是自己以前乃至前生宿世的業力所感。就象飲食睡眠，不能由別人替代，就是至親父母子女，也不能互相承受業報，只能是自作自受，大可不必怨天尤人。《無量壽經》說："天地之間，五道分明，善惡報應，禍福相承，身自當之，無誰代者。"《楞嚴經》說："如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還來自受。"皆強調自作自受，把行為的責任和後果之歸諸于行為的主體。
　　3、業因多類，果報五種
　　眾生所造能生必然果報的業，佛典中從作為生果的因的角度，有二因、三因、六因、十因等多種分類。
　　諸種業因出生的果報，多說有五種：一是現法果或士用果，指當前現實就可得實際受用的果報，如學習知識技術，從事工農商業等現前便得果報利益。《瑜伽師地論》中說還有兩種極重的善惡業必得現法果：極重善業指與佛法僧正信正解，以佛法為指導的大善行，能現世獲得福壽安樂等果報；極重惡業指"五無間"（五種必墮於無間地獄的重業）--殺父、殺母、殺羅漢、破和合僧，出佛身血等，得現世惡報。二是等流果，同類因果相續，有如同一河水相續而流，如抽煙會形成難以禁絕的煙癮。三是異熟果，指成熟于來生後世，使人流轉於五道六趣。由於出生五道異熟果的業因頗為複雜。人一生多造無數業，死後如何受異熟果呢？佛經中說，極重業在前、臨死時現前的業、一生常做成習的業（習慣業）和宿世積累儲備、未生果報而於臨終、死後最先成熟的業（累計業、儲備業）四種業，決定死後最先受的異熟果，及決定死後的去向。四種業中屬極重業與臨終業，對決定死後去向來說起著關鍵性的作用。佛典有雲："臨終片刻，能勝多時。"四是增上果，指主體的業行對其生存壞境發生的作用。佛學認為眾生的生存壞境，都是眾生業力所感，為業報的一部分。增上果即，若行善，會感招好的生存環境，生於富強文明之邦；若作惡業，會招致不好的生存環境。五是與他增上果，指一眾生所作的業對他的親屬、他周圍的人乃至社會所產生的影響，如常言"一人得道，雞犬升天"，一人犯罪，則全家臉上無光。
　　眾生，尤其人，是社會性的存在，生活與眾人、社會、自然界乃至動物界的緣起關係中，互相聯繫，按五果中的增上果與他增上果二義，則一個人所造業的果報，可波及於他的生活環境，而眾人共同造的業（共業），則感得眾人共同依止享用的或好或壞的生存環境。按此，一個民族、一個國家、一個地區的貧富強弱、先進落後、文明程度、社會秩序、社會心理氛圍、生存環境等，乃至這個社會群體所共造業的果報，由社會群體"自作自受"。
　　4、果依眾緣，報通三世
　　業因雖然必定生果，但因僅為緣起果報諸緣中最重要的一種，尚需待必要的一切條件齊備，才能生出果報。按《中論》等說，緣起一個現象的條件，有因緣（因）、所緣緣（外境）、增上緣（起關鍵作用的其他條件）、等無間緣（因果相續中間沒有停頓）四種緣。具倫理、社會性的業因出生果報，須視造業主體和業所作用的物件之間的因緣際遇等而決定，有一條件不具備，便不得生果，就像植物的種子需要適宜的時候、溫度、濕度、土壤、光照等條件，才能發芽、生長、開花、結果。眾生所造業的果報，也未必都能現前和今生現世便能見到，也許要經歷長時，或到來生乃至極遠的後世才能成熟。業力果報，需要從整個生死輪回的較長過程去觀察，不能僅局限於眼前和今生。
　　按佛經說，業因之果報，按其成熟的時間，分成三種報應形式：一是現報（現世報），果報在現前、今生便會成熟，這在生活中是大量存在的，如學習工作，現前便見成效（士用果），犯罪違法，現前便遭法律制裁。二是生報，今生造業，來生受報，而今生所受果報的因，自然要追溯於前世了。佛經說："欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。"這主要指異熟因、異熟果而言。異熟果，當指生來既定、不容自己選擇的諸種條件，如所生時代、地域、家庭、天生的身體、容貌、智力、性格等稟賦。三是後報，謂今生或宿世所造的某些業，由於諸緣未具，要在多生後世，乃至極為久遠的未來，才會諸緣齊備，果報成熟。但不管受後報的時間多長，即使長到多劫之後，只要已種業因種子，便會生出果報，沒有不受報的道理。《大寶積經》中說："假使百千劫，所作業不亡，因緣合遇時，果報還自受。"不能因看到社會上有好人受罪、惡人享福的現象，便輕易說善惡無報，好人受罪，受的是他前世所做惡業的果報，壞人享福，享的是他前世所做善業的果報。"善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。"這種報通三世說，長時期來深入中國民間，成為被很多人所信奉的倫理信條，對促進人們行善修德，平衡社會心理，起到了不可估量的作用。
　　佛學還分眾生所造業為定、不定兩種。定業，為果報已經決定，難以轉變。定業，指以決定心、深心所造的重業，作後沒有反悔，其善者如發願供養佛法僧等，其惡者如五無間業、殺人等。定業的報應，又分三種：一者報定，肯定會有果報；二者時定，受報的時間已成定數；三者報定而時不定，要等待時機成熟才受定報。除定業外，其他非以決定心作，作後反悔改正者，屬不定業，不一定必受果報。當然，不定業之不定，只是說所作業的力弱，或有可能因其強大的障緣而難得生果，如植物種子成熟得不太好，或有可能會被破壞，便不一定能發芽生長，並不意味業因無報。
　　5、業由心生，回轉有道
　　以上四條規律，只是就業力因果的自然規律而言，說因必有果，業必有報。若是依佛法看破業本質的智慧，則已造業可以轉變，業力可以擺脫，這是佛教因果說的真諦所在。因為"因果若決定，眾生不成佛"（宗喀巴《顯密修行次第科頌》）如果業力因果決定不可轉消，則具有無始善惡業種的眾生，只能因果相續、生死不休，難以擺脫業力之束縛，至多是行善生於人天，報盡還墮，豈有橫渡生死之流，到達涅槃彼岸的可能性？以此為最上真理，當然是貶低了佛法，要被斥為謗佛謗法了。
　　因此，佛典中多處宣說：業報可轉，並非決定。轉變乃至消滅已造業之惡報，唯依如實徹了業報真實本性的智慧，由依佛法修道，佛經中把依佛法智慧修道可轉變、消滅惡業果報，比喻為能治療百病的妙藥。龍樹《十住毗婆沙論》中說："而大智慧福德者，雖有罪惡事，不令墮地獄，現身而輕受。"比如佛經中所講一個名鴦掘魔羅的外道，殺過許多人，又曾想謀害生母和佛，罪大惡極，墮地獄無疑了，然而竟因聞佛說法，得大智慧，精勤修行，現身證阿羅漢果。宗喀巴《菩提道次第廣論》說：佛經中說"假使百千劫，所作業不亡"，是對缺乏佛法智慧、不知轉移業報之道者而言，若有大智慧，得佛法回轉業報之道，"則雖定當受果，亦能清淨。"這是《小品般若經釋》中所說。
　　業報為什麼可依智慧而轉而消？首先，若以智慧掌握因果法則，則可利用因果律"果需眾緣"方能生出的定律，創造條件阻礙業果之出生，便可轉移業報。其次，依佛法的智慧觀察，則業、因果緣起無自性而本性是空，空故可轉，就像一張白紙好隨意圖畫。若業有其不可改變的自性，那便沒有可轉可消的道理了。而且業由心造，心這個東西，在佛家看來是世間最為靈妙、最不可思議、力量最大的東西。業力雖大，雖不可思議，但不及心力之大，不及心力之不可思議。心，無形無相卻具有創造一切的奇妙能力，潛具有不可思議的功能、智慧。心力雖大，心性本空，與本性空相契合的智慧心，即是真實、絕對，超越時空，不生不滅，超越了因緣生滅的因果界，具有消融一切的巨大力量。即應墮入五間地獄的極重惡業，也可因心與實相契合，證入無人無我一切皆空的境界中，於一刹那間被融化消滅。還有已證實相的佛、菩薩，依實相成就了轉、消眾生業報的巨大能力，依虔敬信心的淨因，仰仗佛菩薩的加持作強大的增上緣，也能轉、消惡業果報。
　　佛典中不但說轉、消業報之理，而且設計多種轉、消業果之道和具體操作方法，這將在第四章介紹。

第四節 苦、集、滅、道四聖諦
　　四聖諦是佛法的概括，也是佛教的基礎，也是佛法的中心思想。四聖諦，是苦、集、滅、道四法。諦是真實不虛的意思，而為聖者所知，故名四聖諦。
　　第一，苦諦，它代表了佛對宇宙人生的看法。"苦"的含義除了痛苦、悲傷、苦難的含義外，還具有缺陷、無常等意思。苦諦有三苦、八苦、無量諸苦。
　　三苦。一、苦苦，一般的苦難的苦。人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛等等苦，凡此世人公認為苦難或痛苦的，都包含在苦苦之中。人的色身，是眾苦之根本，所有種種苦惱環境都要逼迫此身，由這個身體去受苦。二、壞苦。人在生活中的快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的，不永恆的，遲早是要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不愉快。這種變遷都包括在變異的苦（壞苦）中。三、行苦。是指眾生的思想、意識、行為刹那生滅變化，時時刻刻遷流不止。從生到死、從死到生，在生死的輪回中頭起、頭沒，無有片刻休息。這就是行苦。
　　什麼是八苦呢？一、生苦。人一出生下來就會感受到許多痛苦，所以沒有一個是笑著出生的，都是哭著從娘胎裏出生的。如出生時被人拉著頭從產門裏出來，倍受擠迫之苦。出生後被放在墊子上時，由於皮膚異常嬌嫩就像落在荊棘叢中一樣痛苦。更何況他是啞巴吃黃連有苦說不出，無論出現饑渴病痛等痛苦時，只有啼哭而已。實際上，從人生出來的一刻便開始一步步走向死亡。生就是意味著死亡。人們都是貪生怕死，然而有了生才會有死，才會有萬千痛苦煩惱，所以不應畏死當畏生才對。二、老苦。世人經過幾十年的奔波辛苦忙碌，好不容易可以安頓下來了，然而身體的衰老又接踵而至。如容貌上的衰老，白髮、皺紋；體力上的衰老，身體沉重行動不便；五官上的衰老，視覺、聽覺、味覺的功能減弱。說起來真是有許多痛苦臨身。三、病苦。人生在世，四大不調，百病叢生，身體上的、心理上的，不但小病是苦，大病更是苦。長年生病，真是苦中之苦，求生不能，求死不成，不但自己受罪還拖累別人。有些病痛，痛入骨髓、痛徹心肺，有人因受不了病痛的折磨，而採取自殺的方式以求得解脫。有些人因為身患絕症，青少年、中年便告別了人世間。四、死苦。人生在世，有生必有死，沒有人是生而不死的，這是自然規律，千古不變的事實，縱你富可敵國、權傾朝野，有千般的快活，可無常終將到來。人到死時，四大分散，百苦臨身，無常一到，萬事皆休。縱有無量的財產也不能帶走；雖有親友圍繞也無法挽留。只能獨生獨死，獨自感受死亡的痛苦。五、愛別離苦。人們對幸福的渴望總是那麼的強烈，然而，人世間的幸福總是那麼短暫而又無常。相親相愛的父母妻子兒女朋友，相依相伴，欲長相廝守，共渡時光，永享快樂。但是緣至則聚、緣盡而散，無常的一天終將要到來。一旦生離死別，真是痛苦萬分，欲代不能，淚如雨下，哭得死去活來，心似刀割，悲傷慘痛，十分痛苦。六、冤憎會苦。我們看到有冤有仇的人，心中非常痛苦。特別是眷屬之中的冤家對頭，或憎恨不和，分也分不開，離也離不了，生活在一起觸目驚心，真是痛苦。古今中外，這類事例很多。七、求不得苦。由於人的貪欲如無底洞一般沒有止境，所以決定人們必然都要感受求不得苦。人的一生總在苦苦追求之中，為了實現自己的奮鬥目標，時時奔波操勞，身心難得片刻的安歇。人生在世對於色（美麗的色相）、聲（好聽的聲音）、香（芬芳的香氣）、味（可口的味道）、觸（身體接觸物體時產生的適意的觸覺感受）五塵欲境，或是財、色、名、睡眠五欲環境，都是萬般希求，千求萬求，求而不得，真是痛苦。譬如求發財致富，反而血本無歸，為求長壽健康，反而夭亡短命，追求心愛的人，卻被拒絕。這是所求不如意，所願不從心，痛苦萬分。八、五蘊熾盛苦。這就是色、受、想、行、識五蘊之火，在我們心中焚燒，我們常會感到心中鬱塞、焦躁不安、苦悶，有口難言，說不出的痛苦。
　　上面所講這八種苦，都是人人親身感受，無法避免的苦惱。三界之內的眾生，尤其是人道眾生，都是隨業因而感受苦果，不但有三苦、八苦，其實還有許多大大小小的無量無邊的苦惱。各人痛苦各人當，各人生死個人了，各人業報各人受，各人吃飯各人飽。說明無量諸苦，皆由人們起惑造業的結果，要知道苦的來源，需要明瞭集諦。
　　佛教並不否認這世間也有快樂，但是這快樂本身是相對的，也是無常的。怎麼說是相對的呢？相對就如炎炎夏日中的一絲微風吹過，使身體暫時感到涼快舒適，但涼風過後還是炎熱；又如餓了幾天，吃任何東西都會覺得十分香甜，但過了一段時間還會感到饑餓；實際上這種快樂只是對苦的相對減輕所產生的錯覺而已。相對還有對快樂的執著追求也會產生痛苦和煩惱的意思。人世間快樂的產生都是需要因緣和合的，因此快樂是遲早會消失的，所以是無常的，本質是苦。
　　第二，集諦，集諦的"集"指苦的集因，即產生苦的種種原因。產生苦的原因就是貪、嗔、癡、慢、疑、邪見等煩惱意識支配的思想言行--業，從而隨業受報，招感苦諦中無量諸苦的果報。業是動機目的和行為結果的綜合名稱，其中動機目的是主要的，善惡業的區別主要是動機目的，如為了眾生利益開殺戒對惡人進行懲罰，是善行。為了個人利益，為了名利地位，念經拜佛，舉辦慈善事業，形似善行而實為貪心的表現，不能算作真善。真善是不能有私心的。惡行中最典型的是十惡行為。十惡指殺生、偷盜、非法姦淫、欺騙撒謊、挑撥離間、惡語傷人、說花言巧語和淫穢的話、貪、嗔、邪見等。戒除十惡，便是十善，十善戒是佛教三乘戒律的根本，也是區別真假佛教徒的根本標誌。違反十善戒，重者必墮三惡道，輕者也會受到相應的報應，行十善者會今生樂享天年，來世投生三善道，享人天之樂。
　　第三，滅諦，滅諦中的"滅"指從根本上消除煩惱、苦感，得到清淨自在的超脫境界。有非終極涅槃（如聲聞、緣覺涅槃）和終極涅槃（成佛涅槃）。前者僅僅是脫離煩惱，後者才是智不住世，悲不棄世的無上涅槃。
　　第四，道諦，道諦的"道"指脫離苦及苦因，獲得永恆涅槃快樂的道路和方法。道諦的內容被歸納為八正道、四念處等等，共三十七條，稱"三十七道品"，以八正道為本。現大略介紹一下：
　　八正道為：一正見，樹立佛家所說因果業報、緣起性空（無我）等的正確見地；二正思維，以佛法正見進行思考抉擇；三正語，要收攝口業，不妄語、綺語、惡口、挑撥離間。四正業，要消除身根一切邪業，不做其他殺、盜、淫等不正的行為。五正命，按照佛家所說如法正確地生活。六正精進，以無漏慧，不疲不倦，念念相應，行智一如，修學佛法。七正念，時時攝護自心，消除妄念，不忘失正見，念念行于正道；八正定，以正見為導，攝心專注不散亂，深入禪定。
　　四念處。念是我們能觀照的智慧，處是所觀照的境界。以智觀境，叫做念處。一、觀身不淨。我們發心修行，首先要以智慧來觀照四大合成的肉身，四大是指地（堅固性如骨胳、肌肉）、水（濕潤性如血、體液等）、風（流動性如空氣等氣息）、火（暖性如溫度），人的肉體是由這四種特性構成。這個本來就是不清淨的軀殼色身。從過去方面觀察種子就是不淨，它是父母精血結合而成身體。從現在來觀察。我們身體是七竅九孔常流不淨的東西，如痰淚精液，大小便等種種不淨，真是一個皮包膿血的臭皮囊。到了死後，又有未來的不淨，如屍體膨脹、腐爛、流膿、生蟲、白骨等不淨。多貪欲的眾生要修不淨觀。這是對症下藥的辦法，藥到病除，可以出離生死苦海。二、觀受是苦。受是領受，我們眼、耳、鼻、舌、身、意六根能夠領受色、聲、香、味、觸、法六塵境界，這叫受。受有苦受、樂受、不苦不樂舍受三種、當六根觸六塵時，接受不稱心、不愉快的環境，心中感到痛苦和煩惱，這是苦受。反之是樂受。可是世間之樂，樂不長久，樂極生悲，又是痛苦，所以說樂是苦因。如果遇到不苦不樂的環境，是舍受。這是心中昏昏迷迷，不喜不惡，無所記別，悶悶無知，亦是痛苦。因此說明，凡有領受都是痛苦，所以觀受是苦。三、觀心無常。心指第六意識妄心，此心生滅不停，緣慮塵境，作種種分別念，作善作惡。但我們發心修行要以第六意識妄想心為依據，所以此心是善惡的根本，此心以生滅無常為特徵。我們修行就是要收住這個心猿意馬，不令它東奔西馳妄想紛飛。四、觀法無我，法是諸法。宇宙一切萬物總稱為諸法。無我即是無自性。諸法皆是因緣所生，所以便無自性。諸法皆是虛幻現象。我們能夠從觀照而得覺悟，一切諸法無我可得，一切諸法虛妄不實。修無我觀，以後一定可以了生脫死，斷惑證真。所以釋迦牟尼佛臨終時，囑咐弟子要依四念處而住。這四念處法門的重要性，可以想見。
　　四正勤。一、已生惡令斷。二、未生惡勿生。三、未生善令生。四、已生善令增長。
　　四如意足：為欲（意欲）、念、精進、慧四種修禪定的方法。
　　五根：五根就是信根、精進根、定根、念根、慧根。五力，五力就是由五根得到發展和增長，所以能具很大的功用。分別是信力、精進力、念力、定力、慧力。由於五力的慧力，所發生的無漏智慧，有善能覺了，才有七菩提分。又稱"七覺支"：為擇法（選擇適宜自己修習之法）、念、精進、喜、輕安、定、舍，是七種修習禪定、獲得智慧的要點。
　　三十七道品，被概括為"三無漏學"（能斷滅煩惱的三大方法）：一特殊戒學，恪守佛教所制定的各種在家、出家的戒律；二特殊定學，修習禪定；三特殊慧學，觀察思維，證得與真實相應的智慧。三學為一階梯結構：由戒生定，因定發慧，以智慧斷煩惱。三學的修習次第大略是，在持戒的基礎上，以"聞思慧"（對佛法義理的知曉理解）為指導修定，在定中修觀，證得堪斷煩惱的真實智慧（修慧）。
　　以上是小乘和大乘所共修之道，大乘還有其特有的六度。佛教的道法雖多，但歸根結底只有方便門和智慧門。方便門指思想行為，智慧門指指導思想行為的智慧正見。菩薩乘六度是佛道方便、智慧二法門的高度集中，其中戒度（約束貪欲和有利於眾生生存的戒行）、佈施度（為眾生利益願意奉獻一切的奉獻心）、忍度（為眾生能忍受一切困難的高度忍耐心）屬於方便法門，定度（思想高度集中，心住一境的修煉成就）、慧度（脫離世俗之見的空有執著，主客觀對立消失，現見二無法性的直觀智慧）屬於智慧法門，精進度（刻苦努力，不達目的決不甘休的堅定意志）是方便、智慧二法門的必需條件。"六度"的意思是這六種行為結果，能使眾生度脫苦海，到達彼岸佛地的意思。方便指善行善德。善德善行的根本是以無限熱愛眾生、無限同情苦海眾生的大慈大悲心為動力生起的，為普度眾生追求佛地平等智慧的菩提寶心。因此方便法門可以歸納為菩提心，又可以把菩提心所代表的方便法門歸入大悲心的範圍。這樣一來，道法方便、智慧二法門可總結為"悲"、"智"兩個字。這悲、智二字是全部佛法最根本的核心和靈魂。其他法都是從這兩個核心產生出來的枝葉、"子法"，是為了這兩個中心服務的。三乘佛法的正見智慧無本質上的差別，其主要差別就在方便法門。小乘和大乘的區別就在有無以大悲心為根本的菩提心和菩薩行上。顯乘和金剛乘密乘之間區別也在方便法門上。就是說密法的見空智慧和顯法沒有區別，主要區別是密法中有更多更方便的方便修法，可以大大縮短修煉進程。但密法要求修密法者必須具備顯法入道的基礎，根器要好。
　　以上所說的苦、集二諦是世間因果，滅、道是超世因果。但道不是純粹超世的，正道中的資糧、加行屬於世間道，見、修、佛三道屬於超世道。
 
第三章　生死之超越 
 

　　中國佛教徒常說："生死事大"，強調生死問題是做人應予以嚴肅對待的頭等大事。從佛法的眼光來看，人的八苦及貧窮、戰亂、災禍等諸苦，皆由"生"而來。既有生則必有死，必有死後的再生。生生死死，死死生生，"獨生獨死"（《無量壽經》），在三界六道的生死苦海中沉浮漂泊，孤苦悽惶，無依無祜，找不到一塊永恆安樂的歸宿之地，縱有所作為，有幸福歡樂，也難免被無常的鐵輪所碾碎，找不到一個真正自我作為安立、創造一切價值的基礎。對有理智、有佛性的人來說，這無疑是極為可悲的事。缺乏對自身的審視，不謀求超越自己存在的悖論生死，"與畜生同死，自投黑暗"（《中阿含經·箭喻經》）被佛看作是做人的恥辱；缺乏有關問題解決之智慧的人，被佛斥責為未超出動物界的"人身牛"（《法句經》）。
　　佛家明確將"了生死"作為自家之標幟，作為解決一切人生問題、精神問題、社會問題，進行社會教化的根本。佛家所說了生死之"了"，有了徹生死的真實本面及了結被動的生死流轉兩個方面的含義。佛家不僅指出、突出了生死問題，而且提供了生死的解脫之道。佛家自信：自家所昭示的解脫生死系縛之道，並非假設、空想，而是經佛陀及其聖弟子的修行實踐所證明的真理，是生命本然規律的發現，不管是誰，只要肯依其道勤苦修行，"自淨其心"，都可以或快或慢地達到超越生死的自由境地。佛教所提供的修行之道，系根據眾生的不同根機而設，有八萬四千法門之多，大乘對眾多法門予以總結，分為人、天、聲聞、緣覺、菩薩（佛）五乘法。五乘道的內容，正好構成一個從淺入深的階梯式結構，下乘道為登上上乘道的必經臺階。藏傳佛教的大宗師阿底峽，將五乘法歸納為分別適宜於下、中、上三種根機所修的"三士道"。五乘法、三士道的基本內容，可以藏傳佛教諸派通用的（見地）、行（所修之行）、果（所證之果）為綱宗，三士道又以增上心、出離心、菩提心三種心為因。

第一節 人天乘道
　　人乘道、天乘道，是為根基最淺的"下士"所設，共同以"增上心"為因，為修行動力。此所謂增上心，指求活得更好、更殊勝的一種在自我塑造與人生目標方面的上進心。缺乏這種上進心，便容易向下墮落，只求低層次的物質生活，淪同畜類。
　　人乘道、天乘道作為指導思想的共同見地，是深信因果，確信善有善報、惡有惡報，對人生有一定的反省和自覺，知道人身難得，生命可貴，佛法難聞，從而珍惜此生，決心做個合格的人。天乘道所需的人生反省，還要更為深刻，有希望來生較今生更加幸福長壽的追求。
　　人乘道的修行，以三皈五戒為主。三皈，為自覺地皈依佛、法、僧三寶，這在佛教中有規定的儀式，在家人只要在一位具足比丘戒的僧人前求受皈依，由此僧證明，自願皈依佛，不皈依外道鬼神；自願皈依法（佛法），不皈依外道邪見；自願皈依僧（修行佛道證到賢聖道果的僧），不皈依外道邪眾，口宣心想，便成為正式佛教徒。受三皈者往往加受五戒：不殺生，不偷盜（不予取），不邪淫，不妄語，不飲酒。五戒中，前四戒稱"性戒"，意為無論受戒與否，違犯者都要受惡報；不飲酒戒名"遮戒"，是為防止酒等麻醉劑亂性，以保證前四戒的持守。戒的作用是"防非止惡"，自願以一種行為規範約束自己，不造惡業。此五戒是佛教中的根本戒。佛在《大乘金剛經論》中說："此五種業最大最重，有人全持，直成聖道。若全不持，永墜沉淪，一失人身，萬劫不復。"受五戒至少來世還可以得人身，得人身是學佛成道的根本，所以作為一個真正的佛教徒都應受持五戒，或僅受一、二、三、四戒。
　　人乘道還包括不少過好世俗生活的規誡，《佛說善生經》、《玉耶女經》、《佛說孛經》等，載佛為在家佛弟子所示立身處世的法則，如從事正當的職業、勤勉工作、合理收支、孝敬父母、愛護妻子、和睦家庭、勸誡親友、如法治國等，相當平易切實。
　　按人乘道修行的果，是現前得到"現法樂"，生活吉利安祥，命終後直接再生于人中，不失人身。
　　天乘道的共同內容，是"十善業道"：不殺生而能仁慈護生，不偷盜而清廉，不邪淫而貞潔，不妄語而實語（說老實話），不兩舌而常作和合語，不惡口而作文明禮貌語，不綺語而作有益語，不貪而能佈施，不嗔而慈悲祥和，不邪見而正見。這十善業是學佛的基本德行。佈施，尤為天乘道所強調。依此修持，現世能成就圓滿人格、高尚情操，精神超出凡愚，按其修證品位的高下，命終後可生於欲界諸天。若生色、無色界，尚須修習禪定，按其所成就禪定的深淺，命終後生于相應的天界。
　　人天乘道雖然能得今生後世的利樂，但因缺乏出離三界的追求和看破緣起性空的智慧，佛家認為僅屬出世法，不可能使人超出三界生死，但只要行善修德，對自己和社會皆為有益，能保住人天身，加之已行三皈依，與佛法有緣，後世已有了再修佛法、超出生死的保障。人天乘道往往被後世的佛教著述所忽視，實際上，從佛經看，它是佛法中非常重要的基本內容，被強調為一切出世間道的共同基礎。

第二節 二乘道
　　二乘，為聲聞乘、緣覺乘的合稱，大乘稱之為"小乘"，意為其願力、果證比大乘要小，義理比大乘淺。阿底峽稱二乘道為"中士道"，說它是專求自己超出生死的中士所修。修二乘道的共同前提，是發"出離心"--即切感三界生死輪回是苦，志求超出三界的願心。
　　二乘道的見地即四聖諦、十二因緣，闡明"染淨因果"。苦、集二諦為染緣因果。滅、道二諦為淨緣因果。
　　十二因緣，亦稱"十二緣起"，是生命在六道中輪回的因果連鎖關係輪。三世（前世、今生、來世）為一輪，因果相連，流轉不息。其順序為無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。
　　"無明"指從無始以來對宇宙的實相產生錯誤顛倒的認識；"行"指因無明而產生的善惡行為；"識"是指在父母交媾的欲境前，產生的愛染心作為受生的種子，投入母腹。"名色"：是指他的思想意識和父精母血生成的肉體結合在一起，形成今世的身心；"六入"：生成了眼、耳、鼻、舌、身、意六根；"觸"是指出生後初步接觸色、聲、香、味、觸五塵（外部環境）。觸是十二因緣中十分重要的一支，能觸是根，所觸是境。環境好壞，就會影響到我們根的感受，如古人說的"近朱者赤，近墨者黑"這表明客觀環境，對我們人的主觀意識是起極大的作用。"受"指六根接觸六塵所產生的苦樂感受；"愛"愛是貪愛，六根既然領受六塵，對於所接觸之境，妄生思量分別，對於稱心的就歡喜，便生貪愛之心，不如意的就生煩惱厭惡之心。這個貪愛和厭惡之心，是眾生六道輪回的直接動力。人的喜怒哀樂和憂悲苦惱都和這個貪愛有直接的關係。"取"：既然愛了所貪的五欲境界，就想盡辦法把它攫取過來，隨心所欲供我享用，貪得無厭，因而造出種種惡業。所以說取是罪魁禍首，佛教中許多戒律就是對治這個取的，從而能斷除煩惱因，可以免受生死之苦。這個取和愛、無明，這叫做煩惱的迷惑因。"有"指造就種種善惡業，來世的進程已定型；"生"指重新投生；"老死"是指承受前世造業所成熟的果報，以及老、病、死等苦果。
　　利用緣起法則"此有則彼有"，"此生則彼生"的規律，從產生老死的原因追尋到最後，發現無明為造成老病死苦的根源。這是十二因緣生起門。
　　十二因緣還滅門，也是根據緣起法則的規律，逆觀如何消除老病死苦，謂"若滅無明，則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則三有業滅，三有業滅則生滅，生滅則老死憂悲諸苦滅。"（《過去現在因果經》）總之，滅掉心中所起的無明，則老病死的苦果永滅，臻於不生不滅之涅槃。
　　無明或癡的寂滅，只有依靠如實觀察真實的智慧，所謂"以智慧劍，斷煩惱根"。這種智慧，被概括于諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜"三法印"（佛法的三大標幟）。如實觀一切行（生滅變遷的現象）無常，念念生滅，無常一自在的實我，便能熄滅無明、煩惱，證得超越生滅的寂靜涅槃。無常、無我，或苦、空、無常、無我，可謂聲聞、緣覺二乘法的基本見地。
　　聲聞、緣覺二乘所修的道，即四聖諦中道諦的內容三十七道品，戒、定、慧三學。聲聞乘法的修行次第（程式），被總結為七賢四聖凡十五個階梯，十五階梯又分為順解脫分、順抉解脫分、見道、修道、無學道五位。
　　聲聞的最高果位是阿羅漢（Arhat），略稱"羅漢"。阿羅漢有三層意思，一是殺賊：殺盡煩惱之賊，見惑煩惱和思惑煩惱斷得乾乾淨淨，得我空真智，了脫分段生死。二是無生：不再入生死輪回。要經過須陀洹、斯陀含、阿那含三個階段。三是應供：應受人天的供養。從所證解脫的角度而言，阿羅漢又分慧解脫、定慧具解脫二種。慧解脫阿羅漢，僅依初禪未到地等淺定所發智慧，斷盡見思二惑，解脫三界生死，尚未成就禪定，神通自在；定慧具解脫阿羅漢，不僅斷盡見思惑，而且禪定、神通自在，能入"滅盡定"。一般說阿羅漢，皆指不動法、具解脫阿羅漢而言。
　　阿羅漢斷盡煩惱後證得的境界，稱涅槃（nirvana），或譯"泥洹"，詞義本為熄滅，指息滅煩惱的擾動而證得心性的本來寂靜。"涅槃"有"寂滅"（不生滅），"不生"（不再輪回）、"圓寂"，"無為"，"解脫"（解除、擺脫煩惱、生死等的束縛）等數十個異稱。
　　阿羅漢所入的涅槃，又分有餘依、無餘依二種。有餘依涅槃，指雖以斷盡再生三界之因，但尚有宿世有漏業所感召的苦果如肉身等殘留，或者還須酬償宿世的冤債，這主要指證得阿羅漢果後尚生活於人間者而言。無餘依涅槃，謂已滅盡宿世業殘留的苦果，完全獲得解脫的清淨心恒常相續，永享清涼自在之樂不生不死，安住于方便有餘之淨土，這主要是指死後的歸宿而言。上述境界即是四諦中的滅諦。
　　緣覺乘的修證，與聲聞乘大同小異。緣覺，為梵文辟支佛陀（Pratyekabuddha，略譯辟支佛）意譯，意為由觀因緣和合（主要指十二因緣）而覺悟得道，有兩種：一是聽佛說十二因緣法，觀修而得覺悟；二是出於無佛之世，獨自觀察事物的因緣和合本質而得覺悟，這種緣覺聖人稱"獨覺"。其修證階次，大乘經中有緣覺十地（十階位）之說。其極果稱辟支佛，因其觀修的智慧要比聲聞乘四諦法較深細些，故而智慧勝阿羅漢一籌，能斷一些煩惱習氣。
　　從佛經看，追求當世的解脫，不遠推于來生後世，可謂是二乘法的基本精神。

第三節 佛法三根本
　　佛法三根本是藏傳佛教被稱為第二佛陀--宗喀巴大師依照文殊師利菩薩的密傳教言提出來的。文殊菩薩說："法雖多，作為解脫之機緣而必不可少只有出離心、菩提心、正見三法也。"為什麼說這三法是解脫的機緣？為什麼說這三法是必不可少的呢？這就要從佛法的根本說起。三乘佛法的根本宗旨就是"解脫"，這解脫又分根本性的和非根本性的解脫，徹底性的解脫和非徹底性的解脫。佛法是根據善根和覺悟層次指引解脫之道的。如鈍根下士怕受三惡趣之苦，尋求人天的快樂（天指欲界、色界、無色界天國的高級生命）。這是脫離三惡趣重苦的解脫，是暫時的非根本性的解脫。生在人天界，若能改惡從善，可以上升或繼續保持人天之樂。但是人天界無明煩惱未除，墮落下界的內外因很多，上升和繼續保持人天之樂的可能性微乎其微，所以說這種"解脫"是暫時的。又因人天的無明苦根未斷除，這種所謂的"快樂"只是和苦難相對而言，並非真正的快樂。這種人天之快樂有變化無常的不穩定性和苦樂交織在一起的混雜性、對心理感覺的欺騙性，所以說不是根本的解脫。利根中士認識到輪回本質是苦，便追求脫離苦根（煩惱）的清淨涅槃之樂（如阿羅漢果）。但這種解脫只是從煩惱障解脫，還有知識障的無明覆蓋，所以說這種解脫也不是徹底的根本性的解脫，只是解脫途中的一個中轉站。特利根器的上士認識到只求自身解脫是無大慈大悲的自私表現，佛法的根本目的是拯救眾生、脫苦得樂，只有把眾生的利益放在第一位，自己的善德善行才能獲得圓滿，而德行圓滿才能產生無上佛的功德報身。在利樂眾生的事業中，最神聖的事業是度脫眾生。要度眾生，度脫者要有度脫眾生的大智、大德、大勇、大能。不具備這些條件，度脫眾生只是一種良好願望，不能付諸實施。要具備這些條件就要證無上智慧--菩提，要證無上智慧就要破知識障--知識障是獲得遍知一切智慧的障礙，是一種意識深層的執實習性。因此，根除二障，證得無二涅槃才是根本的徹底的解脫。無二涅槃的"無二"是指：一無住世心而徹底出世（智不住世）；二無住滅的自私性而入世度眾（悲不入無餘依涅槃）。這第一點與凡眾相區別，第二點與小乘羅漢相區別。
　　指引解脫的三乘佛法總的可以分知和行的兩個方面。知的方面側重理論知識教育，使有志解脫之眾生，點燃智慧明燈，驅散愚暗，明辨是非善惡，正確選擇道路。知識包括深義、廣義兩個方面。要知深義，須知龍樹之學；要知廣義，須讀無著、世親、獅賢等般若師之論著。若不學深、廣二義開道大師綱領性的名著，唯讀佛經本文，雖大善知識，也難得要領，因為佛典經文分了義、不了義、和言外意趣、掩蓋密義等等，不掌握分辨原則，很難掌握佛經的本義。真正學佛法的人決不能輕信"無辨經教"。真正的經教是通過學院式的教學研究和學位考試制度進行的，而且在教學過程中展開辯論，對每個命題進行多方位的論證，精細嚴密的分析、推理，以獲得正見，產生堅定的理信，即所謂"上智信理不信經"。
　　"行"是身口意的行為實踐。宗喀巴大師在精通三藏四續深廣二義的基礎上發揚大悲大智，嚴格遵照文殊龍樹的深義傳統和彌勒、無著的廣義法統的宗旨，對三乘佛法內容進行了高度的概括和提煉，寫出了《三士菩提道次第》廣略二論和有關的許多著作。"菩提道次第"對沒有機會和條件直接學習和研究浩如煙海的三乘佛典的人，大開了方便之門，即使是佛陀和文殊、彌勒二主法菩薩再次親臨此世也不可能說出比這部書更系統、全面、更博大精深、集精薈萃的教言來。《菩提道次第廣論》即使是這樣一部深入淺出、可作修道指南的方便讀物，但緣淺智弱、忙於世事的很多人仍覺內容繁多，難以掌握重點要點。宗師更發悲智，根據文殊菩薩的啟示，結合自己廣深的知識、高深的修證經驗，將菩提道的重要內容概括為"出離心"、"菩提心"、"正見"三點，並作為佛道修持三根本提了出來，寫出了《佛法三根本要義》這篇著名的教言詩。以上是《佛法三根本要義》一文的由來。
　　佛法廣深無邊，為什麼說出離心、菩提心、正見三法是核心大法呢？這是因為：
　　一、佛法的根本目的是了生脫死，脫離苦海，斬斷苦根。而三界輪回之世，本質是苦，是苦根煩惱增殖蔓延之地。要想從根本上斷除苦及苦因，獲得息滅煩惱的寂靜安寧之樂，就要跳出輪回圈。如果把三界輪回之世界看作幸福樂園，戀戀不捨，並為此耕種善惡業田，不但惡行惡業的收成是苦果，就連善行（有漏善行）善業的果報--世間幸福快樂，也包含著苦惱和暫時性、欺騙性、相對性，而無一真正的幸福。因此徹底認清苦和苦因及業報因果必然之理，激發出離心，斬斷戀世的念頭，就成為皈依修持佛道的第一要素和根本大法。
　　二、佛門有無與倫比的兩大法寶，一是大悲心，一是無二見智慧。《入中論》稱：大悲心是產生佛陀的種子，是佛心生長的雨露，是佛果成熟的營養。菩提發心就是大悲心引發的為眾生利益立志成佛的願心和利眾行為。這種無比偉大的發心是大乘*輪的軸心。宗喀巴大師說："正發心是大乘道的根本，是一切高尚行為的本源，是福慧資糧的點金術，是無量功德的寶藏。"有這種菩提心，雖凡夫俗子，其思想行為也會變得高尚，獲得佛子菩薩的稱號；若無此心，雖有智慧和神通，別說成佛，就連大乘道的門口都進入不了。所以，佛法稱"皈依三寶是入佛法之門，發菩提心是入大乘之門，灌頂是入密法之門"。滲透利眾菩提心的一切善行善念都屬於解脫和成佛的福德資糧，定會結出豐碩的果實。缺乏菩提心的善行就象缺乏肥料的莊稼，只能獲得極少的收成。因此稱菩提心是大乘佛法的根本大法。
　　三、解脫和成佛的障礙是煩惱、知識二障，破除二障的唯一法寶是明見性空的無上智慧。因此稱見性智慧為無二解脫法門。束縛三界六道眾生，使眾生變得愚昧、自私、腐敗、墮落的根源貪、嗔、癡的輕重隱顯症狀有八萬四千種，而對治的佛法也有八萬四千種，這八萬四千法歸結到一起就是三乘道法；三乘道法又分方便、智慧二門，其中智慧是主法，方便是輔助法。因此寂天在《入菩薩行》中說："智慧是將帥，戒、舍等其他法是兵勇侍從。"佛法從根本上來說是以開發智力、提高智慧為主，其他的法都是圍繞這個中心展開的。佛陀這個名稱含義也是無上智慧和徹底覺悟的意思，與主宰一切的"上帝"和"造物主"毫無共同之點。諸佛的智慧化身文殊師利菩薩手執一把鋒利的寶劍，就是象徵佛法斬斷惑根的性質和功能。世間一切奇跡，都是智慧的結晶，佛地的圓滿功德也是光明智慧美妙的閃光。懂得這個道理就不難理解把正見看作根本大法的原因了。
　　宗師在《佛法三根本要義》（以後簡稱《要義》）中講：此三法是"有緣者尋求解脫的必經口岸"。"有緣者"是指前世有善根，今世有聞法的機會，具有分辨善惡發現世間無敵寶藏的靈心利智，思想品質純正無瑕，世俗偏見邪說的習染不深，人性良知未被物欲埋沒而變成惡魔俘虜的精神正常的男女仁人志士。只有具備這些條件的人才有可能茅塞頓開，心底透光，產生追求光明，尋求解脫的念頭。佛法廣如大海，有適合層次解脫物件的無數方便智慧法門，但要徹底脫離煩惱，進入無煩惱的永恆樂境，歸根結底，離不開這三門大法。這三法門包括了十方三世一切如來之法，是脫離此岸到達彼岸的必經口岸，舍此口岸寸步難行。這三法是顯乘的最高境界，也是密法的必備基礎。修顯法者若不修這三根本法，別說成佛，在超越凡俗方面連小小的一步都無法邁出。因為出離心好比是腿，菩提心好比是心，正見智慧好比是眼，無腿、無心、無眼的人怎能前進一步？因此說這根本法是尋求解脫的必經口岸和唯一途徑。
　　一、 出離心
　　佛法修行最重發心。所謂發心，即是為達到一種目的而發的願。即是在認真研究了佛法的理論之後，從內心產生的主觀意識。它是建立在個人對宇宙的一種正確的認識之上，非迷信盲從之舉。
　　學習佛法的人首先要有清醒的頭腦、理智和遠見。有清醒的頭腦，就不會被人世間各種虛偽的、表面的、夢幻式的現象所迷惑。有理智就會冷靜地觀察思考，分清利弊，控制感情，不至於陷入利害親仇愛恨的深淵而不能自拔。有遠見就不至於迷戀今生今世眼前的短暫利益和區區小事，而不顧長遠的、與生死有關的大事。
　　學習佛法的人，要有不失時機地追求崇高人生價值的理想志趣。具足良緣的人生是很難得的。"具足良緣的人生"是指具備修佛、追求崇高的人生價值的自身和時代條件，及具備八有幸、十具備。"八有幸"包括：1、不生在地獄；2、不生在餓鬼中；3、不生在動物類（畜生道）；4、不生在未開化的野蠻人中。5、不生在上界天人中--天人樂多苦少，沉醉于禪的樂境，不求進取超脫，上界無色天感覺麻木遲鈍，不生善惡之念，都不具備學佛的條件；6、不生在無佛法之地；7、不是智力低下的癡呆人--這種人無緣學法；8、不是從事漁獵屠宰、殺人搶劫、出賣肉體的惡性職業者--這種人無善惡觀念，罪惡深重。自己獲得人身，有幸不在以上八類，而具備了學佛法的條件，因此稱為"八有幸"。十具備：1、是人類--只有人類才具備信佛、學佛的條件；2、生在文明國土--文化發達、道德風尚好崇尚佛法的地方，才有學修佛法的條件；3、非聾啞癡呆，智力發育正常；4、不從事罪惡的職業；5、沒有外道的邪見；6、良心和理智使自己自然接受佛的光輝思想，並皈依佛門；7、值佛出世之時代；值佛說法的時代；8、佛法住世的時代；9、有善知識可以依止，指導修習佛法；10、有學法、修法的社會、政治環境。
　　所謂人身難得是因為轉生人類在前世需要具備獲得人身的足夠的善德善行和對投生人類強烈的願望。但是世人的一生，渾渾噩噩，受愚昧惰性的驅使，身不由己幹著惡事，進取向上的善念善行很少產生，所以轉生人類的條件很難具備，轉生人的機會很少，因此，人身難得。但在具備上述十八個條件的人身更是難得。具足進取超越良緣難得易失，當得此良機良緣時，就要不失時機地爭取創造人生價值。人生價值包括自身的品質、能力和對社會的態度與貢獻兩個方面。小乘佛法的價值觀是對己調伏身心，克服自身的煩惱，爭取自己的身心寂靜安樂；對眾生，嚴戒傷害別人的言行。雖然也有慈悲心，但缺乏救苦救難的責任感。大乘佛法與此不同，對自己要求品德和智慧的高度完善--成佛；對眾生視為慈母，無私無我，犧牲自己，以捨身飼虎、割肉喂鷹的精神為眾生服務，為眾生幸福作貢獻。這是一種無比偉大的價值觀念。在這種金光燦爛的太陽一樣的價值觀念面前，其他一切價值觀都變得渺小，暗淡無光。而那些為金錢、權力不要人心人皮的魔鬼價值觀念，醜陋渺小得更不值一提。
　　什麼是出離心呢？出離心就是徹底認識輪回世界本質的基礎上產生的危機感和厭世思想。這種危機感和厭世心理，能使人們擺脫各種恩怨和使人心煩意亂的世事的糾纏，產生出世尋求世外寂靜安寧的樂土的強烈願望。而這種不滿足現實生活現狀、要求改變處境、爭取自我超越、尋求最理想的生存方式和精神狀態的思想要求，就是步入三乘佛法正道的關鍵性的第一步，也是世俗觀念向超世俗真見轉變的重要契機。沒有這種出離心作基礎的一切善念、善行都是輪回的因素，雖然也能獲得世間善果，但改變不了生死輪回、苦樂變化無常的根本性質。若有了堅定的出離心，並以此作為思想基礎，所產生的一切善念、善行都會成為產生超世智慧功德的因素，因此宗師說："若無正確的出離心而追求世間幸福，就無法進入根除煩惱的涅槃樂境。"如果對世界上的各種事務、各種關係，不從本質上認識，迷惑於表面現象，就會產生錯覺、幻覺，並把錯覺、幻覺當作真實可靠的東西進行執著的追求。陷入貪愛迷戀之中，就會失去理智，在苦海中越陷越深，而這種以虛當實的貪戀執著意識就是生命自身的難以打開的枷鎖。打開思想感情的枷鎖，就是解脫。出離心本身雖然解決不了執著世事的虛幻性、不可靠性、短暫性、充滿苦惱等問題，但想下決心離開這個環境就要有要求解脫的思想基礎，在這個基礎上積極尋求解脫，就會達到預期目的。所以說求解脫要發徹底的出離心願。這裏強調"徹底"是非常重要的。徹底就是不能有絲毫的留戀，只有這樣才能使名利得失、財色享樂的觀念變得淡泊，思想變得寧靜超脫，任何與自己的世間利益不脫鉤的善行、念經、拜佛、修煉都入不了佛法的正道。這一點修佛的人必須要懂得。
　　如何修出離心法。靜坐觀修有兩種，一種是思考觀，一種是息念觀，這兩種定觀是相輔相成的，二者不可缺一。不做思考觀，就不能斷惑和生慧；不作息念觀就不能入靜生禪（詳見宗師《菩提道次論》）。思考觀就是對所觀的物件進行深入地分析思考，得出正確的結論。這也需要以一念代萬念，心住一境的定力。只有在思想高度集中，不受其他雜念干擾的情況下，才能觀察深細透徹。世間智觀空也必須經過這種思辨觀，不能光靠靜坐息念的盲修。思考觀或者思辨觀主要是通過思維活動，從事物的現象透視本質。比如"白骨觀"就像把如花似玉的妙齡少女置於X光下看到可怕的骷髏一樣，然後意念定在白森森的骷髏上久久觀之，就會形成固定的形象。初定後，看到那位元所觀的物件時，就似乎看到了皮肉包的那個骷髏，從可愛變得可怕。從這一例子推廣到自己在內的每個人都看作白森森的骷髏，並把這些骷髏和墳墓中的骷髏看成是本質上一樣的東西。在這個觀想過程中既有分析、思考、聯想的智慧活動，也有放棄思考的息念定觀，二者巧妙地結合在一起，水乳交融，難分難辨--這就是一個思辨、息念結合的例子。
　　觀修出離心先要觀想具足良緣的人身難得，具足良緣人身之可貴，還有人的壽命如此之短暫無常。並且深思煩惱引起的善惡二業報應絲毫不差，在這個輪回世界上充滿了煩惱和苦難，對來世人天福樂的追求也會喪失興趣。因為一天不離開這個輪回圈，就會造一天業，受一天苦，決無真正的清淨快樂可言。具體修出離心的方法請參閱第四章第二節。
　　深刻地全面地認識世間的各種苦厄和產生苦的根源煩惱和業，就是為了徹底認識輪回世界的本質，就是為了改變顛倒意識和由此產生的愛憎等煩惱。要認識到只要是生活在輪回世界就免不了造業，只要造業，就要受苦。不但造惡業要受苦，就連造世間善業，其果報如轉生人天、具有顯赫的名聲地位、金銀財寶、美滿家庭、健康長壽之類的幸福也離不開苦惱，或其本質就是苦，這是因為世間的幸福都是無常的。通過深思熟慮認識了苦因苦果相接相連、迴圈不斷是輪回世界的本質之後，不但對現世的一切誘惑失去留戀之心，就連對來世的人天幸福也斷然絕望，到這一步才算具備了萌發正出離心的思想條件。那麼怎樣才算萌發了正出離心呢？一是這裏所說的出離心必須是發自內心深處，對世俗觀念要起到沖淡和遏制的作用；二是這種出離心必須是強烈的，堅定不變的，不能是一時一事的衝動。這種出離心要時時刻刻把除了尋求解脫而不生別的念頭。這裏所說的"解脫"指的是了生死，徹底擺脫煩惱苦厄的解脫，而不是擺脫墮入三惡趣的厄運，上升人天之道的局部性解脫。沒有滲透正出離心的皈依、受戒、行善修持只能得到世間善果，無法超脫三界輪回的軌道，就是說不能脫離輪回的苦海。出離心就像火箭推進器一樣，能把世人送進超世的運行軌道，徹底脫離煩惱痛苦。

　　二、 菩提心
　　任何事物的形成都有共因和不共因兩種因素。共因是同類事物共同的因素，如植物生長的共同因素是適宜的溫度和濕度；不共因就是每一種事物的特殊因素，象各種植物的種子，如麥種、豆種。不共因是形成個體事物的特殊因素，如麥類豆類的不同種子生出不同的植物，即麥生麥，豆生豆，決不會是麥中生豆，豆中生麥。成佛也有共因和不共因，見性的智慧是共因。聲聞、緣覺、菩薩三乘的覺悟都離不開見性智慧。所以，把智慧稱作聲聞、緣覺、菩薩佛陀四子的"生母"。菩薩和佛陀的不共因是菩提心。有菩提心，即使沒有其他的功德也可以稱作菩薩，可以登十地，可以成佛。若無菩提心，雖有禪力神通和見性智慧，至多只能達到小乘羅漢的境界，與佛菩薩無緣。所以把菩提心稱作菩薩種、佛種，種就是"基因"的意思。因此寂天大師稱菩提心是使肉體變成佛體的"點金術"。宗喀巴大師說："菩提發心是大乘道的主幹，是大善行的根源，是福德資糧的點土成金術，是無量功德的寶藏。"把菩提心比作"點金術"具有相當深刻的意義，就是說如果有菩提心，任何善行都會變成成佛的因素，並能產生極大的功利，可以減輕和免除過去的各種罪業，避免繼續造惡業。菩提心可以使人的思想品德變得高尚純潔，超塵脫俗。只要有這菩提寶心，就會得到十方三世一切佛菩薩的加持保護，邪惡不能近身。從產生菩提心之時起，不管有無功德智慧，雖未見性登地也可稱作菩薩，故稱菩提心為佛門第一法寶。因此宗師教導說："出離心若不與正發心相合，就不會變成獲得無上菩提，實現圓滿幸福的有力基因，因此智者要發菩提寶心。"這就是說：出離心只是個解脫的因素，不會成為成佛的因素。圓滿幸福指的就是徹底脫離煩惱及其影響，證得德慧高度圓滿的佛地自在樂趣。這裏還強調一點，無論修顯修密，只要目的是成佛，就不能沒有菩提心。禪家所謂"見性成佛"，如果不是把菩提心當作先決條件，這種"見性"永遠成不了佛。佛經把大悲心引起的利眾菩提發心和見性現觀智慧比作飛向佛地的兩隻翅膀，二者缺一不可。菩提心是"體"，而見性智慧是"用"。拋開菩提心行，談"見性成佛"，是違經背理的邪說，智者需細審明察。
　　菩提心是大悲心引起的為普度眾生立志成佛之心。生起的階段分願菩提心和行菩提心，前者是思想願望，後者是行為舉動--指以度眾成佛為目的的六度實踐行為。從實踐上分為事心和理心兩菩提心。"事心"指見道以下的菩提心行和見道以上的利眾行為，"理心"指見道以上的智慧正見。
　　菩提發心是從入道到成佛，貫通全部過程的一條主線，決不能把它看作可有可無。"菩提"是"通曉"的意思，菩提心或菩提發心，是追求徹底覺悟和發揮覺悟的作用。那麼覺悟需要通曉什麼呢？要通過聞思修，通曉世間和超世間的事（俗諦）和理（真諦），更具體地說就是通曉苦、集、滅、道所包括的一切事相和真理。在認識通曉這些事理的基礎上，促使產生真知灼見，發自內心的覺悟，覺悟到懂得為什麼受苦？苦的根源在哪里？脫苦得樂的辦法和途徑是什麼？有了這種覺悟就可以脫苦得樂。對中士道的聲聞、緣覺來講達到這一步就滿足了，但對具有大慈大悲的菩薩來講，這種只求自脫的境界太低、太自私。不但要自脫，而且要一切眾生解脫，因此不但要自悟，而且要一切眾生覺悟。基於這種原因，菩薩發心就有了三種類型：一是"國王式"的發心，就是自己先爭取覺悟，自己有了度眾的智慧德能後就像國王治理民眾似地施恩於大眾，希求自己首先獲得佛果，之後再將一切眾生置於佛地；二是"船夫式"的發心，就是爭取自己和眾生同舟共濟，自己掌舵，自己和眾生同時渡過苦海，希求自己與一切眾生一同獲得佛果；三是"牧童式"發心就像牧童趕羊出圈似的，先讓眾生走出苦難的牢籠，自己最後走，希求先將三界一切眾生安置於佛地以後，自己再成佛。無論那種類型的發心都把自己成佛的理想和眾生的利益緊密地結合在一起，而且把利眾當作最終目的，自己成佛僅僅是利眾的手段。請大家想一想世界上還有比這更高的思想境界嗎？這種利眾之心產生於大悲心。仁慈和悲憫是一心的兩種取向。仁慈的主要表現是使愛的對象得到幸福快樂；悲憫的主要表現是不忍所愛的對象受苦，希望所愛的對象脫離苦難。這種一般的仁愛和同情心是凡人和聲聞、緣覺共有的。但菩薩的仁愛和同情心，在無私的程度和深廣的程度，是一般的愛心悲心無法與之相比的。其無私程度表現在於對一切眾生無有親疏、愛憎，平等對待；其廣度表現在於這眾生包括六道一切眾生；其深度表現在於不僅對猛烈痛苦逼迫的眾生感到可憐悲憫，並希望能將其從痛苦中擺脫出來。這種心所以稱作"大慈"、"大悲"。佛經中有時候大慈、大悲分開說，有時只提大悲心，因為大慈心就包含在大悲中。悲智雙運的"悲"，指的就是仁愛和憐憫融為一體。菩薩特有的大悲心、無二見智慧、菩提心是佛子菩薩的三種生成因素，並說大悲心是種子，是滋養的水分，是成熟後享用無窮的果實。沒有這種大悲心就不會產生利眾的菩提心。發菩提心就要從發大悲心做起。那麼怎樣才能生起大悲心呢？發大悲心就要從體會眾生的苦難處境和瞭解自己與眾生的關係做起。那麼眾生的處境如何呢？眾生在原始的無明意識而產生虛妄顛倒的我執意識，在我執意識的支配下造種種業，在業力的牽引中輪回於六道，受種種無量無邊的煩惱和痛苦，無有真正的依靠。佛教把眾生比作"慈母眾生"，意思是說這些受苦的眾生不是和自己毫無關係的人，而都是自己恩重如山的慈母。為什麼說眾生是慈母呢？這就要從生命輪回的關係說起。生命的輪回就個體和群體而言都是無始無終的，一個人在三界六道投生轉世的次數不知要比全體生命類的總數要多多少倍。無論是胎生或卵生，只要投生就有父母，全體生命輪流做過自己父母的次數何止一次兩次？由於知識障的原因，只是隔世的母子互相不認識而已，現在自己周圍的人，甚至仇敵也不能排除曾經是自己父母親的可能性。父母對子女的恩愛，是任何一種恩愛都無法相比的，特別是母親對子女的恩愛，就其深厚、真誠、無私、永久不變程度來講都是無與倫比的。這種母愛不但人類，就連鳥獸動物都是一樣，我們瞭解一下動物世界就會發現這種本能的母愛。母親生育時候的痛苦更不待說，有的甚至把生命斷送在血泊中。但由於偉大的母愛，她把生死痛苦之於度外，用自己的痛苦和生命換取子女的生命。孩子一生下來哇的一聲叫喚，給母親能帶來無比的快樂和幸福感，在這一刹那之間，會把自己生育過程中的痛苦忘得乾乾淨淨。夫妻之間的感情在一般情況下也是比較深厚的，但當一個母親在子女和丈夫之間只能選一的情況下，只會選擇子女，其情之深可見。母親用全身的營養滋養腹中的胎兒，出生後用乳汁餵養，不嫌髒、不怕累，把全部心血都傾注到子女身上，自己寧肯挨餓受凍也不讓子女挨餓受凍，疼愛子女，撫養子女，保護子女，教育子女，為子女謀生路，謀幸福，耿耿於懷，直到老死愛心不變。有良心、有人性的人決不會忘記自己母親的這種恩情。大乘佛法要求人們要從今生今世的慈母恩情想到萬世、萬萬世慈母的恩情。當我們認識到每一個人、每一個生命都曾經是自己的慈母的時候（因為不能排除這種可能性），能忍心看著她們吃苦受累嗎？俗話說"兒不嫌母醜。"當我們認識到眾生是自己的慈母的時候，還能斤斤計較世人的愚蠢、自私等醜陋行為而疏遠和憎恨她們嗎？當我們看到自己的恩人慈母慘遭各種不幸時，難道不應痛哭流淚嗎？當你細細思考，認識到這個問題，就會爆發良知，產生對眾生的愛和同情心。這種良知和愛心、同情心就是佛心的閃光。真正成佛普度眾生的菩提寶心就是在憐憫眾生的大悲心基礎上產生的。
　　那麼如何發菩提心呢？發菩提心藏傳佛教有一種妙傳因果七法。因果七法是：知母、知恩、報恩心、仁慈心、悲憫心、責任感、菩提心。觀修此法時從知母做起，如前所講的道理，認識到眾生是慈母，從慈母想到慈母的恩情，"知恩不報非人也"，從知恩生起報恩心，在此基礎上對眾生建立真誠無私的愛心，從愛心生出深刻的悲憫同情心，從愛和同情心生起救母重任，義不容辭，自己勇挑重擔的使命感、責任感（舊稱"增上心"），有大悲心和責任感就會尋找救度眾生的神通智慧和能力，就下定決心，立志成佛。正式發心時應當觀想在虛空中諸佛菩薩作為發心證人，再思維：遍滿虛空界這一切眾生，從無始以來生生世世，沒有未曾做過自己的父母親的，為父母時他們與現世的父母完全相同，定是倍加疼愛、精心哺育，有好吃的先給我吃，有好穿的先給我穿，極其慈愛撫養我成長，恩重如山。所有這些深恩父母如今沉溺于輪回的大苦海的波濤中，被層層愚癡的黑暗所蒙蔽，卻不知修持安樂之因--十善業；雖然不想受苦，卻不知捨棄痛苦之因--十惡業，所想所作背道而馳，入於邪道，非常迷茫，遠離開示正道的善知識，也無有依靠者、救護者以及希求處與皈依處，猶如無依無靠漂泊于空曠荒野之中的盲人一般，所有這些老母親流轉于此輪回之中，多可憐啊！自己一人獲得解脫又有什麼用呢？因此應當觀想：我如今聽聞並修持甚深正法是為了使曾經做過自己的父母、現在為六道痛苦所迫的一切眾生遠離各自的業力所感的痛苦和所有的習氣，獲得正遍知佛的果位。我為一切眾生發殊勝菩提心之後，修學往昔佛子菩薩們的廣大利眾之行，唯為輪回中一切眾生全部獲得解脫（不轉生於輪回之中）而精進修持。不管在天堂也好、地獄也好，我此願心絕不退轉。並念誦發願偈："勝寶菩提心，未生令生起，已生令不退，願其日增上。"並念誦："文殊師利勇猛智，普賢慧行亦複然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行"等回向文。如此發菩提心概括了佛陀所宣說的八萬四千法門全部之精華，是有則俱足、無則皆缺之教言。佛教中其他所有積累資糧、淨除業障、觀修本尊、念誦咒語等一切修法也為了令自心相續中生起如意寶菩提心之方便法門而已，若不依靠菩提心則通過種種途徑也不能獲得圓滿正等覺佛的果位。如果自心相續中生起了此菩提心，則修持任何法全部成為獲得圓滿佛果之因，所以我們應當一切時處唯以種種方便修學，使自心相續生起菩提心。菩提心哪怕是如火星一閃，發自真心，即有無量的功德，而且這種功德是無漏、無相的，利在今世、來世，一念即起受用無盡。只要發起菩提心一定能消滅前生所造極重的罪業，不會墮入三惡趣中。晉美彭措法王說過：若要修行快、成就快，要有兩個條件：一是對上師三寶有信心；二是要發菩提心。舍此是不會有成就的。在產生菩提願心的基礎上，按程式儀規發心受菩薩戒，修十善、六度，把願心變成實踐行為（行菩提心）才算正式進入菩薩道。
　　藏傳佛教修願菩提心有三種方法：修自他平等菩提心，修自他交換菩提心，修自輕他重菩提心。
　　修自他平等菩提心：我們無始以來漂泊於此輪回的大苦海中的因，即是無有我而執著我，無有自己而執著自己，唯一珍愛自己。然而利己是一切痛苦的根源，眾生為了利己至今仍在輪回的苦海中漂泊；利他是一切安樂的來源，佛菩薩因利益眾生而成就無上安樂的解脫之果。所以應如此觀察：現在一切時處自己唯一希求安樂而不希望感受一丁點痛苦，甚至自身被小小的刺兒刺痛或被一個火星燙傷也覺得片刻難忍。但身上若被蚊子叮咬也會立即生起猛烈的嗔心，而把蚊子拍死。即使是蚊子沒有叮在身上，也會想方設法把蚊子拍死。本來大多數人認為殺蚊子沒有罪過，但實際上這種行為完全是以嗔心引起的，因此是墮入地獄的不退之因。對於自己來說，這種微小的痛苦也無法忍受卻反過來損害其他眾生，給它們造成巨大的痛苦，這實在應深感慚愧。三界輪回所有的這些眾生也是一樣，希望自己獲得所有安樂而不希望遭受絲毫痛苦，這一點與自己完全相同。雖然他們希求安樂、不願受苦，但卻不知修持安樂之因--十善業，反而唯一精勤於痛苦之因--十惡業，因此所想與所行背道而馳。再三觀修：唯有被痛苦所逼的這一切眾生，從無始以來沒有一個未曾做過自己的父母親。我如今已趨入佛法之門，並且懂得利害之差別，所以應當對為愚癡無知所困的一切老母眾生與自己無有區別地慈愛救護，忍耐他們的邪行與偏執，即應修持親怨平等。凡希望自己隨時隨地擁有利樂之事，也希望其他眾生同樣擁有；為自己獲得安樂精勤努力，為他眾獲得安樂也應如是精勤；自己連細微的痛苦也要努力捨棄，也應同樣盡力解除他眾的細微之苦；自己如果因享受幸福安樂、受用等而喜悅，對於他眾擁有幸福快樂受用的等也應同樣從內心生起歡喜。總而言之，應當看待三界一切眾生與自己毫無差別，之後唯一致力成辦眾生暫時與究竟安樂之事。我們應當根除珍愛自己、嗔恨他眾的貪嗔噁心，平等對待自己與他眾。
　　修自他交換菩提心：就是把自己的一切幸福給予眾生，把眾生的一切痛苦不幸交換過來自己承受的慈悲發心。如親眼目睹遭受病痛、饑渴等痛苦眾生，或者於自前觀想一為痛苦所逼迫的眾生之後。在觀想過程中就像慈母願意替愛子承受病痛災難似的心情，把眾生的痛苦災難想像成氣體，吸氣時吸進自己的體內，讓自己受苦；把自己擁有的幸運、智慧、財氣、心愛之物、健康之體想成氣體，呼氣時發射出去讓眾生受益，由此他已離苦得樂。此施受法應從一個眾生到一切眾生之間次第觀修。在實際生活中自己遇到不如意及痛苦時也應同樣觀想三界輪回之中有感受如此痛苦許許多多眾生，所有這些眾生是多麼可憐，願他們的一切痛苦成熟於我身上，所有這些眾生都能離苦得樂，內心深處如是反復觀修。如果自己享有幸福快樂等，則觀想：以我的這份安樂願所有眾生獲得安樂。這種觀想法，不但能使人入定，產生他心通的神通，而且通過觀想別人的痛苦，產生和增強大悲心，生起菩提心。自己能生起代受一切眾生之苦的悲心，則能迅速地趨入解脫的彼岸，解除一切眾生的痛苦。此自他交換菩提心是所有趨入大乘道者所應修持的不退究竟精要，自心相續中生起一次此菩提心也能清淨多生累劫的罪障，圓滿廣大福德資糧，可從惡趣、邪見之處獲得解脫。這樣自他交換菩提心是修持菩提過程中必不可少的究竟正法，因此修持此法可以消除今生的病痛、憂苦，並且降服鬼神、魔障也無有較此更殊勝的訣竅了，所以我們應當隨時隨地斷除如劇毒般珍愛自己的噁心，精進修持自他交換菩提心。
　　修持自輕他重菩提心：觀想自己無論住於輪回還是墮入地獄，病也好痛也好，以及遭受任何其他不幸，都可忍受，並願其他眾生痛苦成熟於我身上，願我所有安樂與善果他們能圓滿具足！內心深處思維並付諸於實際行動。如晉美彭措法王的弟子根洛喇嘛一次被毒蛇咬傷腳，用許多療法均不見效果。次日，根洛喇嘛醒來卻發現腳上的傷已經好了。而此時法王的右腳卻腫得很高，正是在根洛喇嘛被蛇咬的位置上，並且也有毒蛇咬的痕跡，就這樣病了十五天。他的弟子都知道法王是將根洛喇嘛的傷轉移到自身代受痛苦。此即是自輕他重菩提心。

　　三、緣起性空正見
　　尋求智慧正見時出離心和菩提心非常重要、決不可缺少，但是如果得不到明見真理的智慧，雖然有了出離心和菩提心也無力解脫充滿苦煩的生死輪回之束縛。要想求解脫就要尋求解脫之道。佛法雖有八萬四千，但解脫之道法只有一條，那就是智慧正見。因此尋求解脫的人就要千方百計地尋求智慧正見。為什麼說除了緣起正見就斬不斷生死輪回的禍根呢？那麼生死輪回的禍根又是什麼呢？生死輪回的禍根是一種特殊的"無明"。"無明"是"智慧"的對立面，是愚癡無知，看不清事物真相，籠罩在心靈上看不見光明的一種黑暗覆蓋物，是一切生命失去自由，變得不幸，遭受種種苦厄的根源。所以宗喀巴大師說："無明是萬惡之源。"但無明有種種，有原始的與生俱來的無明，也有受各種邪說和世俗虛妄偏見的影響形成的見惑無明。後者一獲得見性無漏真智就能破除，前者是一種意識深層的頑固的障蔽，需要長期艱苦修煉才能被逐步消除，而且光靠智慧還不行，還需要十般若行、回向等眾多福德資糧的增援配合，方便智慧雙管齊下才能徹底破除。智慧是利劍，福德資糧是使用劍的臂力、劍術和深厚的運劍功力。如果沒有高超的劍術和深厚的功力，雖然掌握利劍也無法戰勝勁敵。由此我們就會懂得不重視福德資糧、片面主張"見性成佛"之說的荒謬可笑。在諸無明中使生命墮入生死輪回之道的無明不是泛指的"無明"，而是被稱作薩迦耶見的一種對"我"和"我的"俱生（本能）執見（觀念）。這種意識深層的"我"和"我的"的自執自私性是產生貪愛、厭惡等一切煩惱的根源，是生命墮落的禍根。要想解脫苦煩，超脫輪回，就要徹底斬斷這個禍根。能對治這種無明病根的唯一靈丹妙藥是明見真理的智慧--緣起性空正見。在各種對"空"的認識和解釋上，只有龍樹、月稱的緣起性空中觀見最契合佛法深密般若終究義理。惟有中觀應成派才徹底認識到"因緣實存不妄，物自性本空"是一件事物的真假（俗諦）兩個方面。這兩個方面互為存在的前提和理由。正因為無自性、本性，才有因緣現象的存在；也正因為一切事物都是各種因緣合成之物，所以才無自性可言。當認識到因緣的實有的同時認識到其性本空，當認識到物性本空的同時認識到空即是因緣，並非虛無，這才是"有非實有，空非虛空"的中觀之道。"有"是指因緣的有而不是自性的實有，"空"是指事物無有自性，並非否定事物現象的存在。認識到有非實有，就不會因執有執實而生貪心造業，認識到空非實空，就不至於否定善惡因果而墮落無救。因此，中觀大師寂天說："見空有何用？見真才得脫。"這"見真"指的就是排除有空二偏的中觀見。
　　如果把因緣現象的實存不妄和諸因緣之物的獨立自性的空不可得，看作彼此對立的兩個方面，或者兩種性質，見物不見空，見空不見物--這個人還沒有悟出佛陀的性空正見。這裏講的性空的"性"是指一種不靠因緣、能獨立存在，不依靠因緣條件而轉變的、永恆不變的自性。實際上根本不存在這種非緣合的永恆不變的絕對自性。但在凡夫眾生的意識中似乎一切事物都有作為這種事物的獨立自性而產生執著。性空正見就是對治這種虛妄執著的。這裏講的因緣不僅僅是指事物和各種事物之間的因果關係，還包括大和小、長和短、有和無、時間和空間、常和無常之類的相對關係、主從關係、整體和部分關係、名實關係、主客關係等。因緣結合指的就是各種事物的自身內部和各種事物之間的相生相依、相從相對、相附相連等各種關係。任何事物的存在都是這種關係中的存在。從這種關係中分離出來，便沒有任何事物。因此說一切事物現象，無任何獨立自性。緣起性空就是這個意思。
　　緣起與性空是對同一個事物的兩種觀念。在分別智即俗智的範圍內，這兩種觀念始終是對立的，見到一面就見不到另一面。通過思辨觀想到什麼時候這兩種觀念的對立消失，理解到緣起就是性空，空就是緣起，也就是色空不二，色即是空，空即是色，進一步悟出緣起之相是空，性空的對立面"實有"消失，性空本身也因失去自己的對立面而隨之消失，不見空與不空任何相，達到空也空，無相空，不可得空，才算進入中道。因此，宗師說："什麼時候有此無彼對立消失，當看到緣合之物實有的同時，能悟出當體即空，執著無物，對正見的思辨才算圓滿。"為什麼這裏要說"正見思辨圓滿"呢？因為通過經典理論所思所悟出的正見，也只能達到以抽象概念為特徵的思辨性理解，分別智範圍的覺悟，絕對無法達到無分別現觀智的直覺體驗。要想超越抽象分別思維，進入無分別現觀直覺智體驗狀態，需要長期的如法觀修，不能光靠對性空的理解。因為無戲論究竟真理並非抽象的詞語所能表達清楚的東西，所以稱作"不可思議"。因為語言所表達的始終是虛設的一種說法，沒有辦法把事物的真正本質現觀（直感直覺）地讓人來理解事物的真正的本質，所以就叫作戲論。對任何一樣事物的瞭解光憑語言上的描述是絕對比不上自己去親身體驗接觸來得更真切。
　　宗師說："以現象實有消除執實偏見，以自性空無消除虛無偏見，悟出緣起與性空互為因果，就不會墮入執空有二邊的深淵。"宗師在《中觀》二論中特別指出，要分清"二有"和"二無"的概念界限。"二有"是指俗諦現象的"假有"和"事物本性的實有"；"二無"是指"自性空無"和虛無之"無"。"以現象實有消除執實偏見"，就是承認緣起現象的假有而否定事物本性實有。正因為緣起現象是假有，就不會以假當真，產生執有執實，墮入常邊（認為有一個獨立的、單一的永恆不變的我存在）；"以自性空無消除虛無"，是肯定自性空無而排除空洞無物（什麼都不存在）的虛無空觀。正因為性空非虛無，就不會以空否定緣起之事，產生執空，墮入斷邊（是指否認事物之間或事物本身的因果緣起關係）。"有而非實有，空而非虛空"。"空"的前提是緣起之物，世俗意義上的"有"，與龜毛兔角（本來就沒有的事物）之類的虛無之物毫無關係。因萬事萬物沒有一成不變的獨立自性，才有萬事萬物生成變化的可能性。因此，這"有"是因自性空而有。因為"眾緣和合"本身就是物無自性的表現，空不在物外，因（現象）"有"見（自性）"空"，因此，這"空"也是因有而空。有不礙空，空不礙有。空和有為一體，一有俱有，一無俱無。這就是"緣起與性空互為因果"的理由。
　　其實我們所認為的"事物有其自性"只不過純屬是我們意識上的一種幻覺和虛構而已，實際上事物根本沒有其自性。通過以上解釋對性空智慧的義理，也許理解了，但很可能對悟空理的實踐作用、修煉作用不清楚。也許有人會想：這空與不空與人生有什麼關係，與修煉有什麼關係？這關係太大了，這是一個人如何看待自己，對待一切事物的立場觀點和思想方法問題。解決人生問題，修煉佛道，若不解決這個思想意識深層的根本問題，一切等於徒勞。宗喀巴大師說："佛法的核心是空理"，佛稱"空王"。迷於此理者為凡人，悟此理者是聖人，徹悟此理者為佛陀（覺者）。把空慧稱作"佛母"，意思是說佛是從空慧中生出來的。一切善行，若離開空慧，就如"盲人騎瞎馬"。把空慧稱為"法中之王法"、"諸法之統帥"、"解脫之不二法門"、"佛心"、"真佛"等等，其重要性可見一斑。"定能生慧"，佛家無數禪門都為生慧服務。不可思議的無量神通都是無漏佛慧的效用，普度眾生的大慈大悲心、菩提心行都貫通這個大智慧，都因這大智慧而變得神聖，變得有力。凡夫因無這大智慧而變得俗氣，變得愚昧，被緊緊捆綁在輪回的齒輪上，無力改變自己的命運。獲得此大智慧，就可以獲得自由，擺脫輪回的"地心引力"，飛向彼岸世界。請想一想這智慧重要不重要？這樣說對作為佛法的根本智慧多麼重要也許懂了，但這空慧在生活和修煉實踐中如何起作用可能還不清楚。這是理論聯繫實際、聯繫思想認識的問題，非常重要，需要講一講。
　　講空慧的最終目的是為了解決"人無我"和"法無我"的問題。什麼叫"人無我"？什麼叫"法無我"呢？要懂得"無我"首先要知道什麼是"我"。月稱大師在《中觀疏》中說："我"指事物的不依賴其他事物的"自性"，任何事物都無這種自性，因此是"無我"。由此可以知道"無我"就是"無本性，無自性"，"人無我"主要是指自己，除了自己以外的他人和一切事物都屬於"法無我"的範疇。這"人無我"的"人"指的是人各自觀念中的"自我"觀念。人的身體和感知功能都是"自我"的附屬物。人的樸素意識從不把身體當作自己，因此說"我的身體"如何如何，"我的思想感情"或者"我的感覺"如何如何。"我"和"我的"是不同的概念這表明在人們意識中還有一個籠統的無法指出來的"我"。這個"我"是自我的主體，"我的一切"都屬於這個"我"，愛恨、利害、得失等都是從這個主體"自我"生髮出來，以它為出發點。這種虛幻的、經不起分析考究的"自我意識"是自私意識的根源。人有了這自我自私意識，就產生愛恨，計較利害得失，是人們的心胸變得狹窄，目光變得短淺，品行變得惡劣。就連世人中高尚、偉大之士與卑劣小人的分界線也是有無"自私"。"無私奉獻"、"忘我的精神"、"捨己為人"、"毫不利己"，"專門利人"這類菩薩行、高尚行為都產生於對"自我"的正確態度。佛和凡人在品德上的根本不同之處是"佛為眾生著想，人為自己著想"。要想成佛，首先要破"我"破私，作無我之人。破不了自私自利的人，神通雖能呼風喚雨、上天入地，但永遠入不了佛門，脫離不了凡塵。這是佛法的一條顛覆不破的真理。空慧就象一面顯微鏡，在這面鏡子底下一切事物的真實面貌會變得清晰，在如花似玉的皮膚後面能看到可怕的骷髏，在榮華富貴的背後能顯出灰飛煙滅的慘境。空慧又象一面過濾鏡，一切五彩繽紛的虛色假像、可愛可憎的身影面孔，在它的面前會變得無形無色，如清澈的萬里晴空。
　　"無我"就不會產生因我生出的萬般煩惱。"法無我"就是明見諸種事物包括他人都屬於因緣的暫時聯繫，其性虛幻，無可愛、可憎、可取、可舍的固定品質，自己和身外諸物的關係也屬因緣的暫時聯繫，也沒有固定的從屬關係。悟出"諸法無我"，就不會因物生貪，因貪求物，因求物不得而生憤怒，因憤怒而又引起眾多麻煩，造種種惡業。
　　壁畫上的美人和金銀財寶，人看了不會產生貪愛之心，因為看的人知道那是假的，是假色假相。假若把你生活中的意中人、金銀財寶，都看成畫面上的假色假相，還會同樣起貪心嗎？走路逢刮大風，把灰塵刮進眼裏，人也不會對風生氣；假若有人把灰塵打在眼中，就會生氣。同樣的結果，為什麼對風不生氣，對人生氣呢？理由很簡單，把風看作"無心"的，把人卻看作"有心"的。同樣，如自然災害造成傷亡事故，誰也不會對自然界生氣，追究傷害責任，進行報復。原因是對自然災害找不出事故的具體"責任者"，人為的傷害事故有具體的"責任者"。如果把向眼睛撒灰塵和別人對自己的傷害也同樣看成是因緣的巧合，是無心無意的，就不會斤斤計較了。這所謂的"有心"、"無心"、"有具體責任者"和"無具體責任者"，就是人對事物所產生的看法上的區別，即"有心"執心，"有人"執人，無心無人便無所執，無所執也就無恨可生。要明白這個道理並不難，難就難在事事貫通，並用這個道理改變思想意識，解開思想上一個個頑固的結子。
　　人的思想意識是受客觀事物影響產生的，意識既然是客觀事物的反映，"空"的問題就要從客觀上解決。緣起性空就是"從一切事物上揭示空理"。龍樹在《中論》中說："無一非因緣之物，故無一非空之物。""諸法無我"就是從客觀上解決空的問題，色、香、聲、味、觸一切都變成無可執著、無可貪戀的虛幻不實的影子，執著的主體意識就會無實可執，因執實所產生的虛幻意識，也就像斷了電源的電視螢屏一樣，變得寂然無聲、無相無色。要徹悟"人無我"，首先必須悟"法無我"，其道理就在於這裏。
　　《般若部》講了"十八種空"和"二十種空"，只是從不同的角度、不同的方面講的，歸根結底只有主觀、客觀二種空，也就是"人自我空"和"諸法空"。這兩種空在本質上無任何不同，只是有空的物件上的區別。諸空歸結到一句話就是："緣起性空。""緣起是性空之相，性空是緣起之性"，或者說"從事相看是緣起，從理性看是性空"。從緣起的實有看到緣起的性空，從緣起的性空悟出緣起本來是空。緣起即空，性空也因對立面消失而不復存在（性空也空），既無有相，也無有空，在入定中觀萬法如虛空，無色（色指空間中有質礙的形體）無相，出定觀中有色有相，在色相中見空如幻，空有不二。這就是俗智理念所能達到的般若智慧的最高境界。從抽象概念上理解並不太難，但要上升為無分別現觀直覺，那就需要特殊的艱苦的修煉，徹底改變智慧類型，提高智力層次。所以宗師在講了緣起性空義理之後，諄諄教導大家，要勤奮修持。宗師說："對佛道三根本重要義理，要正確認識，全面領會；並隱居靜處，激發精進之力，為實現終極目的進行修持刻不容緩！"這一偈是結束語（《佛法三根本》），其中講了兩個問題。第一個問題是強調對前面講的佛道三根本要正確認識、全面領會。第二個問題是強調修持。
　　佛道三根本是三乘佛法的總旨，是三士菩提道修法的重點和核心。雖然只有三法，卻包括了世間和超世間道的一切善法，是顯法菩提乘修持的根本，也是密法修持不可缺少的根本基礎。離開這三根本的一切顯法修持和福德善行，都脫離不了世俗佛法的範疇；離開這三根本的一切密法修煉，都是"先天不足的嬰兒"，是"沙丘上的建築"，是"單翅鳥"的沖天欲望。所以，一切真正皈依佛道，遠離邪道、魔道而走正道的人，都要重視這三根本，如法修持三根本，通過正確的聞思修，正確領會其精神，把三根本相互融會貫通，在思想上一一貫徹。宗師強調"正確認識"是為了提醒防止世俗之見、邪教之見、小乘道之見、唯識之見、不了義之見、常見、斷見、實有見、虛空見等等錯誤偏見的影響；強調"全面領會"是為了排除顧此失彼、"見木不見林"、"隨心所欲"、"各取所需"、以偏概全等錯誤的思想方法，樹立正見，啟迪智慧。
　　在修煉方面主要提出了兩點：一是隱居靜處，一是激發精進之力。這兩點至關重要。隱居靜處是為了修煉不受外界干擾而得到"三靜"。因為修禪定身心要保持高度的安靜，心識和五官之識要與外境色、聲、香、味、觸割斷聯繫，向內收斂，不能散逸。"三靜"即身靜、口靜、心靜。身靜就是深居簡出，與外界不接觸，眼不見色，耳不聞聲，不使肌肉緊張疲勞。口靜就是少說話或不說話。言多傷神，會增加思維的活動量，引起神經緊張，對入定不利。心靜就是思想保持平靜，就像千年古井，清澈見底，沒有一絲波動，沒有任何雜念的衝擊，不追憶過去的"雲煙"，不留意眼前的"飛絮"，不搜索將來的"落葉行蹤"，寂寂然無任何反應，這樣才能獲得禪定的成就。在高度入靜的狀態才能產生特殊的修慧。
　　要想出成就，就需要長期的艱苦的修煉。至少沒有十年八年的集中修煉是不行的，有的需要終身修煉。這就需要一種堅強的毅力和堅持到底的決心，所以宗師強調"激發精進之力"。正禪的修練需要具備五力，即虔誠之信力、精進之力、持念之力（思想集中不亂）、定力、慧力。在這五力中有虔信之力即堅定不移的信念，才能激發精進之力；有精進之力才能使意識保持穩定不亂；有念力才能使一心不亂，產生心神凝聚的定力；在定中才能產生特殊的智慧；有慧力才能破障斷惑，證無上菩提。在"五力"中精進之力非常重要，所以宗師教導要"激發精進之力"。
　　如何觀修空性呢？一般的初學者，則可以通過一個簡便易行的方法，取得較好的效果：大家都做過夢，而且也知道夢境都是虛幻不實的，而我們現在的狀態其實也是一場夢境，因為佛在《金剛經》中說："一切有為法，如夢、幻、泡、影"。既然是夢境，那麼周圍的房子、人物、自己的身體和感情，這一切的一切都如鏡中花、水中月，並不實在，只是我們自做多情，太當真了，結果反把自己給套進去了，再進一步觀察，夢中的一切，在醒來後連虛幻的相狀也找不回來，也就是說我們所見到的這些虛幻的山河大地等，在已覺醒的佛陀面前，也是連其相狀也不可得的，即世俗萬法為本來空性，空性中本淨，無不淨的顯現，因此寬鬆下心來，不用去理會那些子虛烏有的東西，等你安住到位，空性就呈現出來了。這個方法因為借助了我們所熟知的夢，故無論是哪種根基都容易獲得經驗，不但在修行時，我們在平時行、住、坐、臥中，都應提醒自己這是一個夢--比較清晰的夢，慢慢習慣後，你會發現怒氣可以控制了，怨言少了，病痛也少了，人緣變得融洽起來了，佛法的甘露就真正品嘗到了。初學者通過聞思修正確地理解了空性，或通過修行獲得一定的證悟，知道在空性中一切都是那麼的無牽無掛、灑脫自在。
　　最後說："為實現終極目的進行修持。"那麼什麼是佛道的終極目的呢？是來世投生人天之道嗎？不是。修人天之道是為了獲得具足良緣的聞法、修道之身、積善之所，如現實的佛弟子，並非解脫。為了往生淨土嗎？不是。淨土佛國只是沒有產生煩惱和造下墮業的條件，具有塵世無法相比的聞修佛法的條件，如此而已。是為了獲得超人的神通功能嗎？不是。魔鬼和邪教都有許多常人無法達到的神通魔力，但他們超不出三界，戰勝不了無常死魔，不值得羡慕。是為了脫離輪回，獲得無苦煩的寂靜快樂嗎？也不是。這一點連缺乏大智大悲大勇的聲聞、緣覺阿羅漢都能做得到，但那境界太低，並非具足大智大德佛種的終極目的。佛道的終極目標是六道眾生徹底脫苦得樂的利眾目的，和自身遠離煩惱、所知二障獲得色法兩種大自在佛身的利己目的的高度統一。簡而言之就是，為普度眾生，求得無上功德和智慧（成佛）。
　　這是一個高不可攀，但有志者定能達到的神聖目標。從迷霧中見到一線光明的人應不失時機地朝著光明義無反顧地前進。機不可失，時不再來，生命有限，時間有限，行善修煉之事刻不容緩。就像牢中死囚尋求越獄的心情一樣，應有如火燒身的緊迫感。所以宗師從悲海慧天向人們提醒，求脫之事"刻不容緩"！
　　通過上面的解說，對佛法三根本義理，從概念上也許有了一個大致的瞭解。但要從深度和廣度進一步瞭解，光憑上面的這點知識還不夠，還需要閱讀宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》和寂天大師的《入菩薩行論》、月稱的《入中論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、阿底峽的《菩提道燈論》等有關主要經論。這篇講義，只是一個粗略的"交通圖"。讀了這篇講義，可以初步瞭解一些佛法正道。

第四節 菩薩乘
　　菩薩，是梵文菩提薩埵的簡稱。意稱為覺有情，即覺悟的有情。有情是眾生的別稱，因為眾生有思想意識感情。菩薩是以上求無上佛道，下度無邊眾生為己任的。
　　菩薩除了發菩提心外，還要發四弘誓願與修四無量心。四弘誓願，是"眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成"，此是菩薩修行的根本誓願。四無量心是慈心無量、悲心無量、喜心無量、舍（平等）心無量。
　　菩薩所修之道，包括小乘的戒定慧三學、三十七道品等，但其內容不盡相同。主要還有大乘佛法特有的六度四攝。六度四攝即是行菩提心的內容。六度之度，梵語為"波羅蜜多"（pramita）,意為到彼岸、抵達目的地，六度，指六種能使自他抵達涅槃、成佛目的地的途徑和方法。
　　第一佈施度（檀那波羅蜜多）：為人天乘所倡佈施一行的深廣化。分三種佈施：一是財施，財施又分兩種，一種是外財佈施，是指把自己的財物佈施給別人、幫助別人；一種是內財佈施，是指把自己所有的身肉骨血眷屬妻子等一切，都可以佈施給眾生。如釋迦牟尼佛在因地修行時曾經割肉喂鷹、捨身飼虎。此種佈施一般只有菩薩、甚至要地上的菩薩才能做得到。二是無畏施：眾生如果遇到危難苦厄之事，心生畏怖，菩薩就來安慰他，護佑他，救拔眾生種種苦惱。佛說過："一切有漏善法中，救護有情之生命功德利益最大。"如救護那些行將被宰殺的牛羊雞鴨、魚兒等，把它們從死亡線上拯救出來。在時時刻刻之中，自己力所能及地饒益那些可憐的眾生，這才是大乘菩薩的殊勝行為。三是法施：是用佛法開導人，解脫他的人生痛苦；或傳授給他人謀生的技能。法施的意義、作用功德要比財施大得多。為什麼呢？因為財施的作用是有限的。就像佈施給窮人再多的錢也會有用完的時候。如果傳授給他一項謀生的技能，他就可以終身受用了。如果我們用佛法去開導人家，使他明白如何解脫人生痛苦的方法，從而使他最終能脫離苦海，這個功德才是最不可思議的。因此三種佈施中法施功德最大。修佈施度的目的為了對治人們慳貪罪惡之心。
　　第二戒度（屍波羅蜜多）：為人天乘、小乘道持戒一行的深廣化。大乘所持的戒，除與小乘相共的在家五戒、八關齋戒，出家沙彌、沙彌尼戒比丘、比丘尼戒外，還有大乘特有的菩薩戒。這些戒律分三類或三個方面：攝律儀戒，其精神是約束行為，"諸惡莫作"，如五戒、比丘戒等；攝善法戒，其精神是積極地行善，"諸善奉行"，如十善戒等；饒益有情戒，其精神是以利益、濟度眾生為必盡的職責。
　　第三安忍度（羼提波羅蜜多）：忍度分三種：一、忍辱，菩薩修忍辱行，能度脫嗔恨之心。因為嗔恨心一發馬上怒火沖天，焚燒起來，就不顧一切。什麼罪惡言行，都可以發生，即把許多業障之門大開特開，因此犯了彌天大罪，違反了國法人情，造諸惡業。佛說："嗔恨能摧毀千劫所積之資糧"。心中只圖報仇雪恨，不顧傷人害己，把過去所做的一切功德，善事好事，一筆勾銷，統統燒光，付之東流。憶念嗔恚的過患後應當隨時隨地精進修安忍。別人當面對自己進行毆打、詆毀、惡語中傷等以及暗中說不悅耳之語等時，我們不應心生嗔恨，反而應生起慈悲之心饒益他們。二、安受苦忍為了修持佛法不顧一切艱難困苦如嚴寒酷暑饑渴病痛。三、諦觀法忍，對甚深難解的佛法義理，能以堅韌的意志觀察思索，窮研徹究，承受甚深空理而不驚慌疑懼。
　　第四精進度（毗離耶波羅蜜多）：以勇猛不懈的精神修習六度及一切善法。分三種精進：一是披甲精進，于所修法生大誓願、大決心，決意成功，尤如入陣作戰，先需著好盔甲；二是攝善法精進，正修諸行時精進不息，不疲不懈；三是饒益有情精進，於濟度利益眾生的事積極投入，勇猛不懈。總之，有了精進勇猛，勇往直前的毅力決心，沒有辦不成功的事情，就一定能度懈怠心。縱有天大的困難，也不能阻礙菩薩的精進毅力。
　　第五禪定度（禪那波羅蜜多）：禪定的特點就是專注一境，定本身就是對心態的一種訓練。眾生是心性散亂，妄想紛飛，心猿意馬，刹那之間念念不停，菩薩修行禪定，能夠度脫散亂之心。禪定是佛法與外道所共有的，並不是佛法所特有的。修佛法的禪定必須配合佛法特有的無常觀、白骨觀、無我觀、不淨觀等等，才能引發佛法的特有的神通和智慧。
　　第六智慧度（般若波羅蜜多）：菩薩所修學的智慧有主要三種：一是世俗諦智慧，通達世間的五明學問；二是真諦智慧，即是與實相相應，自親證人無我、法無我的性空智慧，此為斷煩惱、出世間的根本；三是饒益有情的智慧，通曉利益濟度眾生的種種方法、技巧的智慧。
　　六度的修習，前五度必須以第六般若度為指導，有"般若如目，五度如足"之喻，意為只有般若這個嚮導，才能把五度引向佛道，才能把前五度變成成佛的資糧。以般若度為指導，主要在於以實相（空性）相應的心，修佈施等五度，雖然在精進修習，卻心無有所執著，不執著能修、所修及修行功德，如佈施度則了知所施物件和所施物以及能施之我皆是虛幻無有自性之物，不計所得功德的大小，心與空性相應，無所牽掛，叫做"三輪體空"，這樣才算波羅蜜，才能內斷煩惱，外集福慧，度到涅槃的彼岸。若非如此，對能修、所修的有所執著，便成為世間有為法，不能生出世間的功果。
　　四攝，為四種攝引、度化眾生修德行善、趨向佛道的方法，源出《阿含經》，是佛所示在家佛弟子應修的課目之一。一佈施，即是培養一種樂於助人、樂善好施的習慣，從而取得眾生的信任和感激。二愛語，以親切關懷的話語贏得眾生的喜愛，三利行，從事和助成有益於眾生的種種善舉，以取得眾生的擁戴；四同事，走到眾生中去，與他們一起工作，一起生活，和他們打成一片，同甘苦共患難，以平等的態度，獲得眾生的信賴。菩薩行者須用這四種方法，主動與眾生結緣，建立友好感情，逐漸將他們吸引到佛法中來。
　　菩薩道六度四攝等修行，要求此道者（皆稱菩薩）走到眾生中、社會上去，在濟世度人的活動中，將度人和自度結合為一。六度被分為兩大方面：前五度合稱"方便"，旨在修福，第六般若度旨在修慧，福慧雙修，般若與方便不二，方便為般若指導下的方便，般若是運用於方便行的般若，這是大乘菩薩道的根本精神。方便與般若不二，在濟世度人中圓滿自己的功果，要求菩薩們不畏生死輪回之苦，要以願力和智慧為動力，主動投入輪回，生為眾生親友眷屬，與其同事，乃至為眾生奴僕，為眾生服務，逐漸與眾生廣結善緣，將他們引向成佛之路。《瑜伽師地論》雲："菩薩厭離生死，過於二乘百千萬倍，非不厭也。"菩薩對生死輪回中的煩惱厭離程度遠遠勝過聲聞緣覺二乘，但如果一味追求涅槃就落入小乘的境界，與菩薩的精神不相應的。菩薩的最大特色，就是以堅固的大悲菩提心來攝持，在生死中不為生死所轉，且逐漸地擺脫生死，在煩惱中滾來滾去，而能逐漸遠離煩惱。如在生死中度生的彌勒菩薩"不修禪定，不斷煩惱"卻能得到佛陀的授記，將來在這個世界成佛。《華嚴經》卷十一偈雲："為一一眾生，輪回經劫海，其心不疲懈，當成世導師。"即是自己已斷煩惱，已出三界，而不住於涅槃，主動出生入死；雖然出生入死，而由堅固誓願和般若慧力，能不起煩惱，不造惡業，不住著於生死。如《華嚴經》卷七十二所言，菩薩"以波羅蜜船，於生死流中，不依此岸，不著彼岸，不住中流，而度眾生無有休息。"大乘認為這樣才是真正的超出生死。
　　菩薩道的修證次第，經論中一般分為三賢（十住、十行、十回向）十地加等覺、妙覺（佛果），共42個階位；或於三賢位前加十信位，成52階位；或在十地前、十回向後加四加行位成56階位.菩薩的最高果位，即是佛果。佛果的境界，將在下一章詳細介紹。
 
第四章　三寶原理與皈依法解說 
 

第一節 皈依法的重要性
　　一、 皈依法的重要性
　　提起"三寶"和"皈依法"這兩個詞，凡懂一點佛教常識的人都能輕而易舉地說出它們的含義。"三寶"指佛、法、僧，"皈依法"指皈信三寶。似乎很簡單，但實際上要瞭解這兩個詞的內涵並不容易，要是進一步追問：什麼是"佛"？什麼是"法"？什麼是"僧"？為什麼稱"寶"？這"佛"是有形的，還是無形的？這"佛"有什麼品質特點？這"佛"和其他宗教的神靈如玉皇大帝或耶穌等信仰物件是否同一類型的東西？若有區別，區別在哪里？"僧寶"就是指出家的和尚嗎？為什麼不去皈依鬼神，要皈依三寶呢？"皈依"的實質是什麼？"皈依"能解決什麼問題？接受"皈依"的法師、（戒）律師應具備什麼樣的資格和條件？"皈依"僅僅是初入佛門例行的手續嗎？念念"皈依法"就能起到"皈依"的作用嗎？"皈依"的標準是什麼？"皈依"後要做什麼？不該做什麼？成了開悟的聖人，成了在地的菩薩還要不要"皈依三寶"？……這些問題別說一般的信眾，就連那些咬文嚼字、照本宣科的和尚法師和那些只知皮毛不知其精髓的世俗學人，有理有據、準確無誤能解答的恐怕也不多。不是說這些問題有多深，而是由於社會風氣不良、正法泯滅，邪法、假法盛行，很少有人關心這類佛法的深層要害問題。由於佛法的誘惑力沒有金錢的誘惑力大，很多人學佛法、研究佛經的目的仍不出名利二字，因此，治學的態度極不嚴肅扎實，淺嘗輒止，浮光掠影地走過場，以滿足名利的欲望。在這種情況下，那些正信弟子需要正法的營養。作為"三寶"弟子，首先應該瞭解"三寶"，對"三寶"有一個正確的看法，在此基礎上建立理性信念，進行身心一致、言行一致的真正的"皈依"，並且堅持信心永不退轉，做到這一點是非常重要的。寫這章"三寶"原理和"皈依法"的目的，就是為了讓更多的人瞭解"三寶"，產生正信，做到名副其實的皈依。
　　有人也許認為，"皈依法"是初入佛門的人所需要的"基礎法"、"小法"，已皈依過的人、已入道的人不需要"皈依法"，如果有這種想法，就充分證明此人對佛法一竅不通。
　　"皈依法"是佛道入門之法，也是佛道中自始至終需要堅持到底的大法。佛法八萬四千，歸結一起就是大小二乘和顯密二法。顯密二乘的法理歸結為三法就是根、道、果三法。"根"指生命的本質規律和解脫成佛的基因或者前提，具體地說，就是眾生被染汙的光明心，即如來藏、佛心。如沒有這個大前提，其餘解脫、成佛的道果都無從談起。使本具的光明心離垢去汙、去妄見真的智慧和方法便是"道"。光明心淨化，變為法身便是"果"。道果之法，深似海洋，廣如虛空，但歸根結底，超不出"三寶皈依法"的範圍--這是印藏曆代佛學大師共同得出的結論，並不是作者的新發現，從這個意義上來說沒有比"皈依法"更大、更重要的法。
　　藏傳佛教稱"皈依"、"發心"、"灌頂"為"三入門"，其中"皈依"是入佛門，"發菩提心"是入大乘之門，"灌頂"是入密教之門。這三重教義就像內外三層城，最外的一道城牆是佛教和非佛教的分界線，第二道城牆是大乘教與小乘教的分界線，第三道城牆也就是最裏邊的城牆，是密教和顯教的分界線。每一層城只有一個門，別無旁門、"後門"。第一道門是佛教之門，要想進入佛教，必須從這道門進去，這道門就是：皈依三寶；進入佛城後，不想停留在小乘的境界，想進入大乘菩薩境，就要進入第二道門，即"發心門"；再想進入不可思議、無比神聖的密教境界，就進第三道門，即"灌頂門"。這三道門的關係是：要想進第二道門（大乘門），首先必須進入第一道門（佛教門）；要想進入第三道門（密法門），必須先進入第一和第二道門。從這個道理可以懂得，灌頂和發心門的進入必須依靠"皈依門"，因此說"皈依"是門中之門，法中之大法。修密法，首先要修皈依法和菩提心法，這一點必不可少，這也是門門相關、法法相連的原因。凡正宗佛教密法的每一個觀修儀軌，開頭都規定"皈依"、"發心"，這不僅僅是一種密法儀軌的程式，而是有它深刻的道理。
　　彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》和《寶性論》、《莊嚴經論》中詳細闡明：眾生本具光明心，即佛性種子，從潛藏狀態到顯現、醒悟需要有適當的條件，就象深深埋藏在地下的植物種子如果沒有一定的濕度和溫度就不會發芽一樣。佛性種醒悟發芽的主要條件有四個：第一要有佛法的環境。如果沒有佛法存在，聽不到佛法，沒有學佛法的客觀條件，佛性種子就不會發芽。第二要有指引善道的大乘師，若無具備佛法知識、德才兼備的導師，就無從受到佛法的教育。在這個意義上來講，師恩大於佛恩。宗喀巴大師在《菩提道次論》中，把"拜師"當作得道的根本，具有非常深刻的意義。由於密法比顯法更重視師教和傳承，視師為"三寶"的總代表，是可見、可聞、可以感受到的現世的三寶，所以，在皈依法中首先提到"皈依上師"。有些人不懂得"上師是三寶"的道理，說什麼"藏傳佛教有四寶"，這是十分可笑的。第三，本人要有善良的願望，若本人沒有善良的願望，好比卵石在水中浸泡千萬年石心也不會變得濕潤柔軟一樣，雖在佛法中浸泡，也無法使他變得聰明善良。因此內因很重要的。第四要有佛性種子發芽成長的"福田"營養。"福田"是指"積德行善"，這積德行善就如佛種發芽、成長的"肥料"，若缺乏這福田肥料，佛性的萌芽和禾苗就像缺乏營養的嬰兒一樣，其生理和智力的發育會受到嚴重影響，變成先天和後天不足的"弱智"或者"畸形兒"。現在雖然學佛的人多，但重視種福田的人很少，這也是學佛不成功的一個主要原因。
　　以上佛種發芽成長的四個必備條件中，第一條佛法環境屬於前生的修行積累，其餘（親師、發願、行善）三條都包括在"皈依、發心"二法中。因此，《佛性論》指出"皈依三寶"是佛種萌芽的首要條件。

　　二、信與解的重要性
　　將甚深般若理法的紅日，從海底推向天空，使無數有緣眾生得見光明的第二佛陀龍樹大師在《致國王書》中說："世人所追求的幸福有兩種，一種是暫時性的世間幸福，一種是永久性的超世的幸福，實現這兩種目標的簡而言之是信心和智慧'有信者依法，有智者不惑'。"由此可見，信心和智慧非常重要，是學佛的人必備的根本條件。下面就"信"和"解"，作一介紹。
　　（一）"信"為道之本、善之源
　　那麼什麼叫"信"呢？
　　"信"是純潔的、堅定的、使人向上的一種積極的信念。信仰有迷信和理信兩種。"迷信"是缺乏智慧的信仰，它是盲目的、純感情性的，除佛教以外的宗教信仰和低文化、低素質人群的各種非宗教信仰中純感情的、非理性的信仰佔據主要地位。迷信的最大特點是"盲目性"，及對信仰物件不考察，不研究分析它的可靠性、合理性、利益性。這種信仰者很少能說出信仰的理由，信仰者往往缺乏獨立思考和自由選擇的意識。這種信仰沒有理論上的強大的說服力，對信仰的維持只能採取強制性的或欺騙性的手段，或憑盲目的感情。這種信仰，只能服從，不允許懷疑，不允許自由選擇，同時這種信仰對信眾的要求是越愚越好，只有信眾愚昧無知，不具備獨立的人格，才能維護其信仰。
　　佛教的信仰與此完全相反，是建立在正確的基礎認識上的，經過智慧抉擇、分辨，確認其可靠性和崇高價值的信仰。佛教的正信在《致國王書》中龍樹大師提出非"四驅動"信仰，"四驅動"是貪欲驅動、憤恨驅動、愚昧驅動、恐懼驅動。"驅動"就是驅使其信仰或放棄信仰。貪欲驅動就是由貪心驅使其信仰，在貪欲使其失去理智時放棄信仰；憤恨驅動就是為了戰勝或者報復某個人、某種勢力而決定信仰，或者放棄信仰；愚昧驅動就是因愚昧無知而信仰或者放棄信仰；恐懼驅動就是因恐懼心理或者怕某種勢力人出於不得已的信仰或者被迫放棄信仰。總之，凡是受貪、恨、無知、恐懼、感情影響的信仰都不是佛法提倡的"正信"。
　　正信要具備三個條件。第一是純潔性，就是說"正信"是純潔的心靈中產生的崇敬的感情。第二是不疑性，就是在確認其正確可靠性的基礎上所產生的不懷疑、不動搖的堅定信仰。第三是嚮往性，就是在確認其信仰物件崇高向上價值的基礎上所產生的羡慕、嚮往和追求的心理。從這正信的三個特點中，可以清楚地看出，佛法提倡的信仰，是自始至終離不開智慧理性的信仰。當然信仰也需要有誠摯的、熱烈的、深刻的、崇高的感情，正是這種崇高的感情才驅使你全身心地投入自己信仰的事業，義無反顧地做出奉獻和犧牲。這種堅定深刻的信仰既是諸善根本，也是一切善行的原動力，所以稱"信根"、"信力"。這種誠信會產生不可思議的奇跡，所以密法稱"誠信與戒德是產生成就的根源"。《續部經》中說："有時鈍根信虔誠，反而速獲好成就。"這說明信根的重要性。"鈍根"是指知識素質較低、思辨能力較差的信眾。有時候鈍根人思想質樸、單純，沒有利根聰明人那樣容易受到各種知識學說的邪見偏見的影響和聰明人容易犯的"多疑病"，容易獲得成就。西藏曾經有個虔誠信佛的老太婆，托行商的兒子從印度給她請個佛的舍利子。這個兒子從途中拾到一顆狗牙，冒充佛牙給母親供養。這老婆婆把狗牙當作佛牙，虔誠供奉，因信力，這顆狗牙後來發出佛光降下舍利。這是一個真實的故事，說明了信念的不可思議的威力。
　　人們也許會說：佛法重智慧分辨，重理性，為什麼鈍根人反而信仰虔誠，得成就快呢？
　　知識理論的正確性、合理性需要分辨，但前人驗證過的知識，對使用知識的人來說，不必要，也不可能樣樣要自己來重新驗證。如果那樣做，反而浪費時間和精力。在一般情況下所學的法，有《經》、《續》和著名佛法大師《疏論》根據，傳法人的學問、德性被證明可以信賴的，具有講授和實修的可靠傳承者，就可以相信。因此鈍根人如果遇到良師益友，得到公認的正法，老老實實、認認真真地修持，反而比那些半信半疑、思想污染較深的有學問的人，更有獲得好成就的希望。因為一般的利根學人，因其見聞廣，大腦就像一個雜貨鋪，三教九流的貨色樣樣都有，思想意識的白紙上塗滿了亂七八糟的顏色。這種人如果沒有特殊的因緣和慧眼，在思想意識裏很難形成純潔的、色調鮮明的信仰畫面。這就是信仰堅定專一的鈍根人有時比那些見多識廣的利根學人反而成就快的原因所在。現在學佛的人多如牛毛，但獲得高成就的稀若晨星，究其根源，德性不足是其主要原因。在諸德性中，"信德"不足是最根本的原因。在未信之前，應慎重抉擇，不可輕信、亂信；既然生信之後，就不可三心二意，一定要專一和堅定。佛陀曾對弟子說："生命可以失去，但戒行不可失去。"又說："戒行可以放棄，信念不能放棄。"可見信念比什麼都重要。
　　（二）智慧為生佛之母、解脫之門。
　　《般若經》稱為"佛母經"，彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》稱智慧為聲聞、緣覺、菩薩、佛陀的"生母"。《般若經》稱智慧為"不二解脫法門"，"三寶"中的真正的"法寶"指的是"智慧"。從這裏我們可以看出佛教如何重視智慧。
　　"智慧"從本質上分兩種：一種是分別智，也稱"世間智慧"、"假智慧"；一種是無分別智慧，也稱"超世智慧"、"真智慧"。"分別智"是指以語詞和抽象概念為物件的非直觀性的智慧。因為人腦中形成的任何事物形象都是模糊不清的，都是支離破碎的，不像用眼睛現觀事物那樣完整、具體、真實，人腦中想到的"人"不是真人，是想像的"人"，所以把這類世間智稱作"假智"。無分別的智慧，如視覺等五官感覺和"夢境"似的直觀直覺，這種智慧不借助語詞和分析推理，故無分別見道以上定中智是無分別現觀智，定後智是有分別世間智。關於這兩類智慧的定義、分類、作用這裏不做詳細介紹。這裏想說說開發智慧和利用智慧的問題。
　　人的智慧有天生的和學到的兩種，如果沒有天生的"靈心"，光靠學，其作用是非常有限的，就像石刀再磨也磨不出個鋒刃一樣。但光有"靈心"，如果沒有後天的培養、開發，也是不行的，就像埋在地下的"明珠"，永遠發不出光來。只有充分開發培養，使內因借助外因的充足條件發育成長，才能發出耀眼奪目的慧光。佛法中所說的"本具光明心"指的就是"靈根"、"靈心"，即人本身的智慧"光源"或者是智慧的"基因"。這種光明心，本身沒有善惡屬性，善惡的導向都是虛妄心所引起的煩惱和行為（業）習染的結果。在向上的善行環境中人心就會變善，在下墮的惡行環境中人心就會變惡。這就是人心的可塑性特點，這也是教育和環境對人有很大的影響外部原因。
　　人的先天的光明心或"慧根"，就象包在岩石中的一塊美玉，如果無人發現，這塊玉永遠埋沒在岩石中，不會有任何價值。如果有人從岩石中取出這塊美玉，並經過能工巧匠雕琢成一尊玲瓏剔透的佛像，這種加工的價值就會遠遠超出美玉本身的價值。這智慧的"加工"就是學習和修煉，而學佛在佛法中稱聞、思、修。
　　"聞"是學習佛法理論知識，包括文化和一般知識的學習，這等於"播種"；"思"是知識的消化，吸收過程，是把所學的書本知識移植到自己的腦海中，變成自己的智慧的過程，這等於植物生根發芽；"修"指理論知識的反復實踐過程。無分別的真智慧，只有經過反復的實踐過程才能生出，這等於出土的小芽在適當的濕度和溫度的條件下生長成枝葉繁茂大樹的過程。一切真智慧都要經過聞思修智慧培育的過程。佛法，一切事情都講因果，從人到佛的智慧都是學習和反復實踐的結果。不學佛法而生出佛智，甚至花幾個小錢能買到"開悟"，那純屬騙人的把戲，佛經中沒有這種違背因果律的胡言亂語。無論何種智慧都是學習的結果，是知識和經驗積累的結果，先天的某些超常的智慧和功能是無數前世學修的結果，是累世知識的沉積。因此，要想成為主觀認識和客觀事物總量的外延完全重合的遍知一切的圓覺，必須經過世間和超世的學道，所謂密法的"捷徑"，也是在學道上的特殊捷徑，從來沒有不學而成就善知識和無上智者。
　　知識無論是佛教的和普通的，對佛教來說，沒有一樣不需要的。但事物的性質、種類、形態、數量是無限的，有關各種事物知識也是無窮盡的，而人的壽命有限，掌握知識的條件有限，因此認識的覆蓋面也是非常有限的。用有限的能力掌握無限的知識，就需要掌握一些特殊的方法和特殊的知識，如邏輯推理方法、計算方法、語言表達方法等，對學習任何一種知識都是必不可少的基本技能和基本知識。阿底峽尊者說："生命短促而知識領域甚廣，自己能活多久又沒有把握，所以要如天鵝從湖水中析出乳漿那樣選擇吸收自己最需要的知識。"這就是說，學完所有的知識在一生中是做不到的，要有選擇地、有重點地學習最重要的、最需要的知識。學佛的人首先要掌握基礎理論，初學的人不能直接讀佛經，原因是：
　　1.佛經是佛的語錄，是因人而說，因問而答，不是系統的理論。每一部經中的說法，只是整個佛法思想體系中的一個組成部分。學一經一說，很難掌握佛法的總體結構佈局和總的精神實質，容易墮入有空、常斷的某一邊。
　　現在學佛的人中大多數都是尊一經、執一說，因"小"失"大"，因"事"失"理"，或說空而否定業報因緣，或重觀修而輕善德，或褒顯教而貶密法等等，其根本原因是掌握知識的深度和數量有限，在客觀上形成了可憐的偏見。不僅佛法如此，就連人世間的任何一種偏見都和時空環境與知識見解的局限性有關。龍樹所說的"破除一切見"，就是說要破除所有這類偏見，才能獲得無見的正見。
　　2.佛經中說法，有了義和不了義之分。"了義"含義是：（1）字面含義和所說的事情一致的說法；（2）說的是普遍規律和絕對真理。"不了義"的含義是：（1）字面上所說和實際所指不一致的說法，隱含別義，指東說西的說法；（2）權宜之說，變通之說，所指是相對真理。
　　研究、學習佛法的人若不懂這種經典的特殊表述方法，像一般書籍那樣理解它的文辭含義，沒有一個不碰壁的。由於上述兩種原因，初學的人直接讀經，不會獲得較全面系統的知識。藏傳佛教學習佛法，不是從原著經典入手，而是從基礎理論、基本知識入手，從掌握總的綱領性大論入手，不再走前人走過的彎路，不再重複前人已有定論的問題研究，在有分析、有取捨地接受歷代佛學大師的宏偉研究成果的基礎上，向更加深入、更加精細的方向發展，並取得了前所未有的豐碩成果。藏傳佛教的正規教育制度和特殊的學習方法，對藏傳佛教的發展起到了巨大的作用。
　　佛教是高度理性化的宗教，若不掌握《因明邏輯》、龍樹的《辯證邏輯》這樣打開佛教理法寶庫的"鑰匙"，是很難深入其中的。有人說"漢傳佛教不習慣印度人那樣的推理方法"，這種說法不符合事實。漢傳佛教在歷史上出了很多人才，像三論、法華、法相、華嚴諸宗的大師們都對佛法經論研究功力極深，怎可能不掌握精細的思辨方法。到了近代，漢傳佛教受了禪宗輕視經教的影響，大部分僧徒不習經論，以念佛號、敲木魚過日子。如果信念虔誠、戒行純潔，以念佛號扼制雜念、斷絕惡業，也許能轉生人道天道，或者到達修佛途中的中轉站--佛國、淨土。但因人們處在邪說（如*輪功）、偏見的重重包圍之中，若不掌握斬疑斷惑、破邪護正的佛法智慧利劍，對自己來說，無法建立正確的真正信念，對說服別人也無能為力，解不了信眾的疑惑，破不了邪說偏見的進攻，就像別的宗教那樣只向信眾說："佛是慈悲的，你們大家相信佛說的一切吧？阿門。"如果用這種方式佈道傳教，除了那些低文化、低素質、頭腦簡單的人以外，誰也不會相信。佛法是合乎萬物本質規律、順乎天理人情之大法，對它的認識，是通過啟迪自己心中的明智和良心的辦法，絕不是發動無明感情和利用迷信的欺騙手段。不能以理服人、以情感人，只能用迷信的欺騙手段宣傳其教義，這是一種十分虛弱和無力的表現。
　　因為佛經是未經系統地概括整理的，因人、因問而開示解答問題的原始記錄。每一部經典都是佛在某一個時期，針對某一些弟子的具體情況，對症下藥所開的"藥方"。佛因人說法、因事說法，一種法不一定能解決另一種人思想，總是法法不同，法無定法。八萬四千法是總稱法門很多的意思。佛說法分初、中、末三個時期，從內容上分，初期說有、說四諦是針對小機鈍根聲聞弟子；中期說空，講般若了義；末期分別"三性"，以解深密經為代表，都是針對大機利根說的。每一部經，每一門法，只是佛法總體的一個組成部分，經、論、律三藏和事、行、瑜伽、無上瑜伽四續有機地結合在一起，像一部有許多零部件的機器一樣，按照設計圖，有條不紊地組裝在一起，才能發揮機器的有效作用。
　　要搞清佛法的整體和部分的關係以及每一個部分的不同作用和它在整體中所處的地位是了義還是不了義、是真諦還是假諦、是隱含義還是顯現義、是不變原則還是變通方便之法、是針對教內說的還是針對教外之眾說的、此法的主要對象是小機鈍根眾還是大機利根菩薩、明說什麼暗指什麼等等問題非一般人的能力所能掌握。若分不清以上這些情況，直接讀某一種或者某幾部經典，就像哈蟆吃天、瞎子摸象一樣，除了執一端、生偏見之外，不會有可喜的收穫。佛教史上這類例子並不少見。
　　對佛法義理的正確掌握，需要具備深細廣敏智慧。"深"指達到理性的高深境界，明察法性空理；"細"指對佛法義理的分辨達到絲毫無差錯、精細入微的程度；"廣"指視野廣、見識廣，總攬全局的智慧；"敏"是指反映十分敏捷、能覺察非常細小的義理概念差別。要形成這種深細廣敏智慧，就要學習《因明》、《中觀》的分析推理方法，培養高度的思辨能力。恩格斯所稱讚的所謂"佛教徒在理性思維的高級階段上"，指的就是這種高超的思辨能力。對佛法精密部分如事理二諦義、人無我和諸法無我含義的理解，運用思辨的方法，即推理分析的方法，才能達到深透準確。若用未經特殊訓練的粗疏的原始思維方式，很難準確把握佛法的高深義理。對同一個術語所代表的概念理解上的細微差別，正好就是各學派之間的思想觀點的差別。要想瞭解各派觀點的差別，靠查辭典解決不了問題，必須讀各家的專論專著，才會得到答案。佛法是非常深刻的學問，裏面包含的知識門類又很廣，若無經論解說傳承，像自學一般的書籍那樣靠查辭典，瞎子摸象式地瞎闖，不會有什麼結果。所以藏傳佛教不但重視修持傳承，也非常重視經論解說傳承，對那些沒有正規傳承的經典講授，視為自己隨意的亂說而不予認可。這種嚴格的傳承制度，對保持學統的真純，防止隨心所欲地解釋經典起到了重要作用。
　　開發智慧的途徑如前所述是聞、思、修、多聞、多學、善思、明辨，加上反復的觀想修持，是深細廣敏智慧增長的必要條件。三世貢唐大師曾說："亂看書會導致心志散亂。"學佛的人在學習上必須注意以下幾點：
　　一是循序漸進，由淺入深，一步步地學，不能好高騖遠。
　　二是要從基礎理論學起，不掌握基礎理論知識，直接學習原始經典，不但要走彎路，還可能走上望文生義，分不清"二諦"、"二義"的錯誤道路。因此，要想掌握打開佛法深奧義理寶庫的鑰匙，必須學習思辨推理知識《攝類辯論學》和《因明釋量論》；要想掌握佛法的基礎知識寶藏必須學習無著寫的《阿毗達摩攝類》和世親寫的《俱舍論》；要想掌握般若波羅蜜多的殊勝義理，必須掌握彌勒菩薩的《現觀壯嚴論》和宗喀巴的《善說金殊串論》；要想掌握最高智慧性空妙義，必須學龍樹的《中道根本智慧論》（中論）和月稱的《入中論》及宗喀巴對上述二論的解釋--《根本智慧大疏》和《入中論大疏》；要想掌握佛徒四眾戒律的綜合知識，必須學習功德光的《佛律原理》及其疏論；要想掌握顯宗修持綜合理論與實踐知識，必須學習宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《略論》；要想學習密法，必須學習宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》；要想全面瞭解三乘教義和顯密教理，成為名副其實的佛學家，必須精通以上基礎理論。一般人如果沒有學習以上諸論的條件，卻想走正道，掌握純正無瑕的佛教知識的話，必須要讀《菩提道次第廣論》或《略論》。如果沒有這樣的理論知識基礎，想正確理解佛法的殊勝妙理，並思想皈依、發心、修善修慧、步入正道，最終實現利眾利己的崇高理想，恐怕沒那麼容易。
　　三是學用結合，重在"用"字。佛法義理，正確理解不容易，但結合本人的思想行為更難。"佛法"不能掛在嘴上，要體現在行動中，因為慈悲和智, 慧合一的實際行動，才能顯出光明佛心，達到三級解脫目標。因此，知識固然重要，但知識和行動相比較，行動更重要。佛經中不止一處講到誦經的功德，向別人解說經義的功德。向別人解說，首先自己要理解透徹。喜饒嘉措大師曾說："若能正確領會四句佛經，定會免墮地獄。"這是說，正確領會經義，反復思考經義比敲木魚更重要。佛經的本義是改造行動和思想觀念，念誦的目的在於時時不忘經義，堅定信念，促進思想行為向善轉化。如果起不到這個主要作用，念經恐怕起不了多大的作用。如果學習佛法的目的純屬為了開闊眼界、增長知識、爭取當專家學者，不進行實際修煉的話，永遠也理解不了深層的無分別智慧境界和定中不可思議境界。因此可以說，只有實修才可以理解佛法，只有通過修煉才能堅定信念。
　　密法還有特殊的開智增慧、增強記憶力等多種方法，聞思修再加上密法開發智慧的方法，就會大大提高智慧效能。這種深細廣敏細智慧，又為深透理解佛法，堅定信念，指導修持，破執斷惑服務。
　　佛法稱"智慧"為世界上最珍貴的"如意寶"。"三寶"中的"法寶"，歸根結底指的是"智慧"。佛從智慧中產生，故稱"智慧"為"佛母"；佛以智慧度眾，故稱智慧為佛的"法身"；法的本質是智慧，故稱智慧為"解脫門"；眾生皆有靈心（慧心），故稱智慧為"光明心"、光明本質。只有智慧才能破除無明障，因此真智又是"道"。沒有智慧，就分不清善惡、真假、美醜，看不到事物的本性，因此智慧又是"眼睛"。從根本上講，佛心的"開發"就是智慧的開發，修煉就是增強智慧能量，破除無明覆蓋，成佛就是智慧的外延和所知物件外延的完全重合。懂得這道理，對佛教的本質是什麼的問題，自然會得到一個比較科學的答案。

第二節 三寶原理
　　一、 三寶總述
　　（一）“三寶”與佛教的關係
　　“佛教”是佛陀的聖教。佛教是由施教的佛、所教之法、受教的眾生三個因素組成的。“佛”是受此教、依此法得道的先知先覺，眾生是未開悟或半開悟的施教物件，法是施教的內容，包括佛陀的思想學說和覺智、善行、品德。
　　佛和眾生是相對的存在。佛從眾生中生，未成佛之前也是眾生，成佛要靠眾生，因為佛體和佛的功德都是利眾行善的結果。眾生是行善的物件，如果沒有眾生，利眾的善行無法實施，利眾的功德無法圓滿。因此佛離不開眾生，眾生的聰明才智和善德良心的開發、生存條件和幸福美好生活的創造有佛的愛心和智慧的參與。佛在世的利眾形式，是以眾生自覺為基礎的正義良心的存在和快樂向上事業的不斷創造、完善得以維護。從這個意義上講，眾生的幸福來源於佛--覺者的愛心和智慧。佛和眾生的關係不是“主子”與“奴僕”的關係，而是“已覺”和“未覺”的關係。佛存在的前提是眾生，當一切眾生脫苦得樂，大徹大悟之時，即無眾生，佛與眾生的對立關係也就消失，因此佛也就沒有存在的意義了。
　　法是道，是事物的本質規律及正確反映事物本質規律的智慧。眾生行此道成佛，佛以此道教育眾生，化度眾生。僧是進入解脫聖道的道人或聖者，是證得“見道”以上的修行眾。佛和僧伽的關係，有以下三種類型：
　　1．師徒關係。如釋迦牟尼佛和眾菩薩、聲聞弟子之間的關係。
　　2．眾生和佛關係。如一個人在未成道以前在學道是僧，成佛進入無學道便是佛。未成道之前，聖人和凡人一律屬於“眾生”範疇。無論聲聞、緣覺、菩薩，凡開悟生出超世智慧者都是聖人。開悟是“見道”的境界，未證見道者一律稱凡人、迷眾。
　　3．同一關係。佛陀既是僧，也是佛，從“破”和“悟”的境界而言是“佛”；從佛的有生命、有意識的佛體而言是“僧”。如釋迦牟尼佛的破悟境界是“佛”，釋迦牟尼的五蘊之體和意識是“僧”。因此，釋迦牟尼既是“佛”，也是“僧”。“僧迦”一詞的含義是“向善眾”或“向善團體”，是個集體名稱。沙彌、比丘四人以上，方稱“僧眾”。但這不是絕對的，如前所述，佛既是“佛”又是“僧”，佛的破悟境界和慈悲智慧功德也是“法”，因此說佛是集三寶於一身的覺者。
　　眾生的暫時性和永久性的幸福快樂的獲得要依靠三寶。一個人開始入道和中間道行的增長、最終道行的圓滿都依賴於“三寶”之力。同時，眾生入佛門，皈依佛法的最高目標是為了自己成就“三寶”，即自己成聖僧、成佛，獲得法身無上功德。因此，“三寶”是因緣，“三寶”也是結果。概括起來說，佛教由佛、法、僧三要素組成，佛、法、僧“三寶”是佛教三位一體的具體體現。
　　（二）規定為“三救星”的原因
　　彌勒菩薩在《莊嚴經論》中雲：“因施受與教，三乘三作用，信仰有三種，規定三救星。”這幾句經文的意思是：“因施教之佛和所教之法、受教之僧三者的特點和三乘信眾的信仰依靠重點的不同，佛、法、僧各自的作用不同，在佛法中規定佛、法、僧為三救星。”
　　1．佛是施教者，法是所教之道，僧是受教育者，三者有所不同。
　　2．聲聞以僧為師。聲聞本道的最高果位是羅漢僧，因此僧是聲聞眾的主要救星。緣覺以觀修十二因緣證獨覺羅漢果，因此，法是緣覺眾的主要救星。菩薩靠佛的教誨發心入道，十地得佛灌頂，最終果位是佛，因此，佛是菩薩眾的主要救星。
　　3．佛的作用是指引解脫道路，法的作用是產生道地的智慧功德，使道行圓滿；僧的作用是同道相助的道友，先行一步的“帶路人”。
　　根據以上原因，佛法中規定佛、法、僧為“三救星”。
　　（三）稱作“三寶”原因
　　彌勒菩薩在《寶性論》中說：“因稀有，因無垢，因具勝能，因世間最美，因最高尚，因始終如一，故稱稀世珍寶。”這就將佛、法、僧稱為稀世珍寶之緣由。主要理由有六條：
　　1．“稀有”。就是說佛、法、僧是世間非常稀有的特殊因緣所生之物，並非任何時代、任何地方都會出現，任何人都能遇到的東西。寂天說：佛和佛法的出現就像“漫漫長夜中偶然一現的閃電，逢到的機會很少”。佛和佛法的出現是眾生共同的善業福報和諸佛的慈悲願行雙方機緣相合的結果。如果沒有這種特殊因緣的結合，很難出現佛法之陽光普照的光明劫。所以說佛、法、僧是千劫難逢的稀世珍寶。
　　2．“無垢”。佛是徹底破除覆蓋在光明心上的兩種無明惡習染者；法是無貪、無執、本質光明；僧是已出世，除去滯、礙、俗氣的污染者。因此，佛、法、僧是最純潔、最光明的事物。
　　3．“最勝能”。佛與佛法具有無限的智慧和無比的勝能，能使眾生超脫輪回之苦，獲得常樂我淨，是能勝世間最難勝的苦與魔者。
　　4．“世間最美”。佛和菩薩、聲聞、緣覺聖僧從真智慧中生，是光明智慧的傳播者，佛法是驅逐黑暗的無比光明智慧，光明智慧是世間最美之物，因此，佛、法、僧是“世間最美”。
　　5．“最高尚”。佛和菩薩無私、無我，具有平等對待一切眾生，無條件地、無分別地以大慈、大悲心為眾生的幸福快樂服務的最高尚的品德。佛法以這種高尚的情操培育眾生，使一切眾生變得高尚。因此，佛、法、僧是具備最高尚品質者。
　　6．“始終如一”。這是永不變質的特性。世間的一切好景不長，最親的骨肉親屬也有生離死別；最親的朋友也有分手的時候；權勢有時也會變成”毒酒”，錢財往往招來災禍，愛變成恨，親友變成仇人者屢見不鮮，世間上還有什麼永遠不變，始終靠得住呢？惟有佛菩薩和佛法，能使人增長智慧，破除煩惱，戰勝自身和外部邪惡，消除一切災難的根源，走上常樂我淨的道路，所以，佛、法、僧是始終如一，永遠不變，可以信賴，可以依靠，能拯救眾生脫離苦海的大救星。
　　根據上述的六條理由，稱佛、法、僧為“三寶”。“寶”者，是稀世珍寶，難得可貴，最真、最善、最美、無價之義。
　　（四）因三寶和果三寶的區別
　　要想深刻瞭解“皈依”含義，首先就要瞭解“因三寶”和“果三寶”所指的不同含義。
　　“因三寶”指的是身外的三寶。身外“三寶”中的“佛寶”指的是已成佛的釋迦牟尼等十方三世一切佛、本尊；“法寶”指的是佛所傳之法和諸佛功德、慈悲、智慧；“僧寶”指的是三乘見道以上的聖人、菩薩、十八羅漢、五百羅漢，密部的勇士、空行、出世護法類均屬於“僧寶”。皈依物件“三寶”中的“僧寶”，指的是見道以上的得道聖僧。見道以下的凡僧，自己尚未進入不退轉出世道，真智未生，意識最表層的見惑未破，無力拯救度脫別人，故非“僧寶”。現在，國內外有那麼一些不懂佛法、貪欲瘋狂之人，自吹已成真佛。然而，別說成佛成“聖僧”，就連世間道上的戒行純真、虔誠不二的真僧的標準都是現在的人很難達到的。凡對佛法有點信仰的人，很好地檢點自己的行為是最要緊的。
　　“因三寶”也可稱作“外三寶”。眾生迷途知返，覺妄悟真，首先要靠外三寶的作用。如埋在地下的植物種子，雖有生機，但如果沒有適度的空氣、陽光、水分，就永遠無法成長。眾生雖然有成佛的內因--光明心、佛種，如果沒有佛法住世的外部環境，不聞佛法，不入正道，絕無開悟見真的希望。因此《現觀莊嚴論》和《寶性論》明確指出，眾生的佛性種子，從睡眠狀態下覺醒的主要條件是受到大乘佛法的教誨，所以入佛道，必須誠心皈依“三寶”。
　　“果三寶”也可稱作“自身三寶”。皈依大乘佛法的最終目的，是自身“成佛”，及實現自身三寶。實現自身三寶之日，也就是自己全面徹底解脫之時。
　　自身三寶獲得的最低界限是見道以上。在見道上，獲得見道無分別智，破除見惑起，就算自己獲得道諦。獲得道諦，就是自身獲得了“法寶”，同時也就獲得了一般聖僧的資格，在八地獲得不退轉高位聖僧的資格。十地之末期，以金剛禪破除二障最細分習染而成佛時，才獲得圓滿“三寶”，佛、法、僧三寶融為一體。作為人格意識的佛，屬於僧寶的範疇，常樂我淨的自性身為佛寶，無上智慧法身為法寶，為獲得自身三寶的願心和一切善行為，是對果三寶的皈依。懂得這些道理，才能理解整個道的修行都包括在皈依法中的道理。
　　（五）真諦和俗諦三寶之分
　　“真諦”是真實和標準之義，俗諦是假名、現象、非真實之義。真諦“三寶”是真實的、標準的三寶，俗諦的三寶是非真實的假名“三寶”，或者說“准三寶”。
　　佛的四身中自性身和智慧法身是真諦佛，色體報身和應化身為俗諦佛。
　　法也有兩種：一種是說教性的、理論知識性的佛法，如三藏法典、經論宣教活動；一種是指佛、菩薩的智慧慈悲等殊勝功德和破悟境界。前一種是實施佛法教育的工具和手段，只是名義上的“法寶”，稱俗諦法寶；作為佛菩薩的思想品質，智慧功德性的法性，才是真諦法寶。
　　僧也有入道的凡僧和見道以上的聖僧兩種。入道的凡僧是俗諦僧伽，聖僧才是真諦僧伽。佛陀在《報恩經》中說：“皈依的對象是真諦僧伽，不是俗諦僧伽。”
　　“救星”也分真諦的和俗諦的兩種：道行圓滿達到終極位者是真諦“救星”，道行未圓滿者為俗諦救星。道行圓滿達終極位者和佛是同一概念。
　　“二種法”指的是說教性的經典理論知識和菩薩、聲聞、緣覺具有的道諦見真智慧和滅諦破障境界。經典理論知識像渡江河的船筏，是工具性的法，渡過江河後，船筏就沒有用處，需要拋棄。經典教義、理論知識性的文字詞語之類，完成傳情達意的任務後，就失去作用而要拋棄。在學道的菩薩、聲聞、緣覺羅漢等聖眾的見真智慧道諦和破障境界滅諦，並未達到究竟圓滿，他們自認為的圓滿者是一種假相，所以，這類道滅二諦法有假，包括菩薩、聲聞、緣覺在內的見道以上聖眾，雖破除煩惱障，但尚有可怕的知識障未除，或未除盡，所以，有所恐懼，未徹底自在，他們都不是終極救星。因此，“從終極意義上來講，救星除了圓覺佛陀，沒有別的”（見《寶性論》）。
　　（六）小乘派關於“三寶”的概念
　　大、小、顯、密乘的“三寶”並沒有什麼不同，但對“三寶”認識深淺和概念的劃分卻有很大的差別。對於這個問題學佛的人必須搞清楚。
　　小乘毗婆沙論派，對佛的色體只承認肉體和化身，不知有報身，認為佛的肉身屬於苦體，如釋迦牟尼成佛之前和成佛後是同一個色體，不能把這樣的色體截然分成凡體和佛體。色體身具有三十二相，可以被看做“佛身”，但不是佛和佛寶。“佛寶”是指佛身上的那種特有的覺智。經論派對佛的概念與毗婆沙派稍有區別，他們認為“具有三十二相的色體和佛的覺智法體都算是佛和佛寶。對法的概念，毗婆沙和經論二派基本相同，認為“法”有“教誨”之法和“悟性之法”兩種，真正的“法寶”是道諦和滅諦所代表的覺智和寂滅境界。“僧寶”是“聖僧”所具有的離欲狀態和覺智，不是僧體。
　　佛像和佛塔屬於佛的象徵，是紀念品，見佛像、佛塔，能引起對佛的無量功德的回憶，起到淨化思想意識的作用。朝拜、供養也不是朝拜供養這類偶像，而是想到對佛的朝拜、供養，和朝拜、供養真佛具有同樣的功德。佛門弟子要尊敬愛護佛像、佛塔，決不允許不敬和毀壞佛像，誹謗佛與法。禪宗中曾有燒佛像、辱駡佛陀之事，那是走火入魔的表現，精神正常的佛弟子決不會做出反佛的邪教徒才會作出的那種壞事。但把佛像和佛看成同樣的東西，認佛像為真佛是對佛法一竅不通的表現。佛像是物質的東西，佛是精神智慧的特性，佛像可以毀壞，但佛是不生不滅、無可毀壞之物。也就是說，佛像的存在是有時空局限的。但佛的存在沒有時空界限，像虛空一樣，無處不在。正如《不可思議經》中所說：“佛智所及之處，便有佛身。”又說：“誰念想到佛，佛便在其身旁。”三藏法典是宣傳佛法、實施佛法教育的主要工具。佛的無量功德中，說法的功德是救世度眾的最大功德。那些正確解釋經義的疏論與佛經具有同等的效力（《見寶性論》）。通過學習經論，才會獲得對佛與佛法的正確認識，一切真智慧和高尚功德，通過對佛法的聞思修才能得到。因此，絕不能輕視經典和經教的作用。因此，藏傳佛教在經典和佛像的陳列位置上，經典在上，佛像在下，決不允許把經典放在佛像下麵。那些所謂經典是“文字般若”而貶低經教的作用，不學習佛法理論而盲人騎瞎馬式的坐禪，是絕不會悟出什麼正道來的。這種不“播種”而想獲得“豐收”的做法，是頭腦發育不全的表現。因果規律不爽，有什麼樣的因，就會結什麼樣的果。不懂理論知識，沒有智慧明照，腦子裏一團漆黑無思無想入定，只能產生思想遲鈍、愚昧無知的因果同質效果，絕不會產生無知生智的違背因果邏輯的怪事。
　　佛法經典雖然非常重要，決不可忽視，但經典、經教只是象徵性的“法寶”，不是真正的“法寶”。真正的“法寶”是指那種通過聞思修，在思想品質方面、具體行為方面所產生的作用和悟性。通過學法，在思想意識和行為動作方面所產生的作用，才能真正拯救自己離惡脫苦，所以才是真法、法寶。口頭空說，光念經文，不解決思想行為方面的實際問題，和扮演佛、菩薩的演員一樣，不會有什麼樣的作用。對這個問題，學佛的人不能不引起重視。
　　（七） 大乘法和大乘“三寶”概說
　　“佛教是因材施教”的典範。三乘佛法是根據不同物件的機緣慧根所設的方便法門，所謂“法無定法，應機施法”就是指這種情況。大乘和小乘教，雖然都是佛教，但信仰物件、追求目標、思想境界、價值觀念、智慧見解、行為準則各個方面具有很大的差別，雖同一術語，正如經中所說那樣，“說一樣的話，理解人各不相同”。同一個“四諦”法，大小乘理解各不一樣。“無我”和“空”，大小乘都講，但沒有相同含義。研究佛法的人，必須分清同一術語大小乘各派的不同概念。講大乘法時，必須按照大乘各派的說法理解，絕不能稀裏糊塗，張冠李戴。
　　大乘教之所以為大乘，因其確有實實在在的大的內容。彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中將大乘概括為“七大”，即大法門、大事業、大智慧、大精進、大方便、大成就、大作用。
　　大乘法包括經論律所示現一切法門和廣深不可思議事理，蘊涵三乘道法、世間和超世一切智慧神通妙法，因此是“大法門”。
　　大乘法以大慈大悲心發大心，以度脫眾生，修證無上菩提，智不墮世、悲不離世、永遠濟世救眾為目標，自利和利眾同時並舉，互為因緣，因此是“大事業”。
　　大乘法中蘊含明察萬事因緣事相體用差別、法性平等如一的深廣敏細智慧，以無數事例開導顯現二無我深邃妙理。菩薩具有根本智、道智，佛具有遍知一切的大智慧，因此是“大智慧”。
　　大乘道眾以忍苦、大無畏的精神，用三個大無量劫發心，積資糧，圓滿六度大行，因此是“大精進”。大乘菩薩悲智雙運，慈悲不忍離世入寂滅樂境，智能永斷煩惱，是不墮世俗的大方便法門，住世度眾，因此是“大方便”。
　　大乘法能成就十神力、四無畏、十八種獨有品行等無上智慧神通，因此是“大成就”。
　　佛陀救世濟眾的願力和發心行圓果熟，平等無為地濟度眾生，因此是“大作用”。
　　在《現觀莊嚴論》中用“大心”、“大破”、“大悟”--“三大”概括大乘。
　　“大心”--以大慈大悲心平等對待一切有情眾生，即是救苦，利樂一切眾生，發心、修道、行善、證果成佛的一切目的都是為了眾生離苦得樂，這種偉大的胸懷、偉大的抱負就是大乘佛教的“大心”。
　　“大破”--破除自身無始以來虛妄顛倒意識造成的貪嗔等煩惱惡習和妨礙遍知一切智慧的無明所知障便是“大破”。
　　“大悟”--佛具有明察一切事物本質法性的如理智（真智）和明察一切事物因緣、事相差別的如量智（俗智），無著無礙，事事明瞭，是“大悟”境界。
　　以上“七大”和“三大”高度地概括了大乘法的精神境界。“乘”是運載工具之稱。運載無量眾生出苦海，一船同載六道眾生，此“船”大到無法再大了。世界上沒有比這更大的思想境界，這種思想境界和那些以獨善其身、自求解脫、自享快樂為目的的“小乘法”相比較，就有“小井”和“大海”的差別。正如寂天所說那樣：“一般世人，別說對別人發這樣的大心，就連為自己也不會想這樣長遠有利的心（世人只顧眼前的利益）。”又說：“別說做到，就連思想上出現一次利益眾生的念頭，其功德亦大於以無數珍寶供養諸佛。”我們自己是不是大乘教信徒，不能從自己皈依的教門、衣服和旗號上區別，而是要從有無上面所說的大乘菩提心上區別。有這種利眾菩提心，不論念經不念經，不論在家出家，都是菩薩。若無利眾慈悲心，戒行修持再好，至多修成個離欲小乘羅漢，別說成佛，就連進入佛道資糧道的資格也都沒有。因此，有人說“念經不如想好心，做好事”，這句話很有道理。光念經不行善是只說不做的“空談家”。一切世間的幸福都是幹出來的，佛法的一切成就也是按佛的教導實實在在幹出來的，修行也是幹，靠空想空談是成不了事的。學佛的人應該懂得這個道理。
　　大乘佛法對理事二諦，方便和智慧二道，色身和法身二果，對戒、定、慧，對觀、見、行，都具有獨特的見解、內容和修持方法。大乘教由於義理深廣，施教的物件是利根眾生，對一切法義的理解都有利根大智的特點，因此，對“三寶”的認識、概念和理論知識，對於正確認識佛與佛法，正確起信，正確皈依修持，對破除自佛教內外的各種無明邪見和偏見錯見，維護佛法的尊嚴都是必不可少的。在當今這個知識社會裏，佛門修持之士，若不能運用正確的理法教徒、弘法、護教，便無立足之地，一個信徒，如果不懂得什麼是佛、什麼是法、佛教的偉大之處表現在哪里等等這些基本問題，也很難堅持信念，戰勝邪惡勢力的圍攻。為此根據大乘經典，龍樹、彌勒、無著等菩薩諸開導論師的經論，根據藏傳佛教歷代大師，特別是宗喀巴大師及其弟子賈曹傑論師解說的《現觀莊嚴論》和《寶性論》等涉及的有關三寶的義理，集中簡要地作一介紹。
　　佛寶具有無為、自生、非思維言傳境、大智、大慈悲、大神能、自事圓滿、他事圓滿等八大功德。
　　前三德屬於自事圓滿的法性身，後三德屬於他事圓滿的智慧法身。
　　又按佛身劃分，佛有法身、報身、應化身。法身又分自性身和智慧法身。自性身具有五種功德和五種特性；智慧法身具有二智、五智、二十一組智慧神能。報身具有五常和五種特性。化身又分殊勝、工藝、普通化身等等。法寶具有無思、無二、無念、清淨、光明、對治、滅諦、道諦等八大功德。
　　僧寶具有如理見、如量見、自我見、離貪著、離滯礙、離俗氣、悟德、斷德等八大功德。
　　以上內容，下面分節敍述。

　　二、 佛寶解說
　　“佛”是“佛陀”的簡稱。佛陀是Buddha（布達）的音譯，其義為“覺醒者”或“覺知”。“覺知”是從虛妄顛倒的迷夢中覺醒和覺知一切事物現象和本質的意思，其中包括“破妄”和“知真”的雙重含義。
　　我們從以下幾個方面說明佛的本質和特性。
　　（一）佛的定義
　　具有無為等8種殊勝功德為佛寶。
　　1．“無為”是佛的自性身中的“自性清淨分”的特點。“有為”是靠因緣所生、有生有滅、不離時空之各事物的特性。無為法如虛空，非因緣所生，無相無色，不生不滅，沒有時空界限。我們所看到的天空是眼視物件，是一種顏色，不是真虛空。“虛空”非色，如何能見？“虛空”的概念是憑知覺獲得的，“虛空”就是“無物”之義，是“有”的對立面。“空”雖然是“無物”，但如果沒有“虛空”的存在，一切事物的產生是不可能的。例如：如果沒有宇宙空間，這地球和太陽、行星的存在是不可能的。如果沒有女人子宮中的那些空間，胎兒的形成是不可能的。所以說“空中生有”是事物的客觀規律，要認識“佛”的“無為自性”，就要知道什麼是“原本心性”--本覺和其離垢狀態“始覺”。
　　任何一個有情生命，包括高級生命的人和天人、低級生命、微生物種都具有一種程度不同的感覺和反應能力--原本覺心。凡是清澈晶瑩的東西都有反映能力，比如水晶和鏡子。《因明論》中“心”的定義是“光明能見”，所以將有情生命的這種能見特性稱做“光明心”。這種光明心的本質光明如水晶體，是清淨光亮的，所以稱“自性清淨”。但由於受無明虛妄顛倒意識所產生的貪、嗔、疑、慢、邪見等煩惱的影響，光明心變得渾濁不清，就像一潭清水流進污泥濁水，變得渾濁不清一樣。光明心的這種受污染狀況稱做“帶垢光明心”（即受染光明心）。因這種無明煩惱污染不是後來才有的，而是無始以來與原本光明心同在，所以將原本光明心分為染分和淨分。淨分是從心性的本質上來說的，假若心性本質混濁不清，就沒有澄清、磨光變得晶瑩的可能性。如岩石再磨也不會變成水晶。正因為心性本質清淨，再受污染也有變清的可能性。本心的這種可變清淨的可能性，就是眾生共有的佛心--如來種。如來種、佛種，僅僅是一顆菩提樹的種子，絕不是菩提樹。這個概念要搞清楚。《佛心經》中明確指出：“這種自性在未除污染之時，是‘眾生種’，除去部分污染之時是‘如來種’，除去全部污染之時是佛的‘法身’。”有人曲解《佛心經》的精神，說什麼“眾生本來是佛”，這就等於說“樹種就是樹”一樣的荒唐可笑。如果樹種等於樹，就請用樹的種子蓋房、做傢俱試試。如果眾生都是佛的話，那些殺人放火、偷盜詐騙的壞人都是佛了，佛經中從來沒有這樣荒唐的說法。把這種“原本光明心”稱做“佛種”、“如來藏”的原因有三點：
　　（1）佛從眾生中出（佛是眾生修成的）。
　　（2）諸法自性平等，即相同，眾生的自性和佛的自性，本質上都是緣起性空（佛性本空），沒有兩樣。
　　（3）眾生的心性本質光明清淨，在適當的環境條件下，有消除無明、明見真理的可能性。
　　根據上述三個原因說“一切眾生都有佛種”（見《寶性論》）。
　　“自性原本光明”這句話，本身就暗示了“現狀混濁”。本質光明，現象混濁，是眾生心的特點，“光明”表心性的淨分，“混濁”表心性的染分。一染一淨，一事一理，這就是心性的辯證法。佛法的根本就是解決心性去染的問題。如果眾生原本就是佛，心性沒有被污染，佛出世、轉*輪、慧光普照的一切工作就毫無意義了。如果眾生心智昏暗。沒有可塑性，這佛法也就起不到任何作用了。眾生心性本質光明，混濁不清非本質，可以改變。這就是佛法的可行性和必要性的前提。
　　眾生的光明心性、佛種從迷夢中醒悟的表現是理性的發現和愛與慈悲心的萌發，這方面的差別就是無明污染的輕重差別。唯識論認為有斷種，即無可救藥的壞種，但中觀論認為，一切眾生都有本具光明心這種自性，萬物自性平等，不可能有斷種--這就是一切眾生都能成佛的理論根據。
　　心性雖然有染、淨兩個方面，但清淨受染汙，污染在清淨之中，水乳相融，無法截然分開，因此，眾生的染、淨二心，本是一體。在見道以上（即所謂開悟）才能分清本質和現象，分清染分和淨分，直至消除全部污染成佛。消除污染所獲得的清淨分，被稱做始覺，或自性清淨。眾生心性受污染，清淨分不顯露，處於潛藏狀態，污染未除，也談不上“離垢清淨”。所以眾生沒有“二淨”，見道以上的菩薩處於染淨摻半、半染半淨狀態，只有佛才有“二淨”功德。
　　對眾生心性的潛藏狀況，就如污穢藏金，骯髒的垃圾中不知有金塊而被拋棄。如果發現它的價值，取出自身的寶藏，就會成為最富有的“富翁”。對“自身寶藏的開發”，說的就是自身光明心的開發，真智的開發。對這種開發過程，就如加工寶石的過程。再好的寶石也要經過能工巧匠的細緻加工，否則就不會變成無價之寶。這說明人光有原本光明解決不了任何問題，因為這光明心受無始以來無明惡習的薰染，已變得昏暗無光，混濁不清，如果不經過智慧妙法的徹底加工、澄清、磨光，雜質污染沉澱越來越厚，就很少有重顯光明、“黃土變金”的可能。眾生從總體上來說，都有成佛的良好因素，但實際上成佛的可能性很小。因為成佛不但需要內因，而且還需要充足的外部條件，就像沒有適當的溫度、水分、空氣、土壤的植物種子永遠不會發芽一樣。因此，眾生雖然有佛種，但從人心的受污染程度和外部環境估計，人變惡魔的可能性比變佛的可能性大，向下墮落的可能性比向上升騰的可能性大。從現實社會中私心和公心、善行和惡行的數量對比和發展勢頭來看，人變魔下墮的可能性大於變佛上升的可能性的推論大概不會錯。
　　眾生的受污染的原本光明心，經過世間道和出世二道的洗滌淨化，達到佛地時，不但變成二淨法身，而且由於福慧雙修的功德願力、善行，會生出許多前所未有的智慧神通。這種新增成就是“增長種”的成就。“自性種”的事諦屬性是無始以來生生滅滅、相續不斷的生命和意識的續流。“生生滅滅”是無常性，“相續不斷”是連續性。有人把這種“原本自性”看做“永恆不變”是違背佛法“一切事物皆是無常”的根本原則的。這種自性從理性角度講，是“性空”。佛經中所說的“佛性本空”就是從這理諦角度說的。講佛法不分二諦、二義、有時說空，有時說有，說空，則空洞無物；說有，則本性實有。這是自己陷於矛盾、悖論不能自拔的表現。很多人在“佛性論”問題上理解產生錯誤，認為“原本自性是永恆不變的”。既然眾生的自性是永恆不變的，要麼純潔污染，要麼染無淨，只有這兩種可能性。因為“染”是一種變得渾濁不清的“變化”，既然是“永恆不變”，怎麼會有“變化”，這種“不變與變”的自相矛盾，如何解決呢？凡是物質和精神的一切存在。沒有永恆不變的存在，只有否定的概念“空”所表達的事物才是不生不滅、永恆不變的，如虛空、未生、已滅之物。原本自性以及轉世的靈識等，是生滅連續不斷的續流，絕不是一成不變的東西。如果永恆不變，前世的豬狗轉生為今世的人，其意識必定和豬狗一樣；前世的人轉生今世的豬狗，也定會說話。佛家的觀點是一切有為之法，都是即生即滅、生滅之流，包括佛的報身這類所謂“永住”之物，也是無間斷續流，絕對不是什麼絕對的永恆。
　　佛的八功德中“無為功德”是佛身中的“自性清淨功德”。正如上面所說，眾生的自性在本質上雖然清淨，但實際上受染，從來沒有清淨。只有見道以上菩薩在十地末期用金剛禪徹底破除煩惱、所知事理二障的最細微的種子和習氣的第二刹那，便進入徹底斷除、圓滿覺悟的佛陀境界。從斷德來說，佛具有自性清淨和離染清淨的“二淨”特點。“斷”就是特指一種根除、不再複生的意思。“滅諦”是苦與苦因斷除的一種永恆清淨狀態。“滅諦”斷德為什麼稱永恆無為呢？凡是有色有相、有所作為、有時空特點的事物沒有一樣是永恆無為的，只有虛空無生、無滅、無為。過去曾有過，但現在已不存在的東西，屬於“永恆”，如昨天的時間，已打碎的玻璃杯，不會複生，已變成斷滅、無為的狀態。未來的時間、未生的事物，現在尚未出現，也屬“無為”。“滅”分擇滅和非擇滅，未生、自然已滅之類屬非擇滅；破除煩惱之類屬擇滅。“擇滅”的意思，是用智慧進行分辨抉擇，將錯誤的東西破除之義。斷滅狀態是原有之物的被消除狀態，比如一個很乾淨的水晶瓶，原先瓶裏面裝著很髒的東西，有人倒掉了瓶中的髒東西，並用清洗劑洗得乾乾淨淨，晶瑩放光，這時瓶子就處於清除掉髒東西的清淨斷滅狀態。“清淨”就是瓶子的“斷德”，這個瓶子從此不會再裝髒東西，永遠將保持清淨。但是，“清淨狀態”本身不起變化，無所作為，這就是清淨無為、永恆不變的寂滅、虛空狀態。佛的自性清淨就是永斷二障的清淨無為、無形無相、虛空寂滅狀態。
　　2．“自生”功德。“自生”功德是指無動機目的、無意識、不動念、說法度眾等一切利樂眾生之事自然而然，按眾生的意願完全可以完成的自然作用。這種自然、自生、自如作用，像雨露和空氣，或山水環境對眾生的有益作用一樣。這類天體和自然物，雖無心無意，卻能以本身的自然性能利益萬物。這種自然性能，因“無心”所以才無選擇、無私、無傾向，一律平等地起到利益萬物的作用。因不受思想意識支配，這種作用才完全進入自然運行軌道，如地球的運轉周而復始。佛的這種利益眾生的自然性能，是佛未成佛前發的大願心、大慈大悲利眾心和無量世紀修六度大行的殊勝因緣結果，是長期修慈悲、從事利眾事業的慣性作用。佛的不可思議的作用，完全進入了一種慣性軌道，不需要主觀意識的推動。
　　有人也許會說：“既然佛的作用是自然的、無意識的，那麼供養佛、求佛的保佑、皈依佛會起什麼作用呢？這和請太陽報佑、請天上下雨有什麼不同呢？”太陽普照萬物，但如在山洞裏和地下室或夜晚，也都不能見到陽光。天空佈滿了微波和無線電資訊，如果沒有接受這類資訊的電視機和收音機或不打開開關主動接收，都不能收到這類資訊。“靈感”、“應驗”對佛來講，是一種自然的性能，要充分發揮這種自然性能還要靠自己。一個有經驗的人，可用凸透鏡對準太陽燃起火來。世上萬物各有其自身的性能，若能合理利用就會產生應有的作用，如果不利用就不會有什麼作用，所謂“靈感”、“效應”也就是這類自然性能的作用。
　　佛的這種自生成就、自然作用，是破除所知障的結果。菩薩在八地以前徹底破除了煩惱障，但八地到十地還有以執著為特點的所知障。執著習性，妨礙遍知智慧的產生，所以稱所知障、意識障。因妨礙無著無礙智慧的產生，妨礙徹底明見真理，所以也叫理障。破除所知障，佛的一切行動作用都進入自然運行狀態。
　　3．“非思維言傳境”。這是佛的見性真智的特點。見性真智，也譯作如理智、真智、法性智、理遍智、無上菩提等等。
　　見道以上的菩薩也有定中見性智，但學道的見性智慧，因未消除所知障，所以並不完全真實、透徹，不能明瞭一切事物的法性。“法性平等”就是說一切事物的根本性質都一樣，若瞭解一個事物的法性，就瞭解一切事物的法性共性。但在未開悟的見道以下的眾生，對法性、自性、共性的瞭解，要通過分析、推理，其結果只是一種理性概念，而不是現觀經驗。在見道中產生超世第一智，即見道智後，觀照法性、自性，就不需要經過分析、推理、思辨的認識過程，好象眼睛看東西、口品嘗食味那樣，完全是不參與思維活動的現觀直覺。這種現觀直覺親驗感受，是具體的體驗，不摻雜任何主觀想像中的抽象概念成分，因此無法用表達抽象概念的符號語言來表達得那樣具體充分。所以，這種現觀直覺境，稱做“離言境”、“離思維境”。人的思維是借語言符號進行的，離開語言，思維活動就無法進行。但五官直覺感受不需要借助語言思維，沒有語言思維功能的動物也照樣有五官感受，而這種直覺感受，也無法用語言直觀地表達。語言所表達的是抽象的概念，理解語言所表達的意思也是抽象的。所以，開悟以後的菩薩等聖人的定中現觀智的感受境界，凡人因無開悟的經驗而無法瞭解。佛的現觀智境，未成佛的菩薩也無法感受，因此，這種智境被稱做“自見自悟”境界，是無法想像、無法用語言表達的深密境界。
　　佛的見性真智有三個特點：一是現觀直覺，如鏡中顯影，無名相思維活動，如前所述。二是“無二見”即主體意識和客體物件融為一體，如夢中境。夢中吃蘋果，並無蘋果，吃的人和所吃的蘋果都是主體意識，實際上這是“主客無二”的最好例子。但由於虛妄意識的習慣性作用，在夢中仍然現出主客觀對立，似乎自己是自己，蘋果是蘋果。這種主客觀對立的消失，就叫“無二”見智。三是遍知一切。見道以上的聖智都有現觀和無二見兩個特點，但所見範圍是有限的，其準確性、清晰度也是有限度的，而且只有入定中才有這種現觀智，出定之後仍變成有名相的、有分別的世俗智。而佛的見性真智是遍及一切事物的、真法性的，是“全知”，已沒有入定、出定的分別，一智同觀一切事（諦）理（諦），智慧圓明通達，無滯無礙。
　　4．“大智慧”。是指佛的一切種如量智，也叫事智、權智、相對智。佛智的特點是不但能明見一切事物的法性，也能知一切事物的種類形象、性能和事物的時空位置等等。這後一種智慧就稱“一切種如量智”。“如量”就是知一切事物，佛的智慧和事物的總量相等之義。人的智慧對事物的覆蓋面是非常有限的，見道以上菩薩智慧的覆蓋面比人大得無比。但在未成佛前，有妨礙遍知的所知障，所以，不能覆蓋所有事物。證得無上菩提，成佛後障盡除，智慧圓滿，佛的智慧就成為遍知的智慧，即能知的智慧和所知的事物總量完全相等。“正等正覺”的真正含義，也是無所不知，智慧和客觀事物等量（等覺），絲毫無差錯（正覺）的意思。
　　佛法認為，這種遍知智慧是無數世連續不斷修定修慧的結果。人的智力經過特殊培養，可以達到超過常人無數倍的程度。但這才是一生中的學習修煉的成績，如果一世接一世地修煉下去，智力的增長、智慧覆蓋面擴大的可能性完全是合乎邏輯的。這種智力的不斷增長，達到極限就是佛智。
　　佛教是徹底的因果論者，一切事物有其果，便有其因。遍知一切智慧的因緣是重知識，重學習，擴大知識面，加深知識深度，不斷提高智力層次。佛教“五明”包括知識面極廣，所以彌勒菩薩說：“不學五明，雖大菩薩也成不了遍知。”迷信宗教都反對科學，因為科學是迷信的死敵，它們不可能共存。但佛教不反對科學，，它提倡研究一切事物，增長知識，提高智力，為成佛、為利益眾生服務。科學發展越來越多地證明了佛經中許多觀點的正確性。故而有人說現代科學對佛法提供了許多實證根據。
　　佛雖然全部成為無分別現觀智，但是佛慧知眾生的有分別智境，所以，能夠像鏡中顯影似的顯示完全與眾生的正智相符的智境。這是宗喀巴大師獨到的見解。
　　佛的遍知一切的智慧，是心識的智慧，所以它是有為法，是“五蘊”轉化為識的特種功能。凡眾的肉體和精神是相互依賴的關係，但肉體是物質，精神是無色無相、不受時空限制的一種能量，不是同類事物。五官之識也各司其職，功能不一樣。但成佛後佛的有色之身也是智慧的化現相，億萬化身都是一體智慧，不但五官是全能，如眼能聽音，耳能觀色，皮膚觸覺有耳、目的作用之類，而且每一個毛孔都具五官的作用，具有全息性作用。所以，智慧作用就如《不可思議經》中所講的：“佛智所及之處，就有佛身；佛身所到之處，就有佛光；佛光所照之處，就有佛聲；佛聲所及之處，就有佛心。”還說：“誰想到佛，佛就在他身旁。”因為佛的智慧是遍智慧，智慧之光覆蓋一切事物，沒有一樣東西不在佛智的照射之下。因佛的身體也是智慧身，所以佛智所到之處，就有佛身、佛光、佛聲、佛心、佛能等等。這雖不可思議，但推理完全合乎邏輯。
　　5．“大慈悲”。凡是佛教，都講慈悲，小乘人不殺生、吃素等都是慈悲心的表現，但只有菩薩和佛才有“無相慈悲”或“無緣慈悲”。“相”和“緣”指的是原因和條件。世人說“世界上沒有無緣無故的愛”，但佛家的大慈大悲講的就是無緣無故的愛和慈悲。捨身飼虎、割肉喂鷹的行為就體現了佛的大慈悲心。正是這種震撼人心的慈悲力量使佛變得無比偉大，贏得了無數信眾的敬仰崇拜。生活事實證明，這慈悲愛心的力量是無窮的。對毒蛇猛獸施以愛心，它們也會變成朋友；把敵人當作親人，敵人也會變為親人。
　　慈悲既是佛田籽種，又是佛田茁壯成長的雨露，也是佛田成熟的豐碩果實。這說明如果沒有慈悲心，就不會產生為眾成佛的心願；如果沒有慈悲心，六度大行就缺乏動力和保證，福慧功德無法圓滿；如果沒有慈悲心，證菩提時就會墮入寂滅自樂的一邊，不會從事濟世度眾的事業，若是那樣，眾生就不會有豐碩的佛田果食可享受。由此可見慈悲心對成佛的重要。佛法濟世的法寶最重要的只有兩件，即慈悲和智慧。只有慈悲心和智慧相結合才能在濟世利眾方面發揮更大的作用。因此，大乘佛法主張悲智雙修，把佛的大智慧稱做以慈悲為核心的智慧，視慈悲為“佛父”，“智慧”為佛母，只有父精母血相結合，才能孕育出佛子。當今學佛的人聰明智慧有餘，慈悲愛心不足，所以，往往是“胎兒”發育不全，慧苗營養不足，因而，更需要在慈悲愛心方面多下功夫。
　　6．“大聖能”。聖能指佛的大慈心和大智慧的功德能量和神通作用。佛的聖能中最重要的是佛的智慧和慈悲遍及一切的作用和永不間斷的永恆作用。屬於佛的聖能範圍的五眼、六通等等將在後面智慧法身146品中再介紹。“佛的定慧之力不可思議”中最值得一提的是改變時空常態的自在功能。佛經中說“一劫一刹那”，“一粒塵空間可容納三千大千世界”。已往對這種改變時空的自在功能是無法理解的，但愛因斯坦發明相對論以後，它們已變成了人們可以理解的問題。時間的相對性和速度、體積的相對性的理論已證明了佛法中時空相對說的正確性。
　　7．“自事圓滿”。是指三自在，包括前三條功德。證得無為，是從生滅的迴圈中超脫而獲得不生不滅的自在；證得自生是行為動作從意識的約束下解脫，獲得自由運轉、自然成功的行動自在；證得見性真智，從不可知的困境中解脫，獲得了無著無礙的遍知自在。要想讓眾生超脫生滅輪回，破除二障，獲得徹悟自在，首先自己要超脫輪回，獲得徹悟自在。因此，將佛的這種斷悟功德稱做“自事圓滿”。
　　8．“他事圓滿”。包括遍知一切的智慧和慈悲、聖能。沒有遍知智慧和聖能就無法勝任濟世度眾的重任；沒有慈悲愛心，就不會承擔濟世度眾的大任。所以，智慧、慈悲、聖能都是濟世度眾所必備的條件。因此稱佛的這類屬性為“他事圓滿”。佛的“他事圓滿”還包括色體、報身、應化身和度眾事業。
　　（二）佛的四身
　　佛身有二分法、三分法、四分法幾種。但佛身的本源是法身。法身的定義是：福慧雙修圓滿究竟結果。六度行中前三度佈施、戒、忍屬於福德資糧，後二度定、慧屬於慧資糧，精進是福慧資糧圓滿的共因。有形色身是慈悲善行的結果，無形法身是修持定慧的結果。
　　有情生命都有“五蘊”，即色、受、想、行、識。色是有形的身體，受想行識是無形的靈識作用。經過福慧雙修，眾生的色體轉化為佛的色體，眾生的官識和心識轉化為佛的智體，這是粗略的分法。細分，色身有報身和化身，法身有自性法身和智慧法身，共為四身。色身如太陽的本體，自性身如太陽的能源，智法身如陽光。有光就有發光體，色身是發光體，法身是光。理諦和事諦是一個事物的兩個方面，失去一個方面，另一方面也就無法存在。佛的色體、智慧和慈悲、利眾作用等屬於“有為法”的功德屬性，都屬於事諦，自性和法性的共性屬於理諦。這兩方面的高度統一就是理事無礙的法性佛。不分色體、法體，總稱“法身”是指佛的“共性”，“自性身”是指佛德空性。在佛法中只有共性和空性是永恆不變的，其餘一切存在都屬於有為法，都有運動變化的特性，所以佛的理智共相法身和自性身是永恆不變的。智慧法身本質是智，是有為法；報身是連續性的不間斷存在；化身是應化續流不斷的存在。當所有眾生解脫成佛之時，就是佛的度眾事業告終之時，那時佛的化身也將失去存在意義而最終消失。但實際上眾生成佛是有限的，永遠不可能沒有眾生，因此也就永遠不會沒有佛的化身和佛法，所以佛經中說：“佛陀永不入寂，佛法永不熄滅”。
　　1． 佛的報身的定義和特性
　　報身的定義是無量慈善功德福報成果，或者享用大乘道圓滿法樂之有形身。報身也叫受用身、享用身，有五恒定和五特性。
　　五恒定是：身有三十二相，八十好，永恆不變為身恒定；常住色界無上天為地恒定；身邊聽法之眾只有登地菩薩聖眾，為引渡物件恒定；所說之法全是大乘之法，為法恒定；住世直到一切眾生超脫輪回為住世恒定。
　　五特性是：身顯相好常說法；聲具六十四音說大乘法；心懷大慈悲，利眾之事永不停；無意識活動生自然效應；依眾生的心意，應化無窮。（見《寶性論》）
　　2． 佛的應化身的分類和特點
　　應化身是從報身化出的引渡眾生的變化身，分為殊勝化身、技藝化身、普通化身三種。
　　殊勝化身，也稱應身，是身具三十二種偉人相和八十種隨形好標誌，以教主身份設教、轉*輪、引渡眾生的殊勝化身，殊勝化身如佛祖釋迦牟尼。大乘認為印度的釋迦牟尼是色界無上天成佛的釋迦牟尼報身佛的應化之身，他的厭世出家、修行、證果、傳法、鬥法破魔、示寂等行為是引渡眾生的一種方便現身說法行為，顯示涅槃是為了說明諸行無常的道理。實際上釋迦牟尼早已成佛，根本不需要堅持苦行，進行修煉。其殊勝化身和報身的三十二相和八十種隨形好請參閱其他佛學書籍，本文不再詳述。
　　技藝化身，是諸佛為濟世利眾，化生為具有特殊工藝技巧的藝術師、樂師、醫師、建築師等各種能工巧匠，施以種種方便智慧，濟度、開化眾生，創造文明，造福眾生的化身。佛法認為在一切造福眾生、利樂有情的事業中都有佛的參與或佛的感應。很難說那些造福人類的科學家中，沒有佛菩薩的化身，這從佛法理論上講完全有可能的。認為佛菩薩只在佛教徒中的看法是對佛教理論所知甚少的表現。
　　普通化身。普通化身有情種化身和非情種化身。前一種如《法華經》中所說佛的應化三十二相，其中有化為聲聞、緣覺、菩薩的；有化為僧、尼、居士的；有化為帝釋天、自在天、天王、天神的；有化為帝王、王后、大臣、將軍的；有化為長者、賢哲、才士、美女的；有化為一般人的和各類動物的。眾生因緣各異，一種佛菩薩的形象未必能度化一切眾生，因此，諸佛以慈悲和無礙智慧，洞察一切眾生的心理和因緣，因時、因地、因眾生機緣應化濟度。這種不以佛菩薩的公開身份出現的各種佛菩薩化身，除了從他們的利益眾生的大善大德行為和造福眾生的事業進行判斷而外，無法確認，但他們自己從不暴露大賢大德、佛菩薩的身份。這和當今社會那些自稱佛菩薩，裝神弄鬼，招搖撞騙的人有本質上的不同，不可同日而語。
　　非有情化身是應化眾生所需生活條件，如衣食房屋、五穀、清泉、車船橋樑、錢財藥物、山川草木等等。這裏特別需要說明的是，諸佛可以化現山水草木，但草木絕非有情識的生命，純屬無情識的自然物，既無轉世的生命，也非六道眾生。所謂“萬物有靈”的觀點，不是佛家的觀點，佛家是從來反對“萬物有靈”論的，早就被佛教眾多因明學家駁得一無是處。
　　3． 佛的自性身定義及其分類
　　自性身也稱理法身，因其性質純屬空理，故稱“理佛”。萬物自性本空，法性平等，沒有空有的差別，因此，佛性也就自然是空的。《寶性論》中所說的“佛性本空”，就是指佛的自性身、理法身。
　　自性身的定義是：具有二淨德性的終極理性為自性身。這定義說明：第一，佛的自性身是“二淨”境界；第二，自性身是性空理體，是寂滅無為的境界。
　　4． 智慧法身的定義及其分類
　　智慧法身是佛的智慧和神通、慈悲、聖能的總合屬性，因以智慧為主，或者說神通、聖能的本質是智慧，大慈大悲的理性也屬於智慧範圍，所以通稱“智法身”。
　　如理如量所見，一切無上真智慧是智慧法身的定義。從智慧法身的本質上分，只有兩種，即如理智和如量智。
　　“如理智”是遍及一切事物的終極理性的真智慧，所見和事物的理性完全一致，所以是真智和實智。這個“實”是“真實無假”之義，並非所見“實有”。諸法性空，“性空”的“空”是“實有”的否定概念，與“實有”對立。所謂“實智”就是說這種智慧所見空相是正確的，並不是說實智所見為“實物”，世俗智所理解的“空理”，只是抽象概念的理解，而不是無分別直覺現觀智。菩薩和聲聞羅漢之類的見性聖眾，能觀事物的理性，但不能無分別地現觀所有事物的理性，因為尚未破除所知障。只有佛才對一切事物的法性終極之理了若指掌，並且在一刹那間同時觀一切事物無滯無礙，這就是如理遍及智。
　　“如量智”是遍知一切事物的現象、狀態、因緣、性能、種類、差別、聯繫、數量等情況的智慧。對佛的這種遍知一切智的神奇性，佛經中舉例說：“若把南瞻部洲的所有樹木燒成炭，投入大海進行攪拌後，再撈起來，佛也能準確辨認每個炭塊屬於何地、何山、哪棵樹的哪個部位，一一可以復原。”
　　這種“如量智”也稱事智、權智。因這種智慧所見屬於與理諦相對的世俗諦，故稱事智。因為這種智慧的作用完全是為了度脫眾生，正確標準是按眾生的所見標準確定的，眾生所見受眾多主客觀因素的限制，呈現虛妄相，故稱俗智所見為假像。凡人都是以假當真，習以為常，不知是假。但對以假當真的凡人只能顯示假像，以符合凡人習慣的世俗知見，開導引渡，才能見效。因此，將佛的這種適應眾生心理習慣的一切形象和智慧方便法門，統統稱做俗諦事相。因這種智慧是方便智慧、權宜之計，也稱“權智”；與絕對真理如理智相對，也稱相對智。其真理性是相對的，與世俗的假見相對而言是“真”，與終極真理相對而言是“假”，因此，它是相對真理。
　　按佛智的不同作用分類，可以分為五種，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智。此五智是分別由五蘊（色、受、想、行、識）轉化而成的。
　　五智中的圓鏡智可以包括佛的色身（因為佛的色身非真色，是智慧所化色），法界體性智可以包括無為自性身。因此，可以說“五智”包括佛的色、法二身和如理、如量兩種根本智慧。
　　佛的智慧法身按照彌勒菩薩《般若現觀壯嚴論》，共分21組，146條，現依次分述如下（不一一講解）：
　　1． 三十七道品
　　以上三十七道品名稱雖然與小乘道的相同，但內容上有很大的區別。三十七道品作為佛的智慧法身，是指大乘菩薩以無相般若智慧修證三十七道品所獲得的智慧功德境界。
　　2． 四無量功德
　　慈心無量、悲心無量、喜心無量、平等心無量。
　　3． 八解脫
　　4． 九禪定
　　5． 十遍處禪
　　6． 八勝處禪
　　7． 無煩惱禪
　　8． 願覺知禪
　　由於獲得了願如意功德，一有願念便能覺知一切的禪。
　　9． 六神通
　　天眼通、天耳通、宿命通、神足通、漏盡通。天眼通能看清三界的諸種色相，天耳通能聽到三界的一切聲音。能知前世、數世功能稱“宿命通”。能化現多種身相的分身法等功能是“神足通”破除煩惱障，生“漏盡通”。除了“漏盡通”，前五通是佛教中聖人和其他外道或具有特異功能的人都會產生的神通。不過佛的六通比其他任何人都通徹許多，佛的宿命通可以追溯到無量無數劫，天眼可以見到無窮無盡的世界海。
　　10． 四無礙智（法無礙智、義無礙智、詞無礙智、辯才無礙智）
　　11． 四如意（身如意、緣如意、心如意、智如意）
　　12． 十自在
　　生命自在、意識自在、財富自在、事業自在、意想自在、轉世自在、願心自在、神通自在、智慧自在、說法自在。“自在”使自己完全可以掌握控制的意思。如“生命自在”是能夠掌握生死之義；“意識自在”是完全可以控制自己的意識，隨時可以進入禪境之義；“意想自在”是想什麼就可以得到什麼的意思。依此類推。
　　13． 十力
　　知何種業生何地之智力、知何業得此果報之智力、知何人作何種想之智力、知眾生生理差別之智力、知根器優劣之智力、知道正邪與眾生趨向之智力、知種種禪的染淨與出入之智力、知前世與數世前生何處的智力、知何時死且轉生何界的智力、知漏盡之智力。因佛的智見，沒有任何障礙，受任何干擾，所以稱“智慧神力”。
　　14． 四無畏
　　說覺智無畏、說染淨無畏、說解脫道無所畏懼、說障蔽無所畏懼。因佛自具一切斷悟功德，智慧無礙，對佛所開示之法，無人能提出異議，故稱“無畏之德”。
　　15． 三不自律
　　身不自律、言不自律、心不自律。“不自律”，因佛的身、語、意均遠離習染過錯，自然莊嚴純潔，無需約束自律，故稱“無自律”功德。
　　16． 三念住
　　對敬信者不喜、對不敬不信者不怒、對敬信與不敬信兼具者也不相應地生喜怒。這個“三念住”這是佛對引渡物件的無量平等心態度。
　　17． 不遺忘性
　　佛不遺忘眾生的疾苦，時時刻刻惦記眾生、救應眾生的特點。
　　18． 永斷習染功德
　　佛已永遠破除二障的種因及極微習染，獲得“常淨”。
　　19．大慈悲心
　　20．十八不共法
　　身無失誤、言無失誤、心無疏忽、定無散亂、見無相異、事無遺誤、（以上為行為不共法）；不失意向、不失勤奮、不失關注、不失禪思、不失智見、不失淨慧（以上六條為覺心不共法）；一切道業不離智慧、一切言業不離智慧、一切意業不離智慧（以上三條為業不共法）；知過去一切事無礙、知現在一切事無礙、知未來一切事無礙（以上三條為智慧不共法）。“不共法”是佛獨具的特點，不但外道無此特點，就連小乘羅漢和菩薩也無此特點，故稱“不共法”。
　　21．三聖智
　　一切智、道種智、一切種智。眾生的六根、六境、六識、種性等為“根基”，聲聞、菩薩和佛對“根法”的明瞭智見稱為“知根智”，舊譯“一切智”。菩薩與佛對三乘道的明瞭智見稱為“知道智”，舊譯“道種智”。佛的明瞭一切法的智慧稱“遍智慧”或“一切種智”。佛的“一切種智”不僅指遍智慧，也包括慈悲心和舍、戒、忍等利眾善行。（詳見《般若莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》等）
　　以上21組，共計146條，為佛的智慧法身特點。佛法無邊，佛的功德無量無邊，非我輩能盡知，有志之士，可在上述的“滴水”中窺視“大海”。
　　（三）顯密佛的異同
　　顯宗菩薩乘和密宗金剛乘的佛，在本質上沒有什麼不同，只是在表現形式上有所不同。佛法認為諸佛之間有三點完全相同，稱“三平等”：1、諸佛成佛的條件完全相同，即福德資糧平等；2、諸佛的斷悟境界完全相同，諸佛之間沒有智慧功德的高低之分；3、諸佛的事業相同，即救度眾生的態度和作用相同，諸佛之間沒有慈悲心大小的差別。以上三點說明諸佛的本質相同的。但是諸佛也有不同的個性，如形象、膚色、種性、性別、名稱、專長和成佛的具體道路等等。
　　顯教是密教的基礎，密教是顯教的高級階段，顯教和密教在總的教義原則上是一致的。顯密割裂，重顯輕密，重密輕顯都是錯誤的做法，智者所不為。
　　宗喀巴大師說：“顯密的差別不在智見，而在方便法門。密法的‘捷徑’就捷在修定的許多方便法門上。顯法需要經過三個無量大劫才能無完成的大行，密法用數世甚至一世就能完成，是全憑修積資糧和破執斷惑的特殊方便法門。因此，宗喀巴大師稱密法為“比佛還難得的寶中之寶”，是真正大智慧的表現。
　　無論顯密，歸根結底，真正的佛是具有慈悲內核的見性真智。至於佛的形象形態，那完全一種適應眾生心理形態的方便化形，沒有一定的模式。
　　顯宗的佛相，大約有兩種，一種是離欲的比丘相，身著“三衣”（袈裟），無其他裝飾；另一種是轉輪王相，有寶冠纓絡裝飾。前者稱大阿羅漢或化身相，後者稱報身相。
　　密宗的佛相，有文靜慈悲相，有威武憤怒相，還有非人面兇殘恐怖相等等。佛的面貌、形象、膚色、裝飾、法器、壇城、座墊都是法理、道果和特殊神能作用的象徵。這一點是密宗佛身的最大的特點。
　　密宗佛分本尊、勇士、空行、護法幾種。本尊是佛，勇士、空行、護法為佛菩薩的化身，在“三寶”中歸為“僧寶”類。但勇士、空行、護法中有些是未進入出世聖道的被看作世間神靈，不列入“三寶”類。

　　三、法寶
　　（一） 法的概念
　　佛教中對“法”的含義有許多解釋，但主要的有以下幾種含義：1．存在、事物、所知物件；2．道路、悟境；3．文化、生活習俗、生活方式；4．慈悲行為，純潔高尚的德性；５．教義、教言、修道行為等等。對佛經中出現的“法”這個詞，就要根據具體情境具體理解，不能光憑《辭典》的解釋。“佛法若無傳承，光靠經典和《辭典》對經文永遠也得不到正確的理解。就以“法”字為例，“諸法性空”的“法”是指事物、存在；“八萬四千法門”指教理和方法；三寶中“法寶”的“法”是指思想和智慧的精神境界。如果不掌握每個詞的各種含義和對境具體用法。怎能算掌握“聲明”？不掌握“聲明”就不能說“懂佛經”。真正想掌握佛法的人，需要有嚴格的治學態度和一絲不苟地精讀細研的精神，不能浮光掠影。
　　佛法也稱聖人之道和正人君子之道，正如喜饒嘉措大師說：“佛法具有‘高尚’和‘正確’的雙重含義。”
　　佛法從性質上分，有屬於教育手段的“教法”和屬於思想境界、意識形態的“悟行”兩種。前一種是正確解釋萬物之理和解脫之道的佛法經典及其解說理論，後一種是指如法修斷所獲功德和認識破斷、智慧的功能，簡而言之就是滅諦和道諦。比如背誦數學原理和公式，是“教法”。通過學習數學，所產生的計算能力才是“悟性”或 “悟性智慧”。悟行離不開教法。但真正的佛法指的是“悟性”和“行法”，輕視經教，正是忽視了“教法”和“行法”的因果關係。
　　從本質上說教典、教材、教法是施教手段，是“播種技術”，如果不與思想實際相結合，就起不了法的任何作用，等於沒有得法，如懂佛法的邪教徒和口頭信佛法的人。
　　不僅要懂“播種技術”，而且應用於實際播種，使種子發芽、生長、開花、結果。當你獲得豐收時，才可以說你得到了“實法”、真法。在此之前，不能說你有“法”。所謂得到“佛法”是指產生道智慧、道功德。這境界在“見道”以上。資糧、加行二道，雖有善行，但屬有漏之善，雖有性空正見和分別善惡之見，但都是概念性的認識，不是開悟正見、現觀正見。因此，在這一階段，還不能說獲得真法。見道以上生出正見之後，才算此人獲得了真法。佛法的真*輪被看作見道智，不是指一般說法活動，其道理就在於此。在聖道中雖有真法，但還不完善，成佛之後，才會有圓滿的、真正的法。皈依法的目的也才算完全達到。
　　（二）教法的定義及分類
　　１． 佛法教法的定義
　　按《寶性論》，法的定義是：“與正確的事理相聯繫，破除三界煩惱，展示淨滅利益，為佛陀所說者為佛法。”
　　在《寶性論》中說：“凡對佛法的解說論著符合以下三個條件者，可按佛經對待。這三個條件是：（1）立論完全符合佛法原則；（2）信念純真、思想未受邪說影響者所作；（3）內容合乎出世解脫目的。”
　　２． 教法的分類
　　教法或教言佛法，分佛言經典和佛弟子解說佛經的疏論兩種。
　　佛言經典分顯法經典和密法經典兩個部分。顯法經典分經、論、律三類；密法經典分為事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部四類。
　　顯教經典經、論、律又稱“三藏”。“藏”原義是“糧倉”，因經典知識內容極豐富，故以“糧倉”作比喻。
　　從“三藏”的內容粗略地分，“律藏”主要講佛門戒規，“經藏”主要講禪定，“論藏”主要講智慧。但這只是從總的方面說的，實際上“三藏”的內容都是互相交叉、互相滲透，並不那麼單純。
　　三藏佛法並非全部是佛祖親口所說，其中是通過佛祖的禪力加持，由大菩薩說的，如《心經》；有的是由大菩薩說，佛祖以“是這樣，是這樣”肯定口氣加以認可的，如在佛經後面注明佛祖認可的許多經典。
　　密宗四續部經全部是佛祖親口傳的。佛陀傳密法的對象都是菩薩利根弟子，即“白蓮”、“珍寶”似的弟子。所以當時只對那些大機利根弟子秘密傳《續》，並按《續部經》規定嚴格保密，密修密證，未能廣為流傳。直到佛涅槃400年後，薩熱哈和龍樹時代大乘法和密法才得到長足的發展。
　　對佛經的內容進行研究、分類整理和歸納，並使它成為有條理的系統的理論，是疏論的特點。疏論的價值不在佛經之下，從學習的角度講，疏論比原始佛典更重要。原始佛經是佛的零散的言論集。而且佛的說法完全根據物件的智力、認識層次、具體的思想心理活動方便說教，對症下藥。正如經中所說：“苦”是病，“集”是病因，“滅”是消除症狀的病因，“道”治病方法。佛陀施教是“辯證施治”，治貪嗔癡慢疑邪見病的藥方共有“八萬四千”，稱八萬四千法。每一部佛經都是記錄的“病案”和“處方”，而不是“診斷治療學”。治病如用兵，對什麼病下什麼藥，“君臣佐使”如何搭配，主攻方向如何選擇，如何進攻，如何防護等等，都有一套指導思想和理論原則要瞭解和掌握“處方”後面隱藏的醫學思想、理論原則，單憑幾本“處方”集子是得不到的。
　　在佛教的發展方面，佛陀釋迦牟尼說法建教的作用是非常大的，但同樣不能低估以龍樹、無著為首的歷代佛教論師和大善知識的作用。他們用他們的心血和智慧為後代鋪設了一條通向甚深佛理世界的光明大道，由於這些大菩薩的講解和論述，使深奧難懂的東西變成了可理解的東西，零散的說教變成了系統的理論，他們對弘法的貢獻，不比佛小。
　　中國是古老的佛教國家，在翻譯經典、研究教義、建設佛教精神文明方面作出了不愧為佛教大國的貢獻。但從唐朝以後，佛教呈現江河日下的趨勢，到了近代和現代，“三論”、“天臺”、“法相”諸派深研法理、學修般若智慧，以理統事、解行並重的那種教風已不存在。大多數僧尼以敲木魚、念佛號度日。從個人修行角度看，能斷除惡業和私心雜念，一心念佛未必不可以。但佛教作為一種智慧和精神文明教育，作為一種思想信仰體系，不重視教義的學習和研究，不重視以理性為基礎的正信正解，不管信教的隊伍有多麼龐大，也不是什麼好兆頭。特別是現代這個商業社會裏，金錢變成了萬能的“上帝”，包括佛門很多人都醜態百出地拜倒在金錢的腳下，一切思想觀點、意識形態、行為準則都或淺或深、不同程度地染上了銅臭氣。在這樣的時代環境條件下，為了自己得到正信正解，不受魔道邪說的影響，為了正確教育開導別人，為了振興聖教，使真法正法久住人世，利樂眾生，都需要掌握戰無不勝的佛法理論武器。否則，進不能利眾，退不能自利，“二利”俱無，佛法就成了名存實亡。對此，佛門中人不能不考慮。
　　作為理論知識的佛法又分為直接進行佛法教育的工具和間接為佛法服務的知識工具。上面所說的佛典疏論和佛學教材屬於第一種工具，語言、文學、聲明、歷史、數學、曆算、天文、醫學、邏輯思辨、工藝美術等所謂大小“五明”知識，都是學習佛學、自利利眾不可缺少的工具。
　　佛法理論是高度抽象的東西，掌握佛法高深理論問題必須掌握推理思辨分析武器，因此必須掌握“因明邏輯”和“辯證邏輯”。
　　在現代社會裏弘揚佛法還必須掌握一定的社會知識和現代科學知識，以適應社會的發展。否則，佛教將會與社會發展相脫節，而趨於滅亡。
　　以上所說的佛教經典疏論等文字資料和理論知識、教育手段等屬於“佛法”範疇，但不是“法寶”。“法寶”指的是通過佛法聞思修教育，在思想感情、品德智慧、行為作風方面所產生的一種與佛法要求相符的變化。也就是說，佛法在未引起思想、行為的實際變化前，仍屬於空洞的知識，不屬於“法寶”。每一條佛的教導，若能消除思想品行方面的相應的“病症”，這消除“病症”，“恢復健康”的效應或者“作用”，才是“法寶”的“作用”。所以說佛法的“教法”雖然是“法”，但不算“法寶”，只有“行法”才是法寶。
　　（二） 法寶的定義
　　《寶性論》中說：“法寶”具有以下八種特性，1、不可思議；２、無二；３、無念；４、清淨；５、光明；６、對治；７、滅諦；８、道諦。
　　“法寶”的簡單定義是：具有滅道二諦的八種德性者為法寶。“法寶”八德簡單介紹如下：
　　１．不可思議--真正的法寶所指的悟境。佛的悟境是佛自證親驗的境界，只有和佛破悟層次相同的諸佛，相互之間可以現觀明瞭，凡俗的概念性分別智見無從得知，所以說“真法不可思議”，或者說佛菩薩的境界是一種具體的感受。語言表達的是抽象的思維概念，無法具體地、直觀形象地表達具體的感受體驗，因此說是“只可意會，不可言傳”的“離言境”。
　　２．二滅--滅諦境界是指“漏淨”境界，“漏”指煩惱和煩惱所引起的造業行為，有漏的“煩惱”和“造業行為”均已根除，所以，是“無二”境界。“漏”有時專指“妄念”，有“漏洞”的舟船，就會“沉船”，無法到達彼岸，所以把眾生束縛在三界的煩惱和煩惱引起的造業行為以及各種妄念都叫做“漏”。
　　３．無念--“念”指思想意識中的倒錯意識或妄念。這種妄念或倒錯意識主要表現在以下幾個方面：將不潔淨的身軀錯認為“潔淨”，因而產生貪愛；將不愉快的世間感覺錯認為是“快樂”，因此貪戀不舍；身體和意識都是時時刻刻生滅變化的“無常”之物，卻把他錯認為一成不變的“常住”之物。人的“自我”只是“五蘊”之身或者“心識”的一種自我意識，及每個人的意識中的“自我”是指自己的身體和感覺意識的綜合體，或指主體意識。人的有形肉體和無形而應境所生的感知意識都是眾緣和合之物，不加以分析，籠統將它認定為“自我”，並以這個自我為主體，產生各種感情和行為動作--這就是事諦的自我--這種眾緣組合的“自我”或“我”，是造業、感受業果、輪回轉世的主體，不能不承認。若不承認這種緣生的自我，卻又承認轉世解脫的靈識，是自相矛盾，無法自圓其說。宗喀巴曾說：“作為造業、感受業果的‘自我’，佛家從不否定。”但人們的思想意識中還有另一種“自我”，認為這種“自我”是主宰自己思想感情和行動的主體，肉體和意識都是這個“自我”的“附屬物”但是這種既非肉體，也非感知意識的“自我”純屬虛構，“無我”說的就是這種俱生虛構“自我”的“無”。這種虛構的“自我”意識是引起煩惱的根源，所以佛教主張破此虛妄的“我”，以達到正本清源的目的。以上所說“常樂我淨”的意識觀念是倒錯虛妄，消除這種虛妄的念頭，就是寂滅“無念”境界。
　　４．清淨--道諦自身是“本淨”、“染淨”的清淨無漏智慧，本質無染清淨，作用也能使修道眾生得到“清淨”，這就是法寶的清淨德性。
　　５．光明--道智是明察一切事物的本質（理性）和現象（事相）的無著、無礙的智慧功能，如陽光驅散黑暗、照亮萬物。因此，如理、如量道智的性質是“光明”。
　　６．對治--道智的作用是“對治性”的作用。眾生有各種煩惱八萬四千種，佛辯證施治，對症下藥，便對治“藥方”八萬四千個，即八萬四千法。如眾生煩惱的根源是我執無明和法執無明，其對治之法是明見無我智慧。又如以慈愛心對治嗔恨心，用白骨觀對治貪色心。
　　７．滅諦--寂滅或滅諦是煩惱及造業行為連根破除，如火熄滅，清涼安樂，寂然無為的狀態。
　　８．道諦--無漏道智慧和道生功德，如見道的八智八忍、八無間道、八解脫道、修道破除八十一種粗細煩惱的八十一種解脫道都是道智。“道諦”是見道以上的智慧，因此，“法寶”也是指見道以上的智慧和破悟境界。
　　以上“法寶”的八種德性中一至三條屬於滅諦功德，四至六屬於道諦功德，第七條是滅諦的共性，第八條是道諦的共性。
　　作為行法的“法”，從皈依的對象佛的角度講，是指佛的滅諦、道諦兩種破悟的清淨和智慧境界；從修行者角度講，得見道以後就有了真法寶，未得見道前，資糧、加行二道階段，和未入道前通過聞、思、修所獲得的概念性智慧和戒行、禪定等各種有漏善行均屬“行法”，但不是法寶。所以說“法寶”必定是“行法”，但“行法”不一定是“法寶”。
　　三乘的道智和果智、佛的自性法身和智慧法身都是法寶。
　　
　　四、僧與僧寶
　　（一） 僧伽的名稱和概念
　　“僧”是古印度語“僧伽”的簡稱。“僧伽”Samgha（讀“僧嘎”）其義為“向善”，通常是指出家的“僧眾”或四位比丘以上的“僧人團體”。
　　“僧人”分沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼。
　　沙彌是Samanira的音譯，義為“從善”；比丘是BeuKsu的音譯，義為“乞食行善之士”。“沙彌”和“比丘”是受戒的層次高低的差別，如沙彌要守持36條戒，比丘要守持253條戒。近事男、近事女要守持5條戒。沙彌尼比丘尼由於性別關係，防護自身的戒律規定更多，要求更嚴。
　　佛教有出家、在家兩種弟子。出家弟子的主要特點是過獨身生活，不結婚，在家弟子沒有這條戒律，其他根本戒都大致相同。沙彌、比丘犯了淫戒，若不懺悔，且重新受戒，就沒有資格穿僧衣，充當僧人，也沒有繼續住在寺廟的資格。所以僧人和俗人的主要區別不在穿什麼樣的衣服，而在有無清淨戒體和戒行。在家弟子又分受戒弟子和未受戒弟子。在家受戒弟子要守持五戒，即不殺、盜、邪淫、妄言、飲酒。不受戒弟子包括信仰三寶的一切人。無論出家和在家的弟子，十善戒是最根本的戒律。在末法時代不犯四根本戒的就算是戒體清淨的好僧人，但嚴格按律檢查，能嚴守四根本戒的僧人恐怕也不多，所以佛教界對末法時代的僧人稱做“僧像”，意思是“外形像僧人，實非僧人”。
　　僧人是佛教弟子中的職業修道之士，是佛陀崇高思想品德的繼承人，是堅持、保護、弘揚佛法的核心力量。僧人的思想言行，必須合乎經、論、律的原則。在僧人的慈悲、和善、謙虛、真誠、無貪等崇高的德行上，應使眾生看到佛的形象。因此，僧人在佛教中的地位很高。佛教存在不存在，主要看佛教僧團組織存在不存在，看戒行存在不存在。戒行是僧人的標誌、佛法的標誌，若戒行不存在，就等於僧人不存在，佛法不存在。在這種情況下，即使有金碧輝煌的寺廟佛像，也無濟於事，只會起到一座“墓碑”的作用罷了。現在很多寺院不重視戒律，不重視聞思修，只重視修寺造佛，是本末倒置，這樣做對佛教的發展起不了作用。
　　（二） 僧人的分類和層次
　　僧人共分聖僧和凡僧兩類。三乘見道以上的僧人稱聖僧，見道以下的稱凡僧。凡聖的界線是見道。證得見道就是破除了“見惑”，生出了無漏智--見道現觀智。見道智慧也稱“超世第一智”。也就是說得了見道，才有超世智，道般若。佛法中所說的開悟見性指的就是證得見道，獲得無分別的現觀直覺定中智慧。從僧人的層次分，開悟後就是得道聖僧，再不會退轉下墮，再不會產生違戒的惡行，已具有自生的息惡揚善之戒體。“三寶”中的“僧寶”指的就是聖僧，不包括凡僧。
　　凡僧又分入道凡僧和未入道凡僧。入道凡僧是指進入資糧道以上的僧人，共有七個層次，即低級、中級、高級三個資糧道和暖道、頂道、忍道、世間第一法道等四級加行道位的僧人。入道的標誌是正信皈依三寶，發菩提寶心，嚴格持分別解脫戒和菩薩戒，實行六度，為進入資糧道；修禪定九住心，達到一心不亂，身心輕安自如，為進入加行道。
　　未入道的凡僧，是指未達到以上標準的一般僧人。在未入道的一般僧人中又分上、中、下三等僧人。雖未入道而信念堅定、戒行純真、堅持戒定慧學修者為上等未入道凡僧；“三學”修持雖差，但信念堅定，能嚴守五根戒者為中等未入道凡僧；連信念堅定、嚴守根戒這點條件都達不到者為下等或等外凡僧。若為佛門僧人，雖入不了世間二正道（資糧、加行），也應當爭取做到中等以上的凡僧，決不能做下等或者等外的“像僧”。出家不守戒，白吃信眾的供養，這種人是佛門的“蛀蟲”，阿鼻地獄中對這種人留的“席位”最多，不可不慎。
　　皈依的標誌不是“皈依證”，僧人的標誌也不是“光頭”和“僧服”，主要是思想品質和戒行行為。見道以上聖位菩薩，未必都是剃光頭、穿僧衣的。密宗的出世護法、勇士、空行等均屬“僧寶”。在家的密法成就師，如瑪爾巴、米拉日巴和印度的帝洛巴、那若巴等人怎能說不具備聖僧的資格？漢地的濟公和尚，飲酒、吃肉，不注意儀錶，但誰能說他不是聖僧呢？面貌像佛的未必都是佛，面貌不像佛的也未必都不是佛。不能以相看佛、以貌取人，就是這個道理。
　　（三）“僧寶”的定義和概念
　　僧人和僧寶含義不同，那麼什麼是僧寶呢？按《寶性論》規定：具備斷悟八德的聖僧為“僧寶”。
　　僧寶的八德是：如理見、如量見、自我見、離貪著、離滯礙、離俗氣、悟德、斷德。分別解說如下：
　　１．如理見--“理”指事物的法性，“如理見”就是明見“人無我”和“法無我”的究竟空理。人法無我的性空之理，見道破除見惑就能獲得。在見道的如理見和佛地的如理智在本質上是一樣的，但有所見範圍有限和無限的區別。佛在一刹那間能見一切事物的法性，在見、修二道還無此神能。
　　２．如量見--明見因果善惡報應等各種事相的智見。見、修二道的事相智慧，因具五眼六通等明見事相的智慧，比世俗智見高得無法相比，但與佛的遍知一切的智慧又遠遠不能相比。見道以上的事相智和佛地的事相智，在明見如幻的事相方面有相同之處，所以，也稱“如量智見”。
　　３．自我見--見道以下未悟的眾生，悟不到自性，見不到自己的根基和道的層次，眼前漆黑一團，開悟見性以後，慧日初升，明見自己和他人的根道因緣果報，有了自度和度人的條件，才有了被稱為“僧寶”的資格。
　　４．離貪著--“貪”居諸煩惱之首，有貪就有嗔恨，其他煩惱均從貪嗔而起，因此，“貪”是罪魁禍首，故在佛經中常以“貪”代表諸煩惱。這裏所說的“離貪著”，就是指見道以上實際破除煩惱障的解脫境界，在見道以下沒有破斷煩惱的能力。僧人最主要的一條是斷絕貪欲，但真正破除貪欲，需要到達聖道位元。
　　５．離滯礙--破斷所知障。世俗的智慧非常有限，是因為障礙太多。客觀上有時空和物性的障礙，主觀上有許多認識功能障礙和意識形態障礙。所知障主要是一種妄想執著。“滯”就是智見的“目光”滯留在某一點上，思路不能開闊；“礙”就是阻礙智見的深度和廣度。“所知障”就是阻礙智見，使它不能“暢通無阻”。真正的智慧暢通無阻，“無滯無礙”的佛的境界。但見道的解脫位上已破除見惑的所知障，所以說“離滯礙”。
　　６．離俗氣--即菩薩道聖僧，不但沒有貪戀世間幸福的“貪欲”，也沒有小乘人的那種缺乏利眾慈悲、追求自享寂靜涅槃之樂的“俗氣”，即低級趣味。這條說明了大乘聖僧的大慈大悲心，菩提的願心和行心等不同於小乘僧的功德。
　　７．悟德--包括上述德性一至三條在內的智慧正見功德，即道諦功德。
　　８．斷德--包括上述德性四至六條在內的解脫功德，即滅諦功德
　　從見道位到十地的菩薩來說，悟性智見並未達到究竟圓滿，破斷也並不完全徹底，但處在斷悟的某個階段上，所以仍可以視作具有斷、悟二德。
　　從上述八條德性中，我們可以認識到“僧寶”的含義。
　　（三） 同體三寶和異體三寶的含義
　　“同體三寶”和“異體三寶”有兩種含義。
　　第一種含義是指佛法僧同體和佛法僧異體。佛法僧同體，是指一身具備“三寶”的條件，如諸佛都是一身具備三寶；佛的斷悟境界是“佛寶”；佛的大慈大悲和智慧神能是“法寶”；有生命的佛體是“僧寶”。佛經中說佛涅槃之後，以師為佛，以師為“三寶”，恩師無論具備不具備前面所說的三寶功德條件，但作為弟子應該將師傅視為同體三寶。這是因為，師向自己傳授佛法如佛，師的思想品德、修證境界是法，師如親密的朋友，在同一途中相助是僧--從顯宗的角度說的。從密宗的角度上講，應把給自己施教、傳法、灌頂的根本上師看做是諸佛引渡自己的化身，是直接把活的法流傳遞給自己的眾佛的代表。眼能看到身密，耳能聽到意密，這比抽象無形的佛更具體實在，而在直接得到言傳身教這點上，師的恩情比佛更大，尊師的功德受益與佛相同。這就是“同體三寶”之義。
　　“異體三寶”是指佛法僧非同體關係，如釋迦牟尼是佛，八大菩薩、十二大弟子為僧，是僧佛異體，僧未成佛，佛已成佛，境界各不相同。“法”非單指釋迦牟尼的智慧功德，包括十方三世一切如來的法身。這種相互獨立的佛法僧，就是“異體三寶”。
　　第二種含義：“同體三寶”是指自身三寶，即“果三寶”；“異體三寶”是指身外三寶，即“因三寶”。
　　“果三寶”是皈依三寶所要達到的目的。修行人追求的最高目標是成佛，要想實現成佛的目標，就必須“如法行事”。“如法行事”就要“知法”。“知法”的途徑是拜師、學法、用法，即聞、思、修。第一步獲得理論知識，第二步把學到的知識理論，用在實際行動上，就是讓佛法在心中紮根發芽。當佛法開始在自己的信念和思想行為方面起作用時，自己就有了“真佛法”--自覺行動。學佛法未能引起自覺行動前，仍屬身外之法，是“藥方”不是“藥劑”，光有“藥方”沒有“藥”或者不吃“藥”是治不了病的。依法皈依、發心、行善、修止觀就是進入世間賢道、善道，當止觀修到一定的程度，突然爆發出見性現觀智，見惑像黑暗遇到燈光一樣消失時，便是進入超世間見道。從得見道起，自己成了“僧寶”，也有了“法寶”，即在三寶中已有二寶，再進入修道，經過十個層次（十地）完成十般若行，斷除修、惑二障後便成佛。成佛後自身三寶俱足，就算完全實現皈依三寶的目的，故稱“果三寶”。
　　成佛是清淨自性擺脫沉昏迷夢，從內心覺醒的自生成果，這清淨自性是成佛的自身的菩提種子，是內因，無此內因當然成不了佛。但內因在一定的條件下才會生長發芽、開花結果。這眾生的菩提種子生長發芽的外因條件，是佛法僧三寶的作用。這種所依之“法”、說法之“佛”、同道相助的“僧”與修行之人是異體，即皈依者和被皈依者的關係，這種“三寶”稱做“外三寶”或“異體三寶”。成佛首先要靠“外三寶”，皈依外三寶是成佛的外因，因此也稱“因三寶”。

第三節 三寶皈依法
　　“皈依”是入教之門，也是佛教信徒和非佛教信徒的唯一分界線，因此，信仰佛教的人首先應該瞭解“三寶皈依法”。
　　凡正式受戒的僧人和居士，在受戒時，首先要受三寶皈依戒，這是佛律的規定，藏漢佛教都是一樣。這裏所說的“皈依”不是指形式上和表面上的皈依，而是說真正的皈依。按照真正的標準衡量，在當今社會的佛教徒中夠標準的雖然不敢說沒有，但也不會太多。
　　皈依法包括皈依法基本知識和皈依法具體修法兩部分，下面依次介紹。
　　一、皈依法基本知識
　　皈依法基本知識包括皈依物件的可信性，皈依的起因，皈依的本質，皈依的方法，皈依法規，皈依效益等。
　　（一） 皈依對象的可信性
　　　“皈依”是“依靠”，“信仰”、“投靠”、“寄託”的意思。
　　六道眾生相互之間有生存優劣的差別，智力、壽命和生存能力強弱的差別，財產、地位、權利的差別。但有一點是相同的，那就是“依他性”--生老病死、壽命、身體相貌、投生種類（人、畜）、智商、職業、性別、一生的苦樂遭遇等等，都是各種因緣和業果，任何生命也無法主宰自己，無任何自由。不僅生命如此，一切非生命事物都是因緣的和合--這就是有為法的“依他性”。有情生命就像翻了船的乘客，漂泊在茫茫的大海之中，自己無任何的解脫能力，僥倖地盼望著遇到個救生船或一塊木板，但這救生條件不是人人都能得到的。“三寶”就是苦海中的“救生船”，“皈依”就是把解脫自己和“難友”的希望“寄託”在自己所找到的救生物品上。如果不願意放棄逃生的機會的話，就要牢牢緊抓不放，決不能疏忽大意，從而失去逃生機會。“堅信不疑，緊緊依靠”就是皈依之義。但如果你所找到的救生船仍然是一個漏水的破船或是一艘賊船呢？或者是紙船呢？更或者是一條鱷魚呢？所以選准依靠、投靠的物件非常重要。在世間信仰中像上面所說的那種“漏船”、“賊船”、“紙船”甚至“鱷魚”是很多的。如果選錯了皈依物件，投錯了主子，或者解決不了問題，或者反害自己。
　　如果要想找一個保護自己，可以信賴、可以依靠的人，其依靠物件必須具備四個條件，即：
　　（1）必須具備保護和幫助的能力，否則幫不了忙。如自己未能脫離輪回和業因緣約束的一切此岸眾生，包括各種神通廣大的大梵天、帝釋天、玉皇大帝、太上老君之類的世間神靈，都救度不了苦海眾生。
　　（2）必須具備最高的智慧法門，否則，不善於保護和幫忙。雖然有救助能力，但如果沒有隨機應變、在任何情況下都能穩操勝券的智慧和策略、方法，也幫不了忙。起不了可靠的保護作用。
　　（3）必須具備大慈大悲心，否則，不願意幫忙。世間有許多有能力解決一般世間疾苦的人，但是如果缺乏慈悲心，或者慈悲心有限，就不會幫助別人，這類例子很多。
　　（4）必須無私心，不謀私利，否則，就不能無條件地、平等地幫助大家。如人世間幫助別人，大約不外乎以下幾種情況：一種是與自己關係密切者，如幫助親戚、朋友、親屬之類；一種是對自己直接有利或者以滿足自己的某種要求為條件的幫助，情況多數是這樣，總之和私心私利是分不開的。
　　佛是度過苦海，到達彼岸者，破除一切障，獲得了一切無上智慧功德成就，所以它有幫助眾生、保護眾生的最優勝的能力；佛具有遍知一切的如理智和如量智，具有無數自在方便法門，所以善於保護和幫助眾生。佛具有無緣大慈悲心，熱愛眾生，如慈母之心，所以願意幫助眾生，拯救眾生。佛無私無我，已獲得無量平等心，無論親近或疏遠，無論對佛供養或不供養，無論是行善者或作惡者，佛都是平等對待，有求必應，而且永遠不變。這也是佛無自利心，無分別心，利益眾生成為自然功能的原因。清淨滅諦和智慧道諦，是究竟無上之法，拔苦治愚、利樂眾生之法。僧是依法行善修慧的得道者，無世俗的各種缺點。因此只有佛法僧三寶才具備可靠的四個條件，是完全可以信賴的，是永遠可靠的皈依物件，絕不容置疑。
　　（二） 皈依的起因
　　皈依三寶的起因，不外乎兩種，一是對自己的處境的清醒認識引起的憂患意識；一是對三寶的認識引起的共鳴對生命的高尚、完美的追求、自在境界的羡慕和追求。
　　輪回中的生命都處在水深火熱之中，受著生老病死、變幻無常、多災多難、貧苦饑餓等無數艱難困苦的煎熬，一切世間榮華富貴、名譽地位、財富權勢等等，從本質上看來都是肥皂泡現出的五彩繽紛，是用苦曲釀造的苦酒。但由於世人處在無明的顛倒錯覺之中，視苦為樂，以虛當實，將危機四伏的輪回之地視為“樂園”，昏昏沉沉來到世上。又昏昏沉沉、兩手空空地走去，除非對人生的真諦有所認識，除非在人生道路上碰得頭腦有點清醒，否則就認識不到自己處境的不妙，就不會產生憂患意識。如果沒有憂患意識，也就不會尋找出路，尋找寄託。所以，認識輪回之苦、尋求解脫的思想會激發皈依之心。
　　有的人雖然對世間的苦認識不足，自己也缺乏對苦的深刻體驗，但對佛的人格、思想、道德行為、價值觀念等和世人的思想行為作比較後，對佛和佛法高尚純潔的思想境界和崇高的價值觀念產生內心的敬仰，因而皈依。
　　當然也不排除因其他原因引起皈依三寶的可能性，但只有出於正當的理由，才能得到三寶的護持。如果是因貪嗔癡心理引起的皈依，就起不到正皈依的作用。比如，為了戰勝自己的敵人皈依佛、求佛幫忙，那種忙佛是不會幫的，也起不了皈依的作用。
　　（三） 皈依的本質
　　１．完全主動地、一心一意地依靠、信賴、服從三寶為“皈依”之義。這個皈依定義說明：第一，真正的皈依必須出於主動，不能隨附別人，不能迎合某種潮流，不能為了眼前某種利益；第二，必須一心一意，而不是三心二意，半信半疑。用人尚講“疑人不用，用人不疑”，對永恆的歸靠救主怎能三心二意，半信半疑？皈依最主要的一條就是“堅信不疑，永不背棄”。總的來說，能開啟一切正法之門的就是皈依，開啟皈依之門的是信心。皈依之初於自心念念相續中生起穩固的信心非常重要。對三寶的皈依是建立在前面所講的正信基礎上的。當了知三寶的不共功德與加持之後，從內心深處生起信解，知道三寶是一切時分無欺的皈依處，想到無論是苦是樂，是病是痛，是生還是死，任何事情三寶都會知曉，除了三寶之外，沒有其他的依賴和指望，這種堅定不移的信心稱為勝解信。如蓮花生大師說：“具有堅信得加持，若離疑心得所願。”因此，信心能生一切善法功德猶如種子，若無信心就如同種子被燒盡一樣。此外信心居於七聖財（信財、戒財、施捨財、聞財、慚財、愧財、智慧財）之首。所以說信心是一切財寶中最殊勝的。同樣，信心也是無盡功德的源泉，猶如寶藏；能趨入解脫勝道，猶如雙足；將一切善法攬入自心相續，猶如雙手。雖然三寶具有不可思議的悲心與加持，但想要使之融入自心念念相續，唯一依賴自己的信心和恭敬心。如果具有真誠的信心和恭敬心，現在無論誰人祈禱，佛陀都會降臨於他的面前賜予加持，諸佛對眾生的悲心無有親疏。例如前文所講的老婦人把犬牙當作舍利的故事。只有堅定不移的不共信心與恭敬心才能開啟皈依之門，因此信心是必不可少的。現在皈依佛門的多，獲得高成就的少，其主要原因是信念不足，一般都受各種邪說和偏見的影響，對佛和佛法半信半疑，似信非信，不知自己慧根淺、魔障多、福報淺，還認為佛法不靈，真是可憐。
　　２．從皈依的性質分類，有言辭性的皈依和心靈的皈依兩種。前者如念《皈依經》--這不能算真正的皈依，因為念《皈依經》誰也能做到，但不能代表念經的人的真實思想。只有心靈的“皈依”使“皈依”變成真實的思想感情和堅定的意志時，才是真正的皈依。
　　３．正皈依又分殊勝的皈依和普通的皈依兩類。殊勝皈依根據皈依目的可以分為三類：（1）是為了不墮入三惡道，為獲得人天道的幸福而皈依，稱為下士道的皈依；（2）是為了擺脫輪回的一切痛苦，獲得寂靜涅槃的果位而皈依，稱為中士道的皈依；（3）是為了拯救一切苦海眾生，使他們脫離苦海從而獲得無上佛的果位而皈依，稱為上士道的皈依。這三類所皈依的對象是正三寶。普通的皈依指非正皈依，如為了世俗的利益皈依世間神大梵天、世間護法、山神、土地之類，為了治病消災等供養世間神，也有效應，可以利用，但不能當作正皈依的物件，否則就會違反皈依戒規。從皈依的物件，皈依又可分為因三寶皈依和果三寶皈依。因三寶皈依是皈依他身三寶，果三寶皈依是修持自身成就三寶。
　　（四）皈依方法
　　皈依方法共分四條，即知其功德、知其作用、起信皈依、無二皈依。依次分述如下：
　　１．知其功德。就是在皈依之前必須瞭解皈依物件的性質，這對任何一種嚴肅的信仰都是必不可少的先決條件。無論交朋友、拜師或者投靠什麼人，首先要瞭解對方的情況，決不能輕率從事，以免交錯朋友，投錯師門。交朋友首先要瞭解對方，主要瞭解對方的品質、作風；拜師要瞭解對方的為人品質和學問，無學問不能為師，品德素質差更不能為人師表。交朋友和拜老師僅僅是一世的事，尚需謹慎，更何況永世的信仰和皈依，怎能隨便呢？所以無論信仰什麼、皈依什麼都要首先瞭解清楚所皈依的物件的情況，可信則信，不可信則放棄，絕不能馬虎。
　　皈依三寶就要瞭解“三寶”的殊勝功德和作用。
　　從三密功德來講，身功德--佛具有三十二相和八十種隨形好功德，言功德--許多人用不同的語言同時提問，佛陀同時同聲解答，每個人所聞不同，每個人各自所提的問題和所想的問題都會一一得到圓滿的解答，這是言不可思議功德，見《菩提道次第廣論》所講佛經語。另外還有佛言功德六十四種。
　　意功德包括佛的智慧、慈悲、神能、事業四個方面。以上功德在第二節中已作了介紹，此處從略。
　　以上佛的不可思議殊勝功德都是來自勝法作指示的道路，是皈依發心、行大善、修大慧克服缺點錯誤所達到的境界。佛從“法”中生，從佛的殊勝功德，便知法的無比功德。
　　僧寶是菩薩。菩薩是未成佛的佛苗，菩薩雖然不是佛，但他們已有無漏智慧，進入出世道，道地的破悟功德比凡眾大得無法相比。
　　２．知其作用。三寶各自的作用不同，皈依之人應首先瞭解三寶的不同作用，根據其作用和特點進行皈依。根據不同作用分類皈依法，六條如下：
　　（1）按性質分類。“佛”是證得無上圓覺智者；“法”是圓覺所生之法，是圓覺的果實；“僧”是依別人的教導，進行修證者。
　　（2）按作用分類。佛的作用是傳授道法；法的作用是斷除苦和苦根煩惱；僧的作用是弘揚大道正法，使眾生受益。
　　（3）按志趣分類。這主要是說皈依者的志趣和努力的方向。對佛的皈依志趣，重在種福田，敬重供養；對法的皈依志趣，重在身體力行，爭取實現；對僧的皈依志趣，視其為修行的榜樣和善友而親近和尊重。
　　（4）按修持方法分類。對佛的皈依修持主要是供奉、尊重；對法的皈依修持主要是修善德和禪定、智慧；對僧的皈依修持主要是以善德和物質進行供養。供養財物不僅是種福田，更重要的是斷除貪心的修煉。物質財富的供養，不在品質和數量，重在無私的誠意。如釋迦牟尼在因地，因家貧無可供佛，只捧了一把土，誠心地獻給護光佛，佛非常高興地接受了，並說：“你因此善，將來會做大地的主人。”
　　（5）按紀念皈依法分類。對佛的紀念皈依法，是通過對佛的紀念，回憶佛的三密功德、四身功德、慈悲、智慧、神能、利樂眾生事業等，從而產生敬仰之心；對法的紀念皈依法是時時刻刻想著佛法的原則標準，以規範自己的思想行為；對僧的紀念皈依法，就是想到無數聖僧和高僧的持戒修持、為法獻身精神，以激勵和鞭策自己。
　　（6）按福分分類。福分為因人所得的福分和因法所得的福分。皈依和供養佛僧，獲得因人所得的福分；皈依法，獲得因法所得的福分。因人所得福分，與皈依供養物件的數量多少有關係，如齋僧數量多就福分大；因法所得福分，不在學法的數量，而在悟心和實踐的作用。
　　３．起信皈依。起信皈依就是在瞭解三寶的殊勝功德和各自不同的作用的基礎上，把佛視為拯救和解脫方法的指示者、導師，把法視為正解脫和自救的道路和方法，把僧視為同道相助的善友，依靠力量發誓立志皈依。
　　皈依有兩種情況，一是通過學法，產生皈依之心。這種皈依是靠外部條件的皈依。另一種是未經別人傳授，內心自然覺悟的皈依，如見性皈依屬於此類皈依。
　　初次皈依，可以向上師、高僧表示皈依，請示皈依法和應守戒律。在沒有條件的情況下可在佛像前進行皈依，也可以向觀想佛本尊起誓皈依。
　　對因三寶的皈依是堅定不移地以佛為導師、以法為目標和行為準則、以僧為行善修慧的榜樣，身、語、意一致地堅持做下去。對果三寶的皈依是為自身獲得三寶進行堅持不懈的努力，不達目的誓不甘休，把自己的命運和三寶緊緊聯繫在一起，把永恆的皈依生命看作比暫時的泡影生命重要千萬倍的時候，才算作真正的皈依。也只有這種皈依，才能使你成為真正的佛門弟子，三寶也才能對你起到應有的作用。達不到這種皈依程度，埋冤三寶不靈，還以為三寶沒有幫助你，就好象瞎子埋冤太陽無光一樣的荒唐。
　　４．無二皈依。就是說皈依不能有二心。皈依三寶之後，就不能皈依其他的教門和其他的法。
　　這種不二心的皈依必須建立在高度理信的基礎上，將佛的大慈大悲、一心一意地利益眾生捨己為人的獻身精神、無私無我的徹底超脫精神、對一切眾生的熱愛和平等對待精神，佛法的去貪欲、淨化意識、啟迪智慧、防止墮落、指引向上的精神，僧的向善、毅然決然的出世精神等和其他教主、教義和教徒的行為進行比較，就會產生不退轉信心。因為對教義教理的性質、最終追求目標、方法和目的之間的合理性都進行比較後，就會明白，只有佛對一切問題所表現的博大胸懷和無著無礙的智慧才是舉世無雙的。正如《入菩薩行論》中說：“如果長著心的人，就不能不皈依這樣的珍寶。”
　　（五）皈依戒規
　　皈依戒規分兩類：一類是不可違犯之戒，一類是必須履行的義務。
　　１．皈依後不可違犯的戒律，總的原則有三條，在《大涅槃經》中規定如下：“皈依三寶者，為正近善士，從此決不能皈依別教神；皈依無上法，放棄傷害心；皈依向善僧，絕交外道人。”意思是說：皈依三寶之後就成正居士（近善士）了，從此以後再不能皈依外道門和世間神了；皈依了無上佛法，就不能有傷害眾生的思想行為；皈依了向善之僧，就不能和旁門外道的人交往。--這是三條皈依遵守原則。
　　第一條是皈依“佛”的戒律。皈依佛就不能在皈依別的宗教和鬼神。前面講過，對別的世間神，包括世間護法，作為佛門正皈依弟子，不能叩拜、祈求，只可以給他們給予適當的祭祀品，委託或差遣他們做事，向他們說法勸善，幫助他們早證正道。祭祖之類的迷信活動，皈依弟子更不能參加，應以法超度。人死後，細微的五蘊身化為中陰身，中陰身最長不超過49天就會投生。投生於六道，因業力而定，決不會待在生前所在地和附在屍體、骨灰上，這是佛教顯密統一的觀點。所以祭祖作為一種民俗，以表達懷念之意，佛法並不反對但作為神靈祭奠是與理不通、違背佛法之舉，皈依弟子不能參與這類活動。
　　皈依“法”，就要一切依“法”行事，不允許有違犯佛法的行為。但這裏只提了一條最低限度的要求：不傷害眾生。同時皈依法方面三乘是不統一，所以這不傷害眾生、不傷害別人的原則是三乘弟子共同的原則。如小乘戒律的主要原則就是“戒除損害別人的言行”。但從菩薩乘的角度說，不損害別人，未必有利於別人，所以大乘教戒律，“在不損害別人”的戒律上，又增加了“必須做有利於眾生的一切事”這條戒律。所以，大乘佛弟子皈依“法”的戒律，在“不傷害別人”的基礎上，還要做到“有利於眾生”。
　　皈依“僧”的戒說：凡皈依三寶的人，不能與信仰不同的異教徒交往。與異教徒交往，怕的是受異教徒的影響。在現代社會裏和異教徒完全不交往，恐難做到，但必須堅持一條原則，在生活上、工作上、一般事情可以和異教徒來往，可以交朋友與一切眾生平等對待，絕不能仇視和敵視。但在思想信仰上，決不能進行“雜交”和黑白不分，要堅持“道不同，不與謀”的原則，不能因某種世間利益而放棄原則，甚至同流合污。
　　２．皈依必須履行的義務，最主要的一條原則就是尊敬和愛護三寶事業。
　　尊敬和愛護佛，就連塔、寺、佛像都要尊敬和愛護。即使是泥塑木雕的佛像，也要像真佛那樣尊敬愛護，決不能有不尊重的舉動。
　　尊敬和愛護佛法，即使是文字性的佛典佛書哪怕是零碎片段，也要看做學法不可缺少的珍寶，加以尊敬和愛護。過去有很多賢士為了種福田，用金汁寫經，用自己的鮮血寫經，不乏其例。現在的人很難有這樣的虔誠，但凡佛門中人，絕不能把佛經和經論，混同於一般書籍，到處亂扔，甚至當手紙。佛像與佛經相比，佛經更重要。
　　尊敬和愛護僧，即使是不屬於正皈依物件的凡僧，也要尊重和供養、幫助。僧的主要標誌是佛賜的“三衣”。穿僧衣是離欲受戒的標誌，皈依之人決不能玷污崇高的佛衣。僧人犯四根本戒的就沒有資格穿僧衣；沒有受過沙彌以上戒的，也沒有穿袈裟的資格，決不能亂穿。而皈依之人，就連僧衣也要尊敬愛護，不能隨便踐踏。
　　除了以上這些必須遵守的原則之外還有十條必做事項，簡述如下：
　　（1）親近有德有識之賢士；（2）堅持正思維，即想符合正道的事、想棄惡揚善的事，排除一切邪念；（3）受善戒，即按順序受分別解脫戒、菩薩戒、金剛戒等；（4）常發慈悲心；（5）常想三寶的殊勝功德；（6）根據自身的條件，盡力供養三寶；（7）發動別人親近和供養三寶；（8）無論做何事，都要稟告三寶，以求得三寶的幫助；（9）不忘皈依的益處，晝夜六時觀修皈依法；（10）在任何情況下都不背離三寶，以生命維護三寶的事業。但最後一條特別重要，違犯了就是徹底毀壞善根，決不能違犯。
　　（六）皈依的利益和作用
　　皈依三寶是一切正法的基礎，任何人僅僅皈依就播下了解脫的種子，能夠遠離不善業增上善業，成為佛法一切律儀之根本，一切功德之來源。能遠離災禍、惡魔難侵。皈依三寶，諸惡莫作，眾善奉行，有護法神保護，形影相隨惡魔不敢侵犯。諸種功德得以圓滿。佛道的三士之道，都要行善積德，修定修慧，創造條件。這條件在佛法中被稱做資糧，福慧雙資糧的豐盛圓滿，都離不開皈依之德。
　　皈依是佛門諸戒（包括發菩提心）的根基，若無皈依誠心，受任何戒都無效。同時皈依可作為一切戒律功德之根本。不用說了知三寶功德後生起信心而皈依，甚至僅僅耳聞佛號或對佛的身語意所依中任何一種結上少許善緣，也將在其自心相續中播下解脫的種子，最終得到涅槃。《律藏》中說：“曾經一頭豬被狗追趕而轉繞了一座佛塔，因此在它的自心相續中播下了解脫的種子。”
　　遠離不善業也是同樣，如果內心深處以強烈的信心恭敬心皈依三寶，那麼往昔所造的惡業也將會減輕或消盡。從此以後，自心相續也會得到三寶的大悲心加持，一切行為都會變成善法，也不會再造惡業。譬如，提婆達多誹謗佛、想謀害佛造了三種無間罪，活活地感受地獄烈火燒身時，才對佛言生起了誠信，並說：“我從心坎深處皈依佛。”依此因緣，他將成就緣覺的果位。
　　如今，我們這些人從大恩上師、善知識那裏聽聞到殊勝正法，並生起少許修持善法斷除惡業的念頭，這時如果從內心深處精勤皈依三寶，則三寶定會加持自心念念相續，即自己的信心、清淨心、厭離心、出離心、誠信因果等一切聖道功德將越來越增上。相反若即不念修皈依也不祈禱上師三寶，則無論現在的厭離心、出離心多麼善妙，但是因為外境善於蠱惑人心，自己又智慧淺無有主見，分別念很容易被誘惑，所以，現在行善法也很容易轉成造惡業，因此應當了知今生斷除不善業也是沒有比皈依更殊勝的方法了。
　　此外如今已到了五濁惡世、末法時期，修持甚深法義、修持廣大善法，經常會遭到現世的種種誘惑、邪教（如*輪功）盛行、親朋好友的阻撓、疾病魔障的違緣、自心也生起疑惑分別念等等，正法的障礙變化多端、摧毀善業資糧，如果從內心中精進修持皈依等對治法，則一切正法的障礙會變成順緣並使善法越來越增上。
　　所以，如果從內心誠摯皈依三寶，那麼今生可以遣除一切損害，後世將獲得解脫和正遍知佛的果位。會獲得大福報，如《不滅鼓音等持經》所說：“佛不可思議，法不可思議，聖僧不可思議，皈信不可思議，其福報亦不可思議。”《般若要義》中說：“皈依福報若有形，大千世界盛不下，猶如茫茫大海水，無法用鬥來衡量。”此外，又如《日藏經》雲：“有情誰人皈依佛，俱胝魔眾不敢害，縱破戒律心散亂，彼亦定能趨涅槃。”所以說，皈依具有無量功德。所以，應當勤奮念修一切正法之根本--皈依。
　　二、皈依現實三寶
　　上面介紹了三寶的功德和皈依的利益及作用。但有些人會這樣想，皈依三寶，功德無量，這是可信的。但我們肉眼凡胎，既看不到佛，也看不到羅漢、菩薩（聖僧），真法寶指的是見道以上的無漏智慧和道行境界，我們又無法接觸，如何皈依三寶呢？這是一個皈依所碰到的實際問題，這一節就準備解答這個問題。
　　佛的智慧遍及一切事物，是無所不在的，凡佛的智慧所到之處，便有佛光、佛聲、佛身、佛能等。如前所述，佛菩薩的度眾化身也是無處不在的，但肉眼凡胎無法辨認，有人把一些練功的幻覺或自然界的幻像當作佛菩薩顯靈，這類現象是真是假，很難確定。從佛法理論上講，這類虛幻現象不足信。見佛菩薩，未必是真的佛菩薩，一般魔障現象比較多。見真佛是無漏智慧的境界，一般人很難達到這個悟境，因此也難見到真佛。佛陀釋迦牟尼也曾親自對弟子說：“佛不在世時，法就是佛，從法中求佛。”並不曾說“虛幻中見佛”，“光中見佛”。通俗地講，“真佛”是指“佛性”，即佛的清淨智慧和無相慈悲等功德。這些佛性佛德，具體體現在人身上，作為人的品德、智慧、能力、行為活動而在利樂眾生的事業中發揮作用時才有實在的意義，否則，佛和佛法仍然是個空洞的概念。皈依的最終目的是自身成佛，自身具有慈悲和智慧等真法。而自身未獲得三寶前，就要依靠外三寶。但佛祖示寂已有二千多年了，向誰皈依？向誰求法呢？佛說：“將來我應化教師之身，住世從教。”《喜金剛續二辨》中說：“後世我將化師身，為利眾生現凡體。”“將來末法時，我以凡童等，化現種種身。”這裏說得很清楚，具足三十二相的佛身雖然不在，但佛菩薩的度眾應化身不能說沒有。即使是親眼見到佛，也無非是給你講真理，撥迷霧，成佛還是要靠自己。並不是逢到佛，就能立刻變成佛了。就在釋迦牟尼的身旁也有受不到佛的教益而自行墮落的人，如佛的堂兄提婆達多和善星比丘。對充滿邪見、福慧淺薄的末世眾生，雖然佛陀親自到眼前，也起不了多大的作用。佛從法中生。佛無相，佛是什麼樣子，也只有學法才能知道。即使是佛親自光臨，也只能充當教師的角色。在沒有佛陀的時代，真正起到佛陀的作用是授戒、傳法的上師、大德。佛法的“法”指的不僅是理論知識和作風，即活的法脈法流。這類法脈必須要有師傳，靠佛經文字資料時永遠得不到的。即使是佛經，對每個字、每個詞如何解釋也都有師法傳承。所以說寺廟、佛像和佛經的存在並不能證明佛法的存在，因為真正的佛法指的是一種活的思想品質和活的智慧。若認識不到這一點，就說明對佛法的瞭解甚淺。
　　佛在世時，皈依佛就是聽從佛的教導，以佛為榜樣，學習做人。佛不在世時就是以師為佛，聽從教導，學習做人。法固然重要，但無師，法從何而知？因此佛經中說：“沒有師傅之前，連佛的名字都不知道，哪知佛法？有師才知佛與法，才能分辨是非善惡。因此，師恩大於佛恩。不可能一見佛面，就能“立地成佛”。佛陀曾親自說過：“佛無法用水洗掉人的罪業，無法用手取掉眾生的痛苦，也無法把自己的覺悟移植給別人，只是指明正確的道路。”上師依法指明道路，就和佛一樣。一般人在見不到佛面、聽不到佛的教導情況下，上師替佛傳授了佛法，起到了天上的佛起不到的作用，因此，上師的恩大於佛恩。佛的事業就是說法度眾，上師也照樣說法度眾，因此說，上師是自己的現實的佛。何況佛還親自說過：“後世我將化師身，為利眾生現凡體。”雖然無法證明自己的上師就是佛的化身，但也無法證明他不是佛的化身。
　　藏傳佛教無論顯宗、密宗都非常重視上師的作用，這也是佛教的優良傳統，並不是藏傳佛教獨創的，而有無數佛經的理論根據。所以，阿底峽的《菩提道燈論》和宗喀巴的《菩提道次第廣論》都將“親師”放在最重要的地位，說“親師是道之本”，密宗還認為，上師是“加持之源”。重本尊輕上師的修持等於“從沙中榨油”，不可能有任何成就。供養千萬個佛的功德，不如供養一個自己的上師的功德。把自己的上師當作凡夫看待，只能得到凡夫一樣的加持；當作真佛看待的人，就會得到像佛一樣的加持。加持的能量不全在對方，更重要的是自己的信力和念力。如果沒有虔誠的信念，雖真佛在眼前，也許看到的只是一條死狗，如無著見彌勒的故事；如果有虔誠的信心，狗牙也會發出佛光，如一個老太婆把狗牙當作佛牙供奉的故事。
　　由於這種理由，藏傳佛教把上師當作現實的佛、引渡自己的化身，是佛法僧融為一體的無上珍寶。修佛的人把自己的上師現實的佛放在一邊，親近一種看不見的佛，象住在金山旁邊，向別人進行乞討一樣愚蠢。如果說密法有什麼修持訣竅的話，首屈一指的就是這種與眾不同的親近上師法。如果這個法門修得好，別的法就會不修自得；如果說這個法門修不好，修別的法就像鹼地播種，徒勞無益。藏傳佛教皈依經文第一句就是：“皈依上師”。把上師看作是三寶的總代表，而並非“第四寶”。

　　三、皈依法觀修要義
　　佛教三皈依的儀式是：
　　接受三皈時，應在佛像前，由法師授證，至誠發誓：即皈依佛，以佛為師，從今日起，乃至命終，決不皈依天魔外道，邪鬼邪神。即皈依法，以法為師，從今日起，乃至命終，決不皈依外道典籍。即皈依僧，以僧為師，從今日起，乃至命終，決不皈依外道徒眾。
　　藏傳佛教還有其觀修皈依法，今擇其要點簡要介紹一下：
　　首先，在修皈依法之前，必須尋找德才兼備、可敬可信的上師，請求傳授皈依法。佛經中指出：“聽從上師的教誨，嚴格按照依教行事，是對上師的最高供養。”所以，必須嚴格按照師傳教導，規範行為，堅持修行。本來皈依是一種前途和信仰的抉擇，重在信念和德性的修養，不在修持的形式上。如果思想行為符合皈依的原則，雖然不念一句皈依頌，也是受佛歡迎的賢士弟子；若心不皈依，雖念經拜佛，也是自欺欺佛，不會有成就的。念經的“念”本來是意念的“念”，是“念念不忘諸佛教誨”之意，現在卻變成了念誦經典的念，皈依也就成了“口頭”的皈依和形式上的皈依，這類皈依弟子實在可憐。為了初學之人，歷代的大師規定了一些行之有效的修持方法和儀軌。初學之人，按儀軌誦讀觀想有很多好處。
　　在修持之前必須做以下的準備工作：
　　1．選擇一個比較清淨幽雅、不受聲色和外界干擾的環境，為身靜、言靜、意靜的“三靜”創造條件。
　　2．灑水清掃環境，保持環境的整齊清潔。
　　3．陳設經過開光的觀修佛像和經典。觀修時陳設的佛像不宜多而雜，以免分散注意力。如觀修皈依法，只有一尊釋迦牟尼像就可以了。若有專門的“皈依法觀修諸佛圖”就更便於觀修，當然更好。
　　4．在佛像前供桌上陳設力所能及的清淨供品。常規供品是淨水、鮮花熏香、燈燭、香水、糖果、點心、樂器等，供品必須做到清潔衛生，不准吹上口中氣，上供品前，必須洗手、熏香。供品陳設也要做到整齊、美觀。如果沒有別的供品，一杯清水、一柱香、一束鮮花也可以。供品的作用是引起聯想和憶想的無量供養。
　　5．端坐在清涼舒適的坐墊上，按毗盧七法靜坐更好，但也不是絕對的要求，可按自己身體情況決定。
　　毗盧七法是：（1）兩足盤坐（雙盤或單盤）；（2）手結定印，即雙手平放在臍前，右手在上，左手在下，二拇指頂在一起；（3）端坐、脊椎伸直；（4）頸部微俯，使頸椎伸直；（5）雙肩放鬆，向兩邊張開；（6）雙目視線落在鼻尖，目半開，閉目容易產生昏沉；（7）舌尖抵上顎。
　　呼吸要求自然，貴在深、細、勻、長。
　　正式觀想皈依境：
　　觀想在自己的正前方虛空中，自己的恩師以教主釋迦牟尼佛的形象，金光閃閃地端坐在雄獅寶座的蓮臺上，身穿三衣，左手托缽，右手搭在右膝上作壓地印。本師左邊放著三藏法典，本師周圍，一圈圈從裏到外面向自己坐著密集、大怖畏、勝樂、時輪、觀音、手金剛度母等本尊和賢劫千佛、菩薩、緣覺、羅漢、勇士、空行護法等無數菩薩眾。本師上空三朵彩雲，正中一朵彩雲上端坐著以執金剛為首的阿底峽、宗喀巴等修持加被傳承系諸上師，右邊彩雲上坐著以彌勒菩薩為首的無著、世親、解脫軍等廣行般若傳承系諸上師，左邊彩雲上坐著以文殊師利菩薩為首的龍樹、提婆、月稱、寂天等深見般若傳承系諸上師。
　　自己的左右坐著今生的父母，前面是自己的怨敵和損害自己的魔障為首的三界六道一切眾生。這些眾生無邊無際，與自己一起面向皈依境而合掌，身恭敬頂禮，語恭敬念誦皈依偈，意恭敬默念：從現在起自己無論是上升（獲得成就或轉生善趣）、還是下墮（墮入惡趣）、是苦是樂、是好事壞、是病是痛，除了上師三寶您以外我沒有其他的依靠者、救護者、怙主、友軍以及希求處。因此，從即日起乃至獲得菩提果之間，全心全意，誠心誠意將自己託付與您，成辦任何事不與父母商量，也不自作主張，完全依靠上師三寶您，一切獻給您，精勤修持您，除您之外我沒有其他的皈依處、希求處。以如此猛烈渴望之心，想像自己帶領父母眾生莊重宣讀誓詞似的默誦以下皈依詞：
　　我和遍佈塵世一切諸有情，從今直至解脫成佛之日，永不變心，一心一意，向十方三世一切如來身語意功德作用身、八萬四千法之法源聖僧之總持上師皈依，向具足四身之佛陀皈依，向道滅二諦真法皈依，向具足斷悟功德的聖僧皈依，向續部一切本尊皈依，向勇士、空行和具足慧眼的一切護法皈依。
　　也可以誦讀如下簡略皈依辭：
　　皈依上師、皈依佛、皈依法、皈依僧。
　　（反復誦讀21~108遍，或規定的數字，誦讀時要一心不亂，詞語和思想密切合一。）
　　誦讀皈依辭時意想，本師釋迦牟尼以及上師、本尊、佛陀、菩薩、緣覺、羅漢、勇士、空行、護法等的心部發出一束束彩光，光中夾雜著甘露照射自己和周圍的一切眾生，沖洗著大家無始以來的一切煩惱和身、語、意種種罪業及業報疾病、痛苦、業障，特別是因無知而不敬三寶、背棄三寶、毀佛謗法等因三寶所造種種惡業，統統被佛光和甘露照射沖洗得乾乾淨淨，被照射、沖洗後身體變得透明放光，健康快樂。
　　然後以七支法積福、消業。誦讀觀想程式如下：
　　1．敬禮支--意想自身化為千萬身，和眾生一起，身語意一致向三寶進行五體投地的頂禮膜拜，誦讀和念想：向恩師頂禮，向諸佛頂禮，向勝法頂禮，向聖僧頂禮。
　　2．供養支--意想淨水、鮮花、香燭、糖果、點心、音樂等實有和意化的人天供品，奉獻給恩師三寶，誦讀和念想：淨水鮮花香明燈，美食糖果仙樂鳴，自身善業共財富，奉獻上師佛法僧。
　　3．懺悔支--誦讀意想：無數世來因無明，所造惡業深如海，悔恨痛絕深懺悔，請求三寶速消罪。
　　4．隨喜支--誦讀意想：十方一切佛菩薩，緣覺聲聞等聖眾，一切眾生之善業，真心隨喜願相隨。
　　5．請轉*輪支--誦讀意想：祈求諸佛布慈雲，常降法雨度眾生。
　　6．祈請住世支--誦讀意想：請發慈悲常住世，直至眾生盡脫苦。
　　7．回向支--誦讀意想：三世一切善行為，為眾成佛均回向。
　　（以上每支觀誦不少於3遍。）
　　修以上七支法時，觀想諸佛喜悅，接受請求，大發慈悲，又一次發出夾雜著甘露的一束束彩光，給自己和六道眾生增長福慧、消除罪障。
　　然後發菩提心誦讀觀想如下：
　　皈依佛法僧，誓發大寶心；願將有情眾，度到菩提境。
　　（誦讀意想3~7遍）
　　觀想本師與佛菩薩放光進行加持，使自己的大慈大悲心得到增長和鞏固，利眾菩提願心和行心獲得助緣，完全得以實現。
　　最後觀想：前方福田諸佛從邊緣向中心收縮，全部進入本師佛祖體內，佛祖化為一道金光，從自己的雙眉中間印堂穴進入自己的心中，永得加持。
　　若有人想皈依時為什麼要把怨敵和魔障觀想在自己之前呢？這是因為我們這些已入了大乘法門的修行者，應當修持對無邊的一切眾生平等的慈悲心與菩提心，尤其是為了圓滿廣大的福德資糧，不失毀所積累的一切善根，修安忍是非常重要的。正如所謂：“若無生嗔境，于誰修安忍？”要修安忍，必須依靠怨敵、魔障（對自己的損害），才能修成安忍苦行。怨敵以對我們製造違緣、妨礙修行而成了我們修安忍的物件，並且使我們遠離長期被輪回繩索所束縛、不能得以解脫及財產受用等的一切痛苦的來源，獲得自在，所以對我們恩德極大。魔障也是我們修忍辱的對境，它使我們遭受病痛及苦痛的折磨，我們依次可以清淨自己往昔所造的許多惡業。例如，至尊米里拉日巴也是以伯父與姑母霸佔了他們家所有的財產為緣，才值遇佛法。就像一個人受到病痛的折磨（覺知輪回的痛苦），從而去找醫生看病（尋求解脫之道），照醫生開的藥方打針吃藥（修行），最終病體得到康復（解脫輪回之苦）。所以怨敵和魔障成了值遇正法之因，是恩德極大的。因此，怨敵、魔障不僅今生對自己的恩德極大，而且他們也是自己往昔生生世世的父母，這樣觀想非常重要。
　　以上皈依法如法修持，會產生很大的加持力，對修止觀將起到強有力的助緣的作用，希望重視這絕妙的皈依心法。
　　若讀者想要修持皈依法，可參閱多識仁波切所著的《愛心中爆發的智慧》一書，和華智仁波切著索達吉堪布譯的《大圓滿前行引導文》。
 
第五章　修持佛法的若干基本要點 
 

第一節 聞法的方式
　　作為一個佛教徒，應該多多學習佛法，儘量以佛教的思想智慧指導自己的生活。現在雖然名聞一方的出家人與居士很多，但他們中有些人並不知道多少佛教的教義，這樣在遇到一些違緣時，往往會退失自己的信心，產生各種邪知邪見。一位諾貝爾獎獲得者在美國演講時說過：“佛教徒不懂佛法是很慚愧和遺憾的。”不懂佛法，不但自己信仰、修行難以增上，也無法解答他人提出的疑問。尤其是現在，接受各類新知識教育的人越來越多，他們會提出許多發人深思的問題。對於這些問題，不懂佛法教理的人在回答時便會顯得捉襟見肘，難以應付；而受了較多佛法薰陶的人，則可用方便善巧的語言深入淺出地解釋，解除他人的疑惑，使其種下善根，甚至可以使他們對殊勝的佛法生起無比的信心，進而作熱誠的追求。查亞蘇裏亞博士說：“我們不必強求人類信仰他，我們所要做的是將佛教真實的面貌呈現於對佛教未有認識、抱有成見的人士面前，引發他們追求真理的熱誠。”因此，我們不管是自己信仰還是為了弘法利生，作為一名佛教徒，認真學習佛法都是特別重要的。
　　因受社會、環境的各種影響，現在很多大德名僧忙於寺院的建設，舉辦形式上的法會儀式，應付各類會議，因此他們所主持的其實只是影像佛法。有些居士的學佛也只停留在辦個皈依證、不定時地去寺廟燒燒香、做點供養的程度上，平時則忙於工作、家務，沒有聞思修習佛法教義，結果煩惱、挫折一來，便毫無把握隨業流轉。出家人更應該修學佛法，否則只穿出家衣服，剃個光頭，並不表明你一定已是出家人了，佛曾說過：“出家人若不明白教理，僅剃去發須有何用？”雲棲蓮池大師，是明代四大高僧之一，他在中國佛教史上佔有極其崇高的地位。蓮池大師所著的《竹窗隨筆》歷來流行甚廣，究其原因，是因為大師為補偏救弊，苦口婆心，並且每篇文章都有感而發，極富針對性。現用白話文摘錄一篇如下，望讀者尤其是佛弟子們深思，方不負祖師大德一片苦口婆心的希望，蓮池大師雲：“從前有祖師對眾開示說：‘你等出家，腳跟還未立定，轉眼就已過了三、四十年了。’我等聽到如此真懇痛切的話，該多麼感到心驚膽戰，身毛為豎的。可是許多出家人卻將青春好景，勤勤地去做世間有為的事業。或奔南走北，說：‘我參禮名山。’或裝塑佛像，修建寺院，說：‘我興崇三寶。’或聚眾集會，說：‘我助揚法化。’從這些名目的表面上看，雖然也都可以算是好事，但也是虛度了光陰。有朝一日陡然醒悟，始知自己用錯了心思，但已經年老體衰了，這時後悔何及。所以古人說：‘少壯不努力，老大徒傷悲。’可憐的是有許多人終身空過，卻仍安然度日而不自傷悲。”
　　唯一真正的佛法，如世親菩薩所說的是學習經律論三藏和修戒定慧三學，也即是教法和證法。只有真正致力於聞思修的人才是真正行持佛法的人，其餘只是形象佛法。現在能辨別真正佛法與形象佛法的人如白天的星星那樣稀少，因此有志者應在短暫的人生中慎思明辨，追求真正的佛法。
　　學佛應有認真的態度，泛泛學佛往往徒勞無功。佛法不同於世間法，因佛是遍知者，佛法包含一切法門和深廣不可思議的事理。既然佛法這麼深邃，則“認真”二字是必不可少的了。“認真”二字除了包含有勤勤懇懇、踏踏實實的意思外，還應含有長期學佛的決心。世間任何一門學問尚且需要“十年寒窗”，那麼，要想真正領悟佛法裏那些精深的義理，也非一朝一夕之功。所以學佛者要發一個長遠的心，這很重要，長期腳踏實地，並不怕一切阻礙和違緣，認認真真地來學佛，那麼學佛的功德和利益在自己以後的人生道路中，自會“如人飲水，冷暖自知”。
　　有人認為退休以後再學佛也不遲，但人身難得、佛法難聞，晚年在智力、體力等方面的衰退必然會影響到對佛法的領悟，影響學佛的效果。因此本人認為應儘早地瞭解深入佛法，這對於工作與生活都會產生利益。有些人大半輩子都在忙碌於各種繁雜的工作與日常生活中的瑣事，沒有踏踏實實認真學習佛法，把美好珍貴的人生白白浪費了，現在如夢初醒，知道自己沒有好好學佛相當可惜，能夠這樣醒悟的人也是可嘉可歎。更何況並非人人都能活到七八十歲的，那些因患絕症或遭受種種意外事故而死亡的人從剛出生到中老年都有。因此我們都應該有這種緊迫感，就象頭上著火，時時刻刻提醒自己人生之無常，一定要放下一切瑣事認真修習佛法，否則墮入三惡趣為時晚矣！對於那些不學佛法的人，他們無視世上最珍貴的佛法，僅為衣食住行勤苦一生，耗盡自己珍寶般的人生，確實太可惜了。
　　學佛在佛法中稱做聞、思、修。若欲真實體悟佛法深義，必須從聞思修次第而行，不能錯亂。若無聞而思維，只能是隨著無始以來的顛倒妄見而雜念紛飛；若無聞思而修行，無疑是瞎子行路，後果可想而知；若只聞思而不實修，即如善巧的醫師得了重病卻不服藥，坐以待斃。
　　對聽聞佛法所應該具有的態度，在《大圓滿前行引導文》中有詳細講解，故摘編如下：
　　在聞法前，首先要發菩提心，就如第二章第三節中所觀想發的菩提心的方式。這樣的發心在聞法修法時都極為重要。修持善根無論大小，此善根若以菩提心攝持，稱為加行發心殊勝；善根不被他緣毀壞，稱為正行無緣殊勝；能令此善根日日增長，稱為結行回向殊勝。一切善法以這三種殊勝攝持是必不可少的。因此聞法也是一樣，首先聞法的方式極為重要，尤其發心更為重要。倘若是為了貪圖地位、追求名聲等今生世間的利益而發心，無論聽聞多少佛法也不可能趨入佛法正道。所以，首先向內反觀自心，調正自己的發心至關重要。如果知道如此調正發心，那麼善法已被菩提心攝持，即將成為通向成佛之路的無量福德的橋樑。同樣，如果不明白調正發心，雖然表面上聞法修行，卻只能成為修法的影像而已。因此無論是在聞法時，還是在觀修本尊、誦經咒、頂禮、轉繞等修法時，甚至口念一句觀音心咒都應以菩提心攝持，這是十分重要的。因此在修任何法前，都應如是發心：我修此法皆為利益無邊眾生志求無上佛道。如此即是用菩提心來攝持。

　　一、聞法所應斷除的行為：
　　（一）法器之三過：
　　１．耳不注入覆器之過：聞法時，自己的耳識不應散於他處，應專注於說法的聲音。若如此聽聞，就同在覆口的容器上傾注水一樣。雖然身在聽法的行列之中，自己卻不會聽聞到一句正法。
　　２．意不持如漏器之過：如果對於聽聞的法僅僅是表面瞭解或沒有記在心中，則如同漏底的容器無論注入多少水也無法留存一樣，無論聽聞多少正法也不會調伏自心而修持。
　　３．雜煩惱如毒器之過：聞法時，如果自己以貪圖名譽、地位等過患之發心而聽聞，或者摻雜貪嗔癡等五毒妄念而聽聞，那麼佛法對自心無利而正法也成了非法，如同向有毒的容器注入美酒一樣。譬如，野獸在等待獵物的接近時，全神貫注。同樣，聞法時應當汗毛悉動、淚水溢流、雙手合十、不起任何其他分別念而聽聞。否則，雖然身在聽法的行列中，心卻跟隨分別妄念，東張西望、心不在焉，打開綺語伏藏門，胡言亂語，這些都是不應理的。聞法時，誦經、念咒等一切善行也應放下而聽聞。這樣聽聞後應將所講的法義銘記於心中，並經常修持。上師為弟子講經說法也都是教導弟子如何聞法和修法、如何斷惡行善、如何行持，因此弟子不應忘記上師的教言，應銘記于心並修持，這樣才能現前證悟。如果不銘記於心，雖然也有可能有一點聞法的功德，但是對佛法的詞義絲毫也不理解，因此，與未聞法無有區別。雖然記在心中，但如摻雜煩惱，也不能趨入正法。對上師正法起邪見、嘲諷道友，心生我慢、輕蔑他人等不善分別念，將成為惡趣之因，因此應當捨棄。
　　（二）六垢：即認為自己已勝過說法上師的傲慢心，對上師正法不起信心，不希求正法，心散亂於外境，五根內收，因講法時間過長等而生起厭煩心。應當捨棄這六種垢染。
　　１．傲慢：所有煩惱中傲慢和嫉妒很難以認識，所以應當詳細觀察自心。如果因自己在世間和出世間某些方面有少許功德，便認為我已如何如何而產生執著。則既見不到自心的過失，也不瞭解他人的功德，因此應當斷除我慢，恒時應謙虛謹慎。
　　２．無正信：如果無有信心，入佛法之門則不通，故應堅持不退轉的信心。
　　３．不希求正法：希求正法是一切功德的基礎。如果不希求正法，那麼根本不可能得到正法。如俗話說：“法本無主人，誰勤誰得大。”我等大師釋迦牟尼佛也曾為了求四句正法而願捨棄生命等無數苦難。真可謂“越過刀山與火海，捨身赴死求正法”。如此說，我們應當以強烈希求之心，不顧一切艱難困苦、嚴寒酷熱而聽聞正法。
　　３．外散：意識散亂於六種外境是輪回迷亂顯現之根本、一切痛苦的來源。譬如魚兒貪愛美味的食物而上鉤；貪財反而受騙等等。此外無論聞法、修法、傳法時，都應當斷除回憶往事、妄想未來及現在的分別念散亂於外境過去未來的眾多分別妄念無有確定之時，僅是自心相續散亂之因而已，所以應當斷除，以正知正見不放逸而聽聞正法。
　　４．內收：如果我們聞法時僅僅受持佛法的個別詞義，就會像黑熊摘玉米，抓一個丟一個，得此失彼，不可能有了知一切的時候。
　　５．疲厭：如果講法時間過長，遭受饑餓、乾渴或風吹日曬等逼迫，不應生起厭煩心而不願意聽法。應當觀想：如今已獲得暇滿人身，值遇了具有法相的上師，有了聽聞甚深教言的機會，應生起歡喜心。這是無數劫中積累資糧的果報。如今聽聞甚深妙法，這多麼令人高興啊！猶如一百生享用一次飲食一樣，所以為了這樣妙法，應當安忍一切艱難困苦、嚴寒酷暑。以歡喜心而諦聽。
　　（三）五不持：
　　１．持文不持義：如果僅僅為了詞句的美妙動聽而受持，卻不觀察甚深的意義，則如同孩童採集鮮花，即推敲詞句對於自心無有利益。
　　２．持義不持文：如果認為一切文字結構只是泛泛空談，沒有任何實義而輕視詞句偏重甚深的意義，但若不依靠詞句不可能了知意義，這樣詞句與意義就會互相脫離。
　　３．未領會而持：如果沒有理解了義、不了義以及具有密義的各種說法而受持，則會誤解詞句和意義而違背正法。
　　４．下錯謬而持：如果上下錯謬而受持，則違反了佛法的規律。即無論聞法、講法或修法也都會相違正法。
　　５．顛倒而持：如果意義顛倒而受持，則自心相續會因邪分別念的滋生蔓延而毀壞，並且此人將成為佛法的敗類。
　　所以應當斷除這些過患，做到一切詞句與意義上下不錯謬、以正確的方式受持。遇到疑難或甚多之處時，不應生懈怠而不受持，而應精勤受持。遇到簡單或者極少之處時，不能認為法義淺顯而輕視，應不遺忘而受持。按照上下次第順序無有錯謬正確地受持一切詞義。
　　（四）應當依照的行為：
　　１．依止四想：如《華嚴經》雲：“善男子，汝應將自己作病人想，法作妙藥想，善知識作名醫想，精進修持作醫病想。”自己從無始以來在此輪回的大苦海中，猶如被無量苦痛所逼迫的病人一般。例如病情非常嚴重的病人要想解脫病苦得到安樂必須依止一位名醫，並且遵照醫囑去做，如法服用所給的藥。同樣只有依止一位具足法相的上師，依照上師的言教行持，飲服正法妙藥，才能消除疾病。否則，雖然依止了上師，但是如果沒有依教奉行上師也無法利益弟子，猶如病人不遵醫囑，醫生也無法利益病人一樣。如果自己雖已服用正法妙藥而未修持，就像一位病人的枕邊雖有無數妙藥和藥方，而未服藥對病也無益一樣。上師以慈悲心攝受弟子，開示甚深教言及取捨之教理，依照如來言教開示解脫聖道，除此以外沒有任何更殊勝的大悲心了。依靠這種大悲心是否趨入解脫道則依賴於自己。尤其我們如今已獲得暇滿人身，並已知曉取捨的關鍵，自己有自在的此時是計畫永遠行善或作惡的關鍵。所以依照上師的一切教言如理修行非常重要。我們此生活的時候是上升還是下墮的關鍵。依靠此人身行向上之善力勝過其餘五道，即此生可作獲得解脫之關鍵；積累向下的惡業也是比其餘道的眾生能力大，決定成為不能從惡趣深淵中獲得解脫之因。因此，如今已值遇了如名醫般殊勝的上師，獲得了如起死回生之甘露妙藥般的正法，此時應當依靠上述所說的四種真實想，修持自己所聽聞的正法，趨入解脫道。應當斷除四種顛倒想。即：（以不如法的行為依止上師的人）觀上師為獐子想，正法為麝香想，自己為獵人想，精進修持為箭、陷阱等殺獐子的方便想。求法不修持、不念上師恩德這些人，依靠佛法積累惡業並終將成為惡趣之基石。
　　２．具足六度：一切法行之竅訣--《現觀續》雲：“奉獻花座等，隨處持威儀，不害諸含生，於師生正信，勿散聞師教，解疑問難題，聞者具六支。”聞法前，擺設法座，鋪陳座墊，供養曼茶羅以及鮮花等，即是佈施度；隨處做灑水清掃等善事，遮止自己不恭敬的威儀，即是持戒度；不損害包括螻蟻在內的含生及忍受一切艱難困苦、嚴寒酷暑，即是安忍度；斷除對上師及正法的邪見，以真實信心、滿懷喜悅心情而聞法，即是精進度；心不散於他處而專心諦聽上師的教言，即是靜慮度；提出疑問、遣除懷疑、斷除一切疑惑即是智慧度。聞法者都應當具足六波羅蜜多。
　　３．依止其他威儀：如《毗奈耶經》雲：“不敬勿說法，無病而覆頭，持傘杖兵器，纏頭者勿說。”又如《本生傳》雲：“坐於極下地，當具溫順儀，以喜眼視師，如飲語甘露，當專心聞法”。如此說，應斷除一切不恭敬的威儀。

第二節 如何發出離心
　　佛陀出世的究竟目的無非是引度無始流轉生死的眾生，讓他們遠離憂患、熱惱、痛苦、災厄的輪回，獲得清涼、安樂、自在的涅槃。因此出離心是三乘佛法的基礎，佛經中指出不管是出家僧人還是居士，修持佛法必須要有出離心。宗喀巴大師在《三主要道論》中說：“無出離心無熄滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。”其大意為，如無出離心，就不能熄滅煩惱與痛苦，也追求不到輪回中的安樂，更不能獲得究竟解脫，正是對塵世的貪著而使眾生束縛在輪回中，因此凡是欲解脫輪回痛苦的人必須要發起猛厲的出離心，出離心是獲得解脫之根本。
　　晉美彭措法王說：“貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故捨棄。”其大意是，貪著今生的人沒有修學佛法的緣份，追求五欲享受的人只會無休止地增長他的貪心，人們多追求世間八法（得與失、榮與辱、成與毀、樂與苦）中的利樂稱譽，但人生不如意事十有八九，利樂稱譽越被追求越加遠離，導致今生後世感受無量的痛苦，所以對今生的世事有如夢中的買賣一樣應予捨棄。夢中買賣本不存在，醒後哪個有理智的人還會去執著其盈虧呢？確實現在世人對華衣、權貴、財富以及邪淫等不但不加以抵制，反以為是時尚潮流，大多數人趨之若騖，導致在生死輪回大海中時沉時浮，永無出期。但是我們修行人恰恰應反其道而行之，依照法王等聖者的教誨，切實認清世間法的過患，進而發起無偽的出離心，再受持淨戒，聞思修行，一步一個腳印地邁向涅槃的聖城。<, BR>　　有一部分人既想得到世間的圓滿，又想得到出世間的功德，但魚和熊掌不可兼得，以這種發心，不要說今生，就是千萬年，甚至上億劫也不會有解脫的機會，因為世間法和出世間法是兩個完全相違的法，凡夫妄想兼得是萬難成功的，只有福慧具足的聖者才能實現。所以要做一個真正的三寶弟子，尤其是出家弟子，一定要觀照自己的內心相續，皈依心和出離心是否已經真正地產生，是否對上師三寶生起不退的信心，戒律是否清淨等等，望各位有志出離解脫的學法人對此三思。在家居士同樣也應對輪回生起厭離心，對解脫生起強烈的希求心，才會堅定對三寶的皈依心和信心。
　　如果一個修行人真正要遣除對輪回的貪執的話，就要修行三乘共同的四個加行（準備），即暇滿人身難得、壽命無常、因果不虛、輪回痛苦，應對其有著深刻的認識和體會。如果能經常修持這四個加行，就會自然生起對輪回的強烈厭離心，進而會對解脫生起猛厲的希求心，也唯有如此，修法的功德才會很快顯現，無明的種子以及習氣都會很快清淨，就好象十方諸佛都在為他一人加持一樣，所以我們一定要高度重視這四個加行，切莫以為是無關緊要而加以擱置，否則就難以生起出離心。
　　之所以稱為共同前行，是因為無論小乘、大乘顯宗、密乘都共同以此作為基礎，只有修好共同前行，才能修好不共加行，在修好不共加行後才能進入修持正行的階段。所以我們一定要多伺察、多思維、多修持這個共同外前行，再加上多閱讀高僧大德的傳記，才能對輪回世間八法產生不退的厭離心，才能保證真正的出離心的順利產生。以下講解如何觀修這四個加行：
　　（一）暇滿人身難得：要觀想具足良緣的人身難得。這個問題要從人身難得的原因和實際情況兩個方面細細思考。從原因方面要想到，事事有因，因果不誤，獲得人身是前世積善的結果。信佛的人首先要對此堅信不疑，否則就沒有起信的基礎。獲得人身最起碼的條件要具備以下幾個基本條件：一、守十善戒，不犯十惡；二、心地善良、與人為善、濟貧救苦等善行；三、獲得人身的良好願望，及強烈的投生定向願望--“愛”，特別是臨死前的願望，對投生靈魂的導向起著非常重要的作用。獲得人身要具備哪樣的善緣，再回頭想想世人的所作所為，下世獲得人身能有幾個？再想想自己的思想行為，來世能不能獲得人身？其次再想想世界上的總人數，恐怕比不過幾個螞蟻窩中的螞蟻數，耗子蟑螂的繁殖比人類不知要快多少倍。任何其他生命相比數量極少，所以佛說：“其他生命多如地上土，人類如指甲上土。”人類是眾生中唯一能改變自己命運的智慧生靈，比其他生命具有無比的優越性，這就是人的可貴之處。但在人類中，能認識生命規律，打破生死常規，能與充分提高生命智慧、品質、能力的佛法結緣的具足良緣的人能有多少？所以佛才說：“普通人多如地上土，獲得佛法真理的人少如指甲上土。”想到具此良緣人生的難得和可貴之處，就要不誤時機地創造人生的最高價值。人的生命處在六道輪回中上升和下降的中間站，升降的機會完全掌握在自己的手中，何去何從完全在於自己，正是機不可失，時不再來。得到人身可以圓滿地修習佛法，得到究竟解脫安樂。因此，得到人身就象已經得到了渡越生死大苦海的寶舟，如果不抓住機會，不善加利用，那樣只有錯失解脫的時機，而依舊沉溺於苦海受無數生死大苦。
　　因此，今生是決定永遠行善或永遠作惡的關鍵。所以我們應當思維：如果今生沒有得到不退轉的果位，來世也難以獲得如是閒暇。如果轉生惡趣之中，則無有正法的光明，不知取捨之處，將來越來越向下墮入無邊無際的惡趣中。如今應當精進修持佛法嚴持戒律，並加以回向。
　　（二）壽命無常：如何觀修無常，首先要知道這宇宙萬物一切萬物都處於無常變遷之中，大到宇宙天體小到分子、電子都是如此。我們居住的地球遲早也會毀滅。春夏秋冬四季也是無常的轉變。人生的際遇是無常變化的，人世間的幸福也是短暫無常的。即所謂的生際必死，積際必盡、合久必分、高際必墮。生際必死：不管親冤、賢劣還是美如天仙、富甲四海、權勢顯赫的人，當死亡突然來臨時，也沒有刹那的自在，只能裸體空手離開人間，成為一具僵硬的屍體。雖對財產、親友、眷屬、飲食等一切受用依依不捨，但此時只能捨棄。積際必盡：一切積聚終將散盡，即使是國王也有淪為乞丐的時候。有許多人上半生錦衣玉食，下半生一切財產耗盡饑餓而死；昨日地位顯赫、財富巨大的富豪，因經營不善或其他災難，而淪為乞丐等等當今社會也屢有發生。受用財物不可能常有，所以應當反復觀想思維而廣施財物。合久必分：一切聚合終將分離。現在共居一處的師徒、父子夫妻、道友、同事等和睦相處，但終究沒有辦法不分離的，如果死亡無常到來，則馬上分手。所以與任何人相處都應當以慈悲心相待，結下善緣，成為自己修習佛法的增上緣，不傷惱別人，這也是作為修行者應當重視的修法。高際必墮：我們所見到的國家元首、教主、高官等，所有具有權勢、地位的人也無一是恒常不變的。可以看見去年的總統今年卻成了階下囚的現象，無有恆常的地位有何用呢？
　　我們沒有任何辦法改變死亡的命運。在輪回的世界上，沒有一處逃脫死神的安全地，沒有一個生而不死的生命，過去從來沒有過，今後科學再發達也絕不會有。佛陀、聲聞、緣覺也要和肉體分離。這世界上找不不到“長生不老”的方法。任何一種生命都從出生之日起，就一步步走向死亡，就算是活到一百歲也是非常短促的。人們常說：“一眨眼一年就過去了！”不知道這一生中又能夠眨多少次眼睛？我們這個世界的人壽命長短不定，死期不定。有的能活幾十歲，有的活十幾歲，有的只活幾個月或幾天，誰也沒有把握准能活到老，並且死因多而生因少。飲食男女能養生也能致病致死。世人追求享樂，享樂過度就會損壽。人生活在地球上，離不開水火空氣，但地震、水、火、風災又無時無刻在威脅人類的生命。至末法時代人類的災難和死因更多，環境污染、水源的短缺、惡性病的流行、大規模殺傷武器的製造、放射性元素的擴散、社會治安的惡化、互相殘殺的戰爭的加劇、高速交通工具的增多等等，無一不是人類生存的威脅。人的生命又十分脆弱，無力抵擋死的危險。生死只是一口氣，一些小的精神因素、疾病、寒熱也能變成致死的原因，這在生活中能找到很多例子。
　　有人說“佛教以死來嚇唬人”。如果佛教不嚇唬，能使人們不死的話，應該反對佛教的說法。不敢研究死亡，不敢面對死神，才是愚昧懦弱的表現。佛教的怕死，和一般人本質上有區別。一般人只是貪生怕死，對死是消極地等待，無任何對策。佛教使人們充分認識生死規律，清醒地、認真對待死，做到有備無患，有恃無恐。一種是徹底解決生死問題，修出世法；一種是未戰勝死魔前做到不怕死。如何才能做到不怕死？一是充分認識和掌握死亡的規律，並通過入定反復體驗死亡過程，到死時控制意識，把死亡融入禪定中，安詳自在地死去；二是認識善惡報應，生前積德行善，不做壞事，並懺悔以前做過的惡業，死後不怕墮入地獄、畜生、餓鬼道，心地坦然，無所畏懼；三是生時抑制貪欲，看破紅塵，臨死時沒有失去財富、親人的痛苦、失落感；四是生前改惡從善，悔罪洗刷罪業，免去兇殺暴死和受罪的惡症，得到善終。除此外，密法還有控制死亡、靈魂自由離體法，即出舍法等等。總之，對死能起作用的只有佛法。
　　對於初學者來說，最能幫助信願增長的方便是無常觀，無常觀是佛所開示對治對世間貪著的最直接的方法。所以要于時時刻刻唯一觀修無常，並且觀想行、坐、臥等一切行為都是此世最後的行為，口中所言、心中所想也是如此。如果去其他地方也觀想將客死他鄉而沒有重返故土的機會。走路或者在臺階上休息時也都應觀想可能死在這裏。晚上睡覺時也要想會死在睡覺的地方，無法確定明天是否還活著。早晨起床時也要想：在今天當中也許會死，無法確定今晚還有睡覺的機會。當誠心殷切地觀修死亡，一切時分中唯一對死亡生起信解。但僅僅修習死亡不定還不夠，因為臨終時只有佛法有益，所以應當恒時不離佛法的正知正念，並了知輪回一切事物皆是無常的、無有任何真實的意義，鞭策自己精進修習佛法。
　　博朵瓦格西（相當於佛學博士）說：“若專修一法，無常最為緊要。倘若修行死亡無常，首先可作為入佛法之因，中間可為勤修善法之緣，最後也有助於證悟諸法的空性。又倘若修行無常，是最初斷除此生繩索之因，中間作為捨棄貪戀輪回之緣，最後也有助於趣入涅槃。”所以，觀修無常是開啟一切修行之門的前行。
　　（三）輪回的痛苦：雖然獲得了難得暇滿的人身，但是不可能長期住留，終將走向死亡。以有漏的善業和不善業為因，漂泊於無窮無盡的輪回中。清醒地認識輪回中的痛苦，才不會被輪回中那短暫而無常如同夢幻般的幸福所迷惑，才不會貪執那些欲樂和享受，而在無盡的輪回中感受無盡的痛苦。讓我們分別思維地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天人六道各自的痛苦：
　　地獄中的眾生是六道中最苦的。地獄裏不是極冷就是極熱，何況還要受種種刑罰如：熱鐵纏身、烊銅灌口、下油鍋、鐵槍穿刺、粉身碎骨等種種刑罰。一天之內千死千生，人間一天地獄千年，所以地獄的眾生好死厭生。
　　餓鬼眾生口如針眼，腹如山丘，肢如毛草，千年乃至多劫不聞水漿飯食之名，或縱能見聞卻無法飲用，或縱能食用就變為火焰焚燒五臟。或為尋覓飲食而艱難挪動柔弱無力的肢體，歷經艱辛而一無所獲。
　　再看畜生道：許多動物都被人類宰殺以飽口福之欲，或獵取皮毛牙齒。被宰殺的痛苦，難以忍受。何況現在地球上環境污染加劇生存環境日趨惡劣，大量物種都已絕跡。動物自身也有老病死等痛苦。
　　阿修羅雖然財富具足，但嫉妒心極為粗重、好鬥。他們看到天人種種美妙的衣食享受而心生嫉妒，於是經常和天人戰鬥，結果被天人殺得一敗塗地，血流成河。
　　天人活著的時候快樂幸福受用圓滿，無有修習佛法的念頭。壽命雖長達數劫（一小劫約有一千六百萬年）。但在他們的感覺中，只是刹那顯現瞬間即逝，在散亂迷茫中壽命已盡，接近死亡。在死前就知道自己後世將轉生何處，看到轉生之處的痛苦，心中更加痛苦。由於前生的善報已盡，剩下的都是惡業，所以大多數都將轉生到三惡趣中。
　　人世間的痛苦除了如“苦諦”中所說的三苦八苦，還有其他許許多多苦以及無窮無盡的煩惱。其中許多小的苦和煩惱因為自己早已習慣，所以已經很麻木了，不覺得了。輪回中受苦的根源是什麼呢？即是我們這個五蘊假合之身心，妄執認此身心為我。我們為了這個身心的延續，而去為衣食奔波辛苦。為了這個身體中六識所貪愛的種種欲樂享受去追逐種種六塵外境，在追逐的過程中如遇不如意就會產生種種苦和煩惱；況且這些欲樂都是無常易變的，遲早要改變的，於是就產生了壞苦（變異之苦）；眾生為了追求這些享受，更造了無數惡業。到頭來只剩下一具屍骨，生前的財富帶不走，帶走的只是一生所造的有漏善惡業，牽引他輪回於六道之中。這個五蘊假合之身，本身從未給自己帶來安樂，然而無邊的痛苦都逼迫此身。所以說此五蘊假合之身心是受苦的根源。因此對這個五蘊假合之身心，不應貪戀執著，應盡力尋求解脫輪回痛苦的之道。我們應當靜下心來仔細體會觀察人生的痛苦與煩惱，對人生的現實應該具有一個清醒的認識。
　　在當今社會隨著科技的發展，人類社會物質條件不斷的豐富，人們對這個世界的迷戀也越深，而貪著這世間的物質享受是現代人生起出離心的最大障礙。人們對那些物質上的享樂都戀戀不捨，覺得人世間雖然苦但還能忍受。許多人在遇到痛苦挫折時，覺得人生很苦，但過了一段時間事情過去後就會把這些受過的苦給忘記了，正所謂“好了傷疤忘了痛”。人們對幸福和快樂的追求很執著的，對曾經得到過的幸福哪怕是一丁點也會念念不忘，並期望能再度擁有幸福，即使是在人生最黑暗的時候因此而對痛苦也能忍受。人類的一大特長就是忍受，但忍受也有其兩面性。如果是為了尋求解脫，而忍受一切困難修持佛法，這忍受就會成為積極的因素。但如果對人生的痛苦與煩惱單純地忍受而不想尋求解脫之道的話，那忍受就會成為消極的因素。其實大多數人都不明白世間的痛苦和快樂之間的辨證關係。世間的快樂是通過我們的心識通過感官與外境的六塵（色聲香味觸法）相連，便會產生觸和領受，如遇到使身心感到舒服愉快的外境就會產生快樂。然而外境和身心這一切事物皆是無常易變的，因此快樂也是無常易變的。這就是世間快樂的本質。如果執著追求，就會產生痛苦和煩惱，如求不得苦、愛別離苦。且不說追求世間的幸福，可能要付出許多艱辛和苦痛，況且人世間的幸福快樂處處潛伏著禍患，如美味佳餚食用過度導致生病，錢財帶來殺身之禍，名利地位的得意帶來更多的麻煩等等，成語“樂極生悲”深刻地揭示了這一點。因此這世界上並沒有真正的永恆的幸福快樂，所謂的快樂就象酒醉了一樣，吸毒一樣，是一種短暫的快樂，並具有麻醉性、欺騙性，之後還是痛苦。因此世間幸福快樂的本質是無常易逝的，所以是虛幻的，並且是引發煩惱和痛苦的因素。所以說世間找不到永恆真正的幸福和快樂。貪著這世間一切幸福和快樂是導致在輪回中感受無盡的煩惱之因和痛苦之源。
　　在輪回之中，產生安樂的因何其稀少，而導致痛苦的因緣極其繁多，然而沒有痛苦就不會生起出離心。因為感受到痛苦，眾生才會生起出離心。由感受痛苦而厭世，由厭世才追求解脫。佛經中雲：三世諸佛以八苦為師，成就無上佛道。
　　這樣經常思維眾多輪回痛苦，應當從內心深處放棄今生世間的一切瑣事（人世間的一切享樂和無意義的應酬），如果內心不捨棄今生之事，雖然表面修法，也不可能趨入真實正法解脫之道。
　　阿底峽尊者接近圓寂時，一位僧人問道：“尊者圓寂後，我應如何修習呢？”尊者回答說：“你的一切修行應當依止仲敦巴，捨棄今世（是指不求今生的世間八法，唯求來世的解脫）。”一位僧人轉繞熱振寺遇到仲敦巴格西。仲敦巴格西說：“尊者轉繞（據佛經記載：順時針繞佛塔、寺廟、佛像等有極大的功德）固然值得歡喜，但是能修持一真實法不是更好嗎？”當時那位僧人想：讀誦大乘經典比轉繞的功德更廣大吧。於是到經堂誦經。仲敦巴格西說：“誦經固然值得歡喜，如果能修持一真實法不是更好嗎？”他又想：修持禪定該比誦經修法功德更廣大吧。於是放下經書，在床上閉目而坐。仲敦巴格西說：“參禪也是值得歡喜的，如果修持一真實法不是更好嗎？”這是他已想不出別的修法了，只好問格西：“尊者，那麼我應修什麼法呢？”仲敦巴格西回答說：“捨棄今世！捨棄今世！”
　　因此，今生世間的一切瑣事，將導致現在和未來無法從輪回的痛苦中解脫。所以應當斬斷此生的系索，修持來生的菩提。除了具法相的大德、上師外，誰也不會善妙開示脫離生死輪回的教言，所以應依止大德、上師。今生的父母、親屬、一切親友、飲食、財產受用應如唾液般捨棄，衣食應隨遇而安，知足少欲，唯一修持佛法。印度單巴桑吉說：“此等物質猶如雲霧一般，不要執為常有；一切名譽猶如深谷迴響，不要追求名譽，應當修持法性；妙衣如彩虹一樣，應當身著破舊衣衫而修行；自己的身體是膿血、黃水的皮囊，不要執著貪愛；美味食物也是不淨之因，不要為了享受而奔波忙碌；……一切需求是從內心而產生，應當守護自心：言語過多是諍訟之因，應象啞人一樣；經常處於低劣地位，應當斷除貢高我慢；不可能長久安住世間，應當及時修行；此生猶如旅客一樣，不要致力於建造作暫時棲身之處的房屋；任何瑣事都是無有利益的，應當修行成就之法；自己的身體終將被小蟲啄食，何時消逝也無法確定，不要散亂虛度此生！親朋好友猶如林中的小鳥，不要貪戀他們；誠摯的信心猶如良田，不要置於煩惱的荒地；人身猶如如意寶，不要送與貪嗔的怨敵；三昧耶（密乘的誓言）猶如瞭望樓，不要被罪業的過患染汙；金剛阿闍黎住世時，千萬不要懈怠修持正法呀！”
　　所以若修持真實的法，則必須了知一切輪回，無有任何真實的意義。這樣的道理在自心念念相續中生起的因，唯一是觀修輪回的痛苦。觀修輪回的痛苦是內心趨入正法、誠信因果、捨棄今世、對眾生生起慈悲心等一切聖道功德之根本。所以要牢記：出離心是解脫輪回的根本。
　　（四）因果不虛：以眾生各自所積累的善惡業為因，而導致轉生於輪回的善惡趣中。輪回是由業而生，並且感受業的果報。轉生到善趣或惡趣沒有其他的作者，也不是偶爾的因緣所生，因此應當隨時觀察善不善的因果，斷除一切不善業行持一切善法。斷除十惡業、行十善業是一切出世道的基礎。
　　六道眾生各自感受不可思議的痛苦和安樂，都是由各自往昔所積累的善惡業產生的。有些人儘管現在具有權力和地位，擁有許多受用，但是死期到來時其中何者也不能跟隨，只有自己此生積累的善惡業牽轉跟隨自己，將自己引入輪回的善惡趣之中。因此現在所造的善惡業，雖然不會立即現前其果報，但在任何時候也是不會毀滅的，因緣聚合時各自將感受其果報。同樣，所造的善業惡業的果報，雖然暫時不會現前，但是最後不可能不降臨到自己的頭上。不僅如此，即便是斷除一切業惑障礙的佛陀和阿羅漢，也要感受自己的業果，何況我們凡夫呢？如佛陀腳上刺入降香木刺，是以前作菩薩時為了保護五百名商人而殺害短矛黑人的業果。此外，世尊的弟子神通第一的目犍連也由於業力所感被外道殺害的。以前，印度樂行國王的太子向龍樹菩薩索要頭顱。龍樹菩薩答應了他的要求。太子用寶劍無論如何無法砍斷他的頭顱。龍樹菩薩說：“我五百世前已完全清淨了兵器砍割的異熟果報，所以用兵器無法砍斷我的頭，但是我曾經在砍割吉祥草時殺害小蟲的異熟果報還未成熟，所以用吉祥草可以砍斷我的頭。”太子割了一根吉祥草，用它來砍龍樹菩薩的頸部時，頭就落到了地上。龍樹菩薩便趨入涅槃。像佛陀、龍樹菩薩那樣的聖者補特伽羅（肉身）也需要感受這種業力的異熟果報，何況我們這些人從無始以來漂泊在輪回之中，造了不計其數的惡業，而且至今仍然在造惡業，不知何時才能從輪回中獲得解脫，即使是從惡趣中解脫也是很困難的。所以我們應隨時隨地謹慎取捨善惡業，諸惡莫作眾善奉行。
　　對以上四加行內容再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反復思維、數數觀修，修行者定會對生死輪回生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對於今世的貪執；因果不虛、輪回是苦的修法則可使人們斷除對於後世的貪執。斷除了對於今生後世的貪執，修行者的相續中自可生起出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生於三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。
　　那麼具體出離心生起的量是怎樣的呢？宗喀巴大師在《三主要道》中確定出離心之量時說大意是這樣：如果對輪回中的世間八法沒有絲毫刹那的希求心，時時刻刻唯有追求解脫之念，這才是真正生起了出離心。
　　現代眾生的煩惱日益深重，貪欲在迅速增長，故晉美彭措法王在提及出離心生起之量時說：“于諸輪回盛世富，不起羡慕之心念。”就是說對世間八法的貪求已經淡薄，而對解脫則產生了很強的希求心。因為宗喀巴大師針對的是當時弟子的根基意樂，故要求較高，而法王則針對現代眾生的根基，故要求較低。
　　修不淨觀對治貪著
　　無始以來，眾生以顛倒分別妄執諸法為常，五欲為樂，自他眾生的真實存在，身體清淨，即所謂的常樂我淨，從而滋生重重煩惱，如患重病。故諸佛祖師開示無常、苦、空、不淨、無我之真理，教令如理作意觀修，以期藥到病除。眾生的貪欲都很重，如果要斷除可以修習不淨觀，加以斷除。以下簡要介紹修法。
　　欲斷除煩惱就要斷除貪著，要斷貪著，必須根除邪惡念頭，要斷邪念定須除去分別念。故為矯正憶念分別，應當正善思維貪欲的過患。《圓覺經》雲：“胎卵濕化四生，皆因淫欲而正性命，當知輪回愛為根本。由諸欲助發愛性，是故能令生死相續。”佛告訴我們，眾生之所以輪回，皆因男女互相貪戀耽著，你貪戀我的身體我喜歡你的美貌，在百千劫中常在纏縛，無法出離。《楞嚴經》雲：“若諸世界六道眾生，其心不淫則不隨其生死相續，汝修三昧，淫心不除塵不可出。”所以淫欲是一切生死的根本、解脫道上的第一大魔。
　　眾生最貪愛的是自己的身體，妄執身體為一整體，不可分割，那麼我們首先來觀察身體的相狀如何。所謂的身體無非是血、肉、骨胳、髓、脂肪、皮膚和心肝、膽、脾、肺、胃等諸內臟，眼、耳、鼻、舌、身等諸根及其支分，以及便溺、蛆蟲、頭髮、指甲等三十六種不淨之物拼湊一處，除此之外，我們所貪著的身體已蕩然無存。
　　閉上眼睛，心中歷歷明觀，貪執難舍的有情身體，從右眼處剖開，分成兩半。以文殊劍先劃破右邊表皮將它撕下來，隨之汩汩鮮血奔溢而出，染紅了面部及身體。皮扒光後，剩下一具血肉模糊的身形，血已塗紅滿地。接著自上而下，慢慢露出頸骨、鎖骨、胸骨、手臂骨、胯骨、腿骨、腳骨。此時血肉狼籍灑落四處，面前站立著一副清白色的骨架。接著，敲破頭顱，腦漿流出。擊碎胸骨，掏出五臟六腑，一霎時胃液、濃痰、膽汁、糞、尿一併湧出，臭氣熏天，流佈滿地。
　　佛陀教誨我們憶念此身，以骨為柱，以肉為泥，筋纏血流就是一個人形大毒瘡。以皮毛九孔為門戶常溢穢水，腸胃胞膜象一個庫藏，容納屎尿津汁等。往來行伍、語默動靜儼然一副行屍走肉。放眼普天眾生無非走動的屎尿皮囊，行動的廁所，裝滿雜色糞便的妙瓶。但凡愚有情不知不識，反而滋生驕慢，橫生貪著。智者見此情景由衷覺得眾生可悲、可笑。
　　如上觀察修習，深知男身與女身是一樣不淨。作深刻細緻的全面觀察是為了讓我們看清貪欲的本面，拔除眼中之釘，肉中之刺，得到真正的安樂。
　　如是三十六種不淨之物構成的身體，可以歸攝在地、火、水、風、空五大種之中。骨肉筋絡地大所成，涕唾尿血水大所成，溫暖熱燙火大所成，內外穴竅空大所成。五大又均可細分，如地大又可分為肌肉、骨骼，肉又可由大到小漸次分割，以至成為微塵之間。二百零六塊骨頭各自分散，逐漸分析成微塵，如是水、火、風、空依次分析，達到微塵體性。
　　再次以文殊智慧之利劍，將你所貪著的身體各個部分割截呈獻於你，請你細心一些，選一選哪一塊是你所貪愛不舍的呢？對生起貪心的對境次第分析，觀察其各個部分，看對哪里生貪心。觀想思惟，得出除此三十六種垢穢不淨零散部分外，永遠也得不到一個真實貪執的身體。所謂的身體只是虛妄的假立而已，無有自性的存在。所以以種種聚合而成的這個身體猶如屍陀林中散落的身肢堆積一處。除此之外別無所謂實有的身體。
　　觀修色蘊不淨簡述：
　　此幻身無一淨物，腦膜、涕唾、血、屎、尿等，略說三十六種，廣說無量，用慧眼觀視此身瘡，唯見種種惡露，肝、肺、腸、胃諸蟲翻動攢食，眼流眵淚，耳出垢膩，鼻中流涕，口出唾涎，大小便孔常出屎尿，雖以衣服遮掩裝扮或噴灑香水，實無一清淨之處。四大假合，假名為人，危脆非真，幻住須臾，猶如風吹大海出現的小浮泡，虛無不實。於內心由觀察引生正見時，以正念善加護持，安住正見自心相續。
　　修死人不淨觀：
　　膨脹觀：有情壽命如風中殘燭轉眼即滅，成為僵屍一具。酷暑天中，不消一兩日，身體膨脹，面目全非，腹部臃腫猶如吹滿風的皮口袋，很快流出臭水，發出臭味，蒼蠅尋“香”而至，人皆掩鼻遠避。
　　青淤想：然後全身漸漸變青，肉隆起的地方是血紅色，糜爛發膿的地方慘白，其他地方都變成青紫色。
　　膿爛想：七竅及壞破的地方流出膿汁來，薄皮腐爛，肌肉潰敗，膿血流淌。
　　離散想：如古戰場上，這裏一隻手，那裏一隻腳，東邊一個頭，西邊半具身，被砍掉的身肢分散四處。風吹日曬，皮盡骨消，一堆枯骨，孤處荒野，化為塵埃，煙飛灰滅，蕩然無一物。
　　散亂想：忽然間禿鷲、老鷹、野狗等爭相食啖。刹那間一片狼籍，血肉全無，僅剩下節節白骨。
　　血塗想：由於血肉全部化為膿血，流出來散佈各處，露出整個骨架。
　　蟲聚想：於此膿血之中，密如牛毛般黑嘴白身的蛆蟲聚積一處，不停翻轉蠕動，儼然一蛆蟲螻蟻城市。
　　修白骨觀：若於色、形、觸耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。以胎生的本性是骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。修習時，首先應觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨。此時心應專注。隨後依次觀想自己身體的上下，皮肉也在逐漸膿爛、脫落，至全都露出白骨。如是以觀修勝解之力想像白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一城、一國，乃至遍滿大地及海量之際均已充滿了白骨。如此安住片刻，後縮略而觀。從海量際逐漸減少至自身白骨，僅於足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力，如上從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又複漸略而觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅於兩眉間拇指許露出白骨，並傾心一緣湛然而住。依此殊勝修法能有力地摧伏貪欲之心。眾生沉溺茫茫業海，最難斷除的莫過於淫欲。故在此普勸有緣能醒悟，破除色魔之障，奉行不淨觀法，共出迷津，直歸覺悟的正途。

第二節 如何發出離心
　　佛陀出世的究竟目的無非是引度無始流轉生死的眾生，讓他們遠離憂患、熱惱、痛苦、災厄的輪回，獲得清涼、安樂、自在的涅槃。因此出離心是三乘佛法的基礎，佛經中指出不管是出家僧人還是居士，修持佛法必須要有出離心。宗喀巴大師在《三主要道論》中說：“無出離心無熄滅，希求有海樂方法，由欲有樂縛眾生，故先尋求出離心。”其大意為，如無出離心，就不能熄滅煩惱與痛苦，也追求不到輪回中的安樂，更不能獲得究竟解脫，正是對塵世的貪著而使眾生束縛在輪回中，因此凡是欲解脫輪回痛苦的人必須要發起猛厲的出離心，出離心是獲得解脫之根本。
　　晉美彭措法王說：“貪著現世無法緣，享受欲樂增貪心，利樂稱譽求不得，如夢買賣故捨棄。”其大意是，貪著今生的人沒有修學佛法的緣份，追求五欲享受的人只會無休止地增長他的貪心，人們多追求世間八法（得與失、榮與辱、成與毀、樂與苦）中的利樂稱譽，但人生不如意事十有八九，利樂稱譽越被追求越加遠離，導致今生後世感受無量的痛苦，所以對今生的世事有如夢中的買賣一樣應予捨棄。夢中買賣本不存在，醒後哪個有理智的人還會去執著其盈虧呢？確實現在世人對華衣、權貴、財富以及邪淫等不但不加以抵制，反以為是時尚潮流，大多數人趨之若騖，導致在生死輪回大海中時沉時浮，永無出期。但是我們修行人恰恰應反其道而行之，依照法王等聖者的教誨，切實認清世間法的過患，進而發起無偽的出離心，再受持淨戒，聞思修行，一步一個腳印地邁向涅槃的聖城。
　　有一部分人既想得到世間的圓滿，又想得到出世間的功德，但魚和熊掌不可兼得，以這種發心，不要說今生，就是千萬年，甚至上億劫也不會有解脫的機會，因為世間法和出世間法是兩個完全相違的法，凡夫妄想兼得是萬難成功的，只有福慧具足的聖者才能實現。所以要做一個真正的三寶弟子，尤其是出家弟子，一定要觀照自己的內心相續，皈依心和出離心是否已經真正地產生，是否對上師三寶生起不退的信心，戒律是否清淨等等，望各位有志出離解脫的學法人對此三思。在家居士同樣也應對輪回生起厭離心，對解脫生起強烈的希求心，才會堅定對三寶的皈依心和信心。
　　如果一個修行人真正要遣除對輪回的貪執的話，就要修行三乘共同的四個加行（準備），即暇滿人身難得、壽命無常、因果不虛、輪回痛苦，應對其有著深刻的認識和體會。如果能經常修持這四個加行，就會自然生起對輪回的強烈厭離心，進而會對解脫生起猛厲的希求心，也唯有如此，修法的功德才會很快顯現，無明的種子以及習氣都會很快清淨，就好象十方諸佛都在為他一人加持一樣，所以我們一定要高度重視這四個加行，切莫以為是無關緊要而加以擱置，否則就難以生起出離心。
　　之所以稱為共同前行，是因為無論小乘、大乘顯宗、密乘都共同以此作為基礎，只有修好共同前行，才能修好不共加行，在修好不共加行後才能進入修持正行的階段。所以我們一定要多伺察、多思維、多修持這個共同外前行，再加上多閱讀高僧大德的傳記，才能對輪回世間八法產生不退的厭離心，才能保證真正的出離心的順利產生。以下講解如何觀修這四個加行：
　　（一）暇滿人身難得：要觀想具足良緣的人身難得。這個問題要從人身難得的原因和實際情況兩個方面細細思考。從原因方面要想到，事事有因，因果不誤，獲得人身是前世積善的結果。信佛的人首先要對此堅信不疑，否則就沒有起信的基礎。獲得人身最起碼的條件要具備以下幾個基本條件：一、守十善戒，不犯十惡；二、心地善良、與人為善、濟貧救苦等善行；三、獲得人身的良好願望，及強烈的投生定向願望--“愛”，特別是臨死前的願望，對投生靈魂的導向起著非常重要的作用。獲得人身要具備哪樣的善緣，再回頭想想世人的所作所為，下世獲得人身能有幾個？再想想自己的思想行為，來世能不能獲得人身？其次再想想世界上的總人數，恐怕比不過幾個螞蟻窩中的螞蟻數，耗子蟑螂的繁殖比人類不知要快多少倍。任何其他生命相比數量極少，所以佛說：“其他生命多如地上土，人類如指甲上土。”人類是眾生中唯一能改變自己命運的智慧生靈，比其他生命具有無比的優越性，這就是人的可貴之處。但在人類中，能認識生命規律，打破生死常規，能與充分提高生命智慧、品質、能力的佛法結緣的具足良緣的人能有多少？所以佛才說：“普通人多如地上土，獲得佛法真理的人少如指甲上土。”想到具此良緣人生的難得和可貴之處，就要不誤時機地創造人生的最高價值。人的生命處在六道輪回中上升和下降的中間站，升降的機會完全掌握在自己的手中，何去何從完全在於自己，正是機不可失，時不再來。得到人身可以圓滿地修習佛法，得到究竟解脫安樂。因此，得到人身就象已經得到了渡越生死大苦海的寶舟，如果不抓住機會，不善加利用，那樣只有錯失解脫的時機，而依舊沉溺於苦海受無數生死大苦。
　　因此，今生是決定永遠行善或永遠作惡的關鍵。所以我們應當思維：如果今生沒有得到不退轉的果位，來世也難以獲得如是閒暇。如果轉生惡趣之中，則無有正法的光明，不知取捨之處，將來越來越向下墮入無邊無際的惡趣中。如今應當精進修持佛法嚴持戒律，並加以回向。
　　（二）壽命無常：如何觀修無常，首先要知道這宇宙萬物一切萬物都處於無常變遷之中，大到宇宙天體小到分子、電子都是如此。我們居住的地球遲早也會毀滅。春夏秋冬四季也是無常的轉變。人生的際遇是無常變化的，人世間的幸福也是短暫無常的。即所謂的生際必死，積際必盡、合久必分、高際必墮。生際必死：不管親冤、賢劣還是美如天仙、富甲四海、權勢顯赫的人，當死亡突然來臨時，也沒有刹那的自在，只能裸體空手離開人間，成為一具僵硬的屍體。雖對財產、親友、眷屬、飲食等一切受用依依不捨，但此時只能捨棄。積際必盡：一切積聚終將散盡，即使是國王也有淪為乞丐的時候。有許多人上半生錦衣玉食，下半生一切財產耗盡饑餓而死；昨日地位顯赫、財富巨大的富豪，因經營不善或其他災難，而淪為乞丐等等當今社會也屢有發生。受用財物不可能常有，所以應當反復觀想思維而廣施財物。合久必分：一切聚合終將分離。現在共居一處的師徒、父子夫妻、道友、同事等和睦相處，但終究沒有辦法不分離的，如果死亡無常到來，則馬上分手。所以與任何人相處都應當以慈悲心相待，結下善緣，成為自己修習佛法的增上緣，不傷惱別人，這也是作為修行者應當重視的修法。高際必墮：我們所見到的國家元首、教主、高官等，所有具有權勢、地位的人也無一是恒常不變的。可以看見去年的總統今年卻成了階下囚的現象，無有恆常的地位有何用呢？
　　我們沒有任何辦法改變死亡的命運。在輪回的世界上，沒有一處逃脫死神的安全地，沒有一個生而不死的生命，過去從來沒有過，今後科學再發達也絕不會有。佛陀、聲聞、緣覺也要和肉體分離。這世界上找不不到“長生不老”的方法。任何一種生命都從出生之日起，就一步步走向死亡，就算是活到一百歲也是非常短促的。人們常說：“一眨眼一年就過去了！”不知道這一生中又能夠眨多少次眼睛？我們這個世界的人壽命長短不定，死期不定。有的能活幾十歲，有的活十幾歲，有的只活幾個月或幾天，誰也沒有把握准能活到老，並且死因多而生因少。飲食男女能養生也能致病致死。世人追求享樂，享樂過度就會損壽。人生活在地球上，離不開水火空氣，但地震、水、火、風災又無時無刻在威脅人類的生命。至末法時代人類的災難和死因更多，環境污染、水源的短缺、惡性病的流行、大規模殺傷武器的製造、放射性元素的擴散、社會治安的惡化、互相殘殺的戰爭的加劇、高速交通工具的增多等等，無一不是人類生存的威脅。人的生命又十分脆弱，無力抵擋死的危險。生死只是一口氣，一些小的精神因素、疾病、寒熱也能變成致死的原因，這在生活中能找到很多例子。
　　有人說“佛教以死來嚇唬人”。如果佛教不嚇唬，能使人們不死的話，應該反對佛教的說法。不敢研究死亡，不敢面對死神，才是愚昧懦弱的表現。佛教的怕死，和一般人本質上有區別。一般人只是貪生怕死，對死是消極地等待，無任何對策。佛教使人們充分認識生死規律，清醒地、認真對待死，做到有備無患，有恃無恐。一種是徹底解決生死問題，修出世法；一種是未戰勝死魔前做到不怕死。如何才能做到不怕死？一是充分認識和掌握死亡的規律，並通過入定反復體驗死亡過程，到死時控制意識，把死亡融入禪定中，安詳自在地死去；二是認識善惡報應，生前積德行善，不做壞事，並懺悔以前做過的惡業，死後不怕墮入地獄、畜生、餓鬼道，心地坦然，無所畏懼；三是生時抑制貪欲，看破紅塵，臨死時沒有失去財富、親人的痛苦、失落感；四是生前改惡從善，悔罪洗刷罪業，免去兇殺暴死和受罪的惡症，得到善終。除此外，密法還有控制死亡、靈魂自由離體法，即出舍法等等。總之，對死能起作用的只有佛法。
　　對於初學者來說，最能幫助信願增長的方便是無常觀，無常觀是佛所開示對治對世間貪著的最直接的方法。所以要于時時刻刻唯一觀修無常，並且觀想行、坐、臥等一切行為都是此世最後的行為，口中所言、心中所想也是如此。如果去其他地方也觀想將客死他鄉而沒有重返故土的機會。走路或者在臺階上休息時也都應觀想可能死在這裏。晚上睡覺時也要想會死在睡覺的地方，無法確定明天是否還活著。早晨起床時也要想：在今天當中也許會死，無法確定今晚還有睡覺的機會。當誠心殷切地觀修死亡，一切時分中唯一對死亡生起信解。但僅僅修習死亡不定還不夠，因為臨終時只有佛法有益，所以應當恒時不離佛法的正知正念，並了知輪回一切事物皆是無常的、無有任何真實的意義，鞭策自己精進修習佛法。
　　博朵瓦格西（相當於佛學博士）說：“若專修一法，無常最為緊要。倘若修行死亡無常，首先可作為入佛法之因，中間可為勤修善法之緣，最後也有助於證悟諸法的空性。又倘若修行無常，是最初斷除此生繩索之因，中間作為捨棄貪戀輪回之緣，最後也有助於趣入涅槃。”所以，觀修無常是開啟一切修行之門的前行。
　　（三）輪回的痛苦：雖然獲得了難得暇滿的人身，但是不可能長期住留，終將走向死亡。以有漏的善業和不善業為因，漂泊於無窮無盡的輪回中。清醒地認識輪回中的痛苦，才不會被輪回中那短暫而無常如同夢幻般的幸福所迷惑，才不會貪執那些欲樂和享受，而在無盡的輪回中感受無盡的痛苦。讓我們分別思維地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天人六道各自的痛苦：
　　地獄中的眾生是六道中最苦的。地獄裏不是極冷就是極熱，何況還要受種種刑罰如：熱鐵纏身、烊銅灌口、下油鍋、鐵槍穿刺、粉身碎骨等種種刑罰。一天之內千死千生，人間一天地獄千年，所以地獄的眾生好死厭生。
　　餓鬼眾生口如針眼，腹如山丘，肢如毛草，千年乃至多劫不聞水漿飯食之名，或縱能見聞卻無法飲用，或縱能食用就變為火焰焚燒五臟。或為尋覓飲食而艱難挪動柔弱無力的肢體，歷經艱辛而一無所獲。
　　再看畜生道：許多動物都被人類宰殺以飽口福之欲，或獵取皮毛牙齒。被宰殺的痛苦，難以忍受。何況現在地球上環境污染加劇生存環境日趨惡劣，大量物種都已絕跡。動物自身也有老病死等痛苦。
　　阿修羅雖然財富具足，但嫉妒心極為粗重、好鬥。他們看到天人種種美妙的衣食享受而心生嫉妒，於是經常和天人戰鬥，結果被天人殺得一敗塗地，血流成河。
　　天人活著的時候快樂幸福受用圓滿，無有修習佛法的念頭。壽命雖長達數劫（一小劫約有一千六百萬年）。但在他們的感覺中，只是刹那顯現瞬間即逝，在散亂迷茫中壽命已盡，接近死亡。在死前就知道自己後世將轉生何處，看到轉生之處的痛苦，心中更加痛苦。由於前生的善報已盡，剩下的都是惡業，所以大多數都將轉生到三惡趣中。
　　人世間的痛苦除了如“苦諦”中所說的三苦八苦，還有其他許許多多苦以及無窮無盡的煩惱。其中許多小的苦和煩惱因為自己早已習慣，所以已經很麻木了，不覺得了。輪回中受苦的根源是什麼呢？即是我們這個五蘊假合之身心，妄執認此身心為我。我們為了這個身心的延續，而去為衣食奔波辛苦。為了這個身體中六識所貪愛的種種欲樂享受去追逐種種六塵外境，在追逐的過程中如遇不如意就會產生種種苦和煩惱；況且這些欲樂都是無常易變的，遲早要改變的，於是就產生了壞苦（變異之苦）；眾生為了追求這些享受，更造了無數惡業。到頭來只剩下一具屍骨，生前的財富帶不走，帶走的只是一生所造的有漏善惡業，牽引他輪回於六道之中。這個五蘊假合之身，本身從未給自己帶來安樂，然而無邊的痛苦都逼迫此身。所以說此五蘊假合之身心是受苦的根源。因此對這個五蘊假合之身心，不應貪戀執著，應盡力尋求解脫輪回痛苦的之道。我們應當靜下心來仔細體會觀察人生的痛苦與煩惱，對人生的現實應該具有一個清醒的認識。
　　在當今社會隨著科技的發展，人類社會物質條件不斷的豐富，人們對這個世界的迷戀也越深，而貪著這世間的物質享受是現代人生起出離心的最大障礙。人們對那些物質上的享樂都戀戀不捨，覺得人世間雖然苦但還能忍受。許多人在遇到痛苦挫折時，覺得人生很苦，但過了一段時間事情過去後就會把這些受過的苦給忘記了，正所謂“好了傷疤忘了痛”。人們對幸福和快樂的追求很執著的，對曾經得到過的幸福哪怕是一丁點也會念念不忘，並期望能再度擁有幸福，即使是在人生最黑暗的時候因此而對痛苦也能忍受。人類的一大特長就是忍受，但忍受也有其兩面性。如果是為了尋求解脫，而忍受一切困難修持佛法，這忍受就會成為積極的因素。但如果對人生的痛苦與煩惱單純地忍受而不想尋求解脫之道的話，那忍受就會成為消極的因素。其實大多數人都不明白世間的痛苦和快樂之間的辨證關係。世間的快樂是通過我們的心識通過感官與外境的六塵（色聲香味觸法）相連，便會產生觸和領受，如遇到使身心感到舒服愉快的外境就會產生快樂。然而外境和身心這一切事物皆是無常易變的，因此快樂也是無常易變的。這就是世間快樂的本質。如果執著追求，就會產生痛苦和煩惱，如求不得苦、愛別離苦。且不說追求世間的幸福，可能要付出許多艱辛和苦痛，況且人世間的幸福快樂處處潛伏著禍患，如美味佳餚食用過度導致生病，錢財帶來殺身之禍，名利地位的得意帶來更多的麻煩等等，成語“樂極生悲”深刻地揭示了這一點。因此這世界上並沒有真正的永恆的幸福快樂，所謂的快樂就象酒醉了一樣，吸毒一樣，是一種短暫的快樂，並具有麻醉性、欺騙性，之後還是痛苦。因此世間幸福快樂的本質是無常易逝的，所以是虛幻的，並且是引發煩惱和痛苦的因素。所以說世間找不到永恆真正的幸福和快樂。貪著這世間一切幸福和快樂是導致在輪回中感受無盡的煩惱之因和痛苦之源。
　　在輪回之中，產生安樂的因何其稀少，而導致痛苦的因緣極其繁多，然而沒有痛苦就不會生起出離心。因為感受到痛苦，眾生才會生起出離心。由感受痛苦而厭世，由厭世才追求解脫。佛經中雲：三世諸佛以八苦為師，成就無上佛道。

這樣經常思維眾多輪回痛苦，應當從內心深處放棄今生世間的一切瑣事（人世間的一切享樂和無意義的應酬），如果內心不捨棄今生之事，雖然表面修法，也不可能趨入真實正法解脫之道。
　　阿底峽尊者接近圓寂時，一位僧人問道：“尊者圓寂後，我應如何修習呢？”尊者回答說：“你的一切修行應當依止仲敦巴，捨棄今世（是指不求今生的世間八法，唯求來世的解脫）。”一位僧人轉繞熱振寺遇到仲敦巴格西。仲敦巴格西說：“尊者轉繞（據佛經記載：順時針繞佛塔、寺廟、佛像等有極大的功德）固然值得歡喜，但是能修持一真實法不是更好嗎？”當時那位僧人想：讀誦大乘經典比轉繞的功德更廣大吧。於是到經堂誦經。仲敦巴格西說：“誦經固然值得歡喜，如果能修持一真實法不是更好嗎？”他又想：修持禪定該比誦經修法功德更廣大吧。於是放下經書，在床上閉目而坐。仲敦巴格西說：“參禪也是值得歡喜的，如果修持一真實法不是更好嗎？”這是他已想不出別的修法了，只好問格西：“尊者，那麼我應修什麼法呢？”仲敦巴格西回答說：“捨棄今世！捨棄今世！”
　　因此，今生世間的一切瑣事，將導致現在和未來無法從輪回的痛苦中解脫。所以應當斬斷此生的系索，修持來生的菩提。除了具法相的大德、上師外，誰也不會善妙開示脫離生死輪回的教言，所以應依止大德、上師。今生的父母、親屬、一切親友、飲食、財產受用應如唾液般捨棄，衣食應隨遇而安，知足少欲，唯一修持佛法。印度單巴桑吉說：“此等物質猶如雲霧一般，不要執為常有；一切名譽猶如深谷迴響，不要追求名譽，應當修持法性；妙衣如彩虹一樣，應當身著破舊衣衫而修行；自己的身體是膿血、黃水的皮囊，不要執著貪愛；美味食物也是不淨之因，不要為了享受而奔波忙碌；……一切需求是從內心而產生，應當守護自心：言語過多是諍訟之因，應象啞人一樣；經常處於低劣地位，應當斷除貢高我慢；不可能長久安住世間，應當及時修行；此生猶如旅客一樣，不要致力於建造作暫時棲身之處的房屋；任何瑣事都是無有利益的，應當修行成就之法；自己的身體終將被小蟲啄食，何時消逝也無法確定，不要散亂虛度此生！親朋好友猶如林中的小鳥，不要貪戀他們；誠摯的信心猶如良田，不要置於煩惱的荒地；人身猶如如意寶，不要送與貪嗔的怨敵；三昧耶（密乘的誓言）猶如瞭望樓，不要被罪業的過患染汙；金剛阿闍黎住世時，千萬不要懈怠修持正法呀！”
　　所以若修持真實的法，則必須了知一切輪回，無有任何真實的意義。這樣的道理在自心念念相續中生起的因，唯一是觀修輪回的痛苦。觀修輪回的痛苦是內心趨入正法、誠信因果、捨棄今世、對眾生生起慈悲心等一切聖道功德之根本。所以要牢記：出離心是解脫輪回的根本。
　　（四）因果不虛：以眾生各自所積累的善惡業為因，而導致轉生於輪回的善惡趣中。輪回是由業而生，並且感受業的果報。轉生到善趣或惡趣沒有其他的作者，也不是偶爾的因緣所生，因此應當隨時觀察善不善的因果，斷除一切不善業行持一切善法。斷除十惡業、行十善業是一切出世道的基礎。
　　六道眾生各自感受不可思議的痛苦和安樂，都是由各自往昔所積累的善惡業產生的。有些人儘管現在具有權力和地位，擁有許多受用，但是死期到來時其中何者也不能跟隨，只有自己此生積累的善惡業牽轉跟隨自己，將自己引入輪回的善惡趣之中。因此現在所造的善惡業，雖然不會立即現前其果報，但在任何時候也是不會毀滅的，因緣聚合時各自將感受其果報。同樣，所造的善業惡業的果報，雖然暫時不會現前，但是最後不可能不降臨到自己的頭上。不僅如此，即便是斷除一切業惑障礙的佛陀和阿羅漢，也要感受自己的業果，何況我們凡夫呢？如佛陀腳上刺入降香木刺，是以前作菩薩時為了保護五百名商人而殺害短矛黑人的業果。此外，世尊的弟子神通第一的目犍連也由於業力所感被外道殺害的。以前，印度樂行國王的太子向龍樹菩薩索要頭顱。龍樹菩薩答應了他的要求。太子用寶劍無論如何無法砍斷他的頭顱。龍樹菩薩說：“我五百世前已完全清淨了兵器砍割的異熟果報，所以用兵器無法砍斷我的頭，但是我曾經在砍割吉祥草時殺害小蟲的異熟果報還未成熟，所以用吉祥草可以砍斷我的頭。”太子割了一根吉祥草，用它來砍龍樹菩薩的頸部時，頭就落到了地上。龍樹菩薩便趨入涅槃。像佛陀、龍樹菩薩那樣的聖者補特伽羅（肉身）也需要感受這種業力的異熟果報，何況我們這些人從無始以來漂泊在輪回之中，造了不計其數的惡業，而且至今仍然在造惡業，不知何時才能從輪回中獲得解脫，即使是從惡趣中解脫也是很困難的。所以我們應隨時隨地謹慎取捨善惡業，諸惡莫作眾善奉行。
　　對以上四加行內容再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反復思維、數數觀修，修行者定會對生死輪回生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對於今世的貪執；因果不虛、輪回是苦的修法則可使人們斷除對於後世的貪執。斷除了對於今生後世的貪執，修行者的相續中自可生起出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生於三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。
　　那麼具體出離心生起的量是怎樣的呢？宗喀巴大師在《三主要道》中確定出離心之量時說大意是這樣：如果對輪回中的世間八法沒有絲毫刹那的希求心，時時刻刻唯有追求解脫之念，這才是真正生起了出離心。
　　現代眾生的煩惱日益深重，貪欲在迅速增長，故晉美彭措法王在提及出離心生起之量時說：“于諸輪回盛世富，不起羡慕之心念。”就是說對世間八法的貪求已經淡薄，而對解脫則產生了很強的希求心。因為宗喀巴大師針對的是當時弟子的根基意樂，故要求較高，而法王則針對現代眾生的根基，故要求較低。
　　修不淨觀對治貪著
　　無始以來，眾生以顛倒分別妄執諸法為常，五欲為樂，自他眾生的真實存在，身體清淨，即所謂的常樂我淨，從而滋生重重煩惱，如患重病。故諸佛祖師開示無常、苦、空、不淨、無我之真理，教令如理作意觀修，以期藥到病除。眾生的貪欲都很重，如果要斷除可以修習不淨觀，加以斷除。以下簡要介紹修法。
　　欲斷除煩惱就要斷除貪著，要斷貪著，必須根除邪惡念頭，要斷邪念定須除去分別念。故為矯正憶念分別，應當正善思維貪欲的過患。《圓覺經》雲：“胎卵濕化四生，皆因淫欲而正性命，當知輪回愛為根本。由諸欲助發愛性，是故能令生死相續。”佛告訴我們，眾生之所以輪回，皆因男女互相貪戀耽著，你貪戀我的身體我喜歡你的美貌，在百千劫中常在纏縛，無法出離。《楞嚴經》雲：“若諸世界六道眾生，其心不淫則不隨其生死相續，汝修三昧，淫心不除塵不可出。”所以淫欲是一切生死的根本、解脫道上的第一大魔。
　　眾生最貪愛的是自己的身體，妄執身體為一整體，不可分割，那麼我們首先來觀察身體的相狀如何。所謂的身體無非是血、肉、骨胳、髓、脂肪、皮膚和心肝、膽、脾、肺、胃等諸內臟，眼、耳、鼻、舌、身等諸根及其支分，以及便溺、蛆蟲、頭髮、指甲等三十六種不淨之物拼湊一處，除此之外，我們所貪著的身體已蕩然無存。
　　閉上眼睛，心中歷歷明觀，貪執難舍的有情身體，從右眼處剖開，分成兩半。以文殊劍先劃破右邊表皮將它撕下來，隨之汩汩鮮血奔溢而出，染紅了面部及身體。皮扒光後，剩下一具血肉模糊的身形，血已塗紅滿地。接著自上而下，慢慢露出頸骨、鎖骨、胸骨、手臂骨、胯骨、腿骨、腳骨。此時血肉狼籍灑落四處，面前站立著一副清白色的骨架。接著，敲破頭顱，腦漿流出。擊碎胸骨，掏出五臟六腑，一霎時胃液、濃痰、膽汁、糞、尿一併湧出，臭氣熏天，流佈滿地。
　　佛陀教誨我們憶念此身，以骨為柱，以肉為泥，筋纏血流就是一個人形大毒瘡。以皮毛九孔為門戶常溢穢水，腸胃胞膜象一個庫藏，容納屎尿津汁等。往來行伍、語默動靜儼然一副行屍走肉。放眼普天眾生無非走動的屎尿皮囊，行動的廁所，裝滿雜色糞便的妙瓶。但凡愚有情不知不識，反而滋生驕慢，橫生貪著。智者見此情景由衷覺得眾生可悲、可笑。
　　如上觀察修習，深知男身與女身是一樣不淨。作深刻細緻的全面觀察是為了讓我們看清貪欲的本面，拔除眼中之釘，肉中之刺，得到真正的安樂。
　　如是三十六種不淨之物構成的身體，可以歸攝在地、火、水、風、空五大種之中。骨肉筋絡地大所成，涕唾尿血水大所成，溫暖熱燙火大所成，內外穴竅空大所成。五大又均可細分，如地大又可分為肌肉、骨骼，肉又可由大到小漸次分割，以至成為微塵之間。二百零六塊骨頭各自分散，逐漸分析成微塵，如是水、火、風、空依次分析，達到微塵體性。
　　再次以文殊智慧之利劍，將你所貪著的身體各個部分割截呈獻於你，請你細心一些，選一選哪一塊是你所貪愛不舍的呢？對生起貪心的對境次第分析，觀察其各個部分，看對哪里生貪心。觀想思惟，得出除此三十六種垢穢不淨零散部分外，永遠也得不到一個真實貪執的身體。所謂的身體只是虛妄的假立而已，無有自性的存在。所以以種種聚合而成的這個身體猶如屍陀林中散落的身肢堆積一處。除此之外別無所謂實有的身體。
　　觀修色蘊不淨簡述：
　　此幻身無一淨物，腦膜、涕唾、血、屎、尿等，略說三十六種，廣說無量，用慧眼觀視此身瘡，唯見種種惡露，肝、肺、腸、胃諸蟲翻動攢食，眼流眵淚，耳出垢膩，鼻中流涕，口出唾涎，大小便孔常出屎尿，雖以衣服遮掩裝扮或噴灑香水，實無一清淨之處。四大假合，假名為人，危脆非真，幻住須臾，猶如風吹大海出現的小浮泡，虛無不實。於內心由觀察引生正見時，以正念善加護持，安住正見自心相續。
　　修死人不淨觀：
　　膨脹觀：有情壽命如風中殘燭轉眼即滅，成為僵屍一具。酷暑天中，不消一兩日，身體膨脹，面目全非，腹部臃腫猶如吹滿風的皮口袋，很快流出臭水，發出臭味，蒼蠅尋“香”而至，人皆掩鼻遠避。
　　青淤想：然後全身漸漸變青，肉隆起的地方是血紅色，糜爛發膿的地方慘白，其他地方都變成青紫色。
　　膿爛想：七竅及壞破的地方流出膿汁來，薄皮腐爛，肌肉潰敗，膿血流淌。
　　離散想：如古戰場上，這裏一隻手，那裏一隻腳，東邊一個頭，西邊半具身，被砍掉的身肢分散四處。風吹日曬，皮盡骨消，一堆枯骨，孤處荒野，化為塵埃，煙飛灰滅，蕩然無一物。
　　散亂想：忽然間禿鷲、老鷹、野狗等爭相食啖。刹那間一片狼籍，血肉全無，僅剩下節節白骨。
　　血塗想：由於血肉全部化為膿血，流出來散佈各處，露出整個骨架。
　　蟲聚想：於此膿血之中，密如牛毛般黑嘴白身的蛆蟲聚積一處，不停翻轉蠕動，儼然一蛆蟲螻蟻城市。
　　修白骨觀：若於色、形、觸耽著不舍而深生欲惱者應修白骨觀，因為白骨觀是貪欲心最有力的對治法。以胎生的本性是骨體，故為寂滅貪執肉體之心應修白骨觀。修習時，首先應觀想足趾、眉間、額間的皮肉脫落，露出白骨。此時心應專注。隨後依次觀想自己身體的上下，皮肉也在逐漸膿爛、脫落，至全都露出白骨。如是以觀修勝解之力想像白骨逐漸增多，從自身白骨漸遍一床、一房、一寺、一城、一國，乃至遍滿大地及海量之際均已充滿了白骨。如此安住片刻，後縮略而觀。從海量際逐漸減少至自身白骨，僅於足趾觀有皮肉，此外身體皆為白骨。又以勝解力，如上從自身白骨漸增、漸廣至海量際，又複漸略而觀至自身白骨。爾時至額間的一半觀有皮肉，僅於兩眉間拇指許露出白骨，並傾心一緣湛然而住。依此殊勝修法能有力地摧伏貪欲之心。眾生沉溺茫茫業海，最難斷除的莫過於淫欲。故在此普勸有緣能醒悟，破除色魔之障，奉行不淨觀法，共出迷津，直歸覺悟的正途。

第四節 如何懺悔業障
　　從無始以來我們都曾造過無數惡業，這些惡業將會使我們來生感受到墮入三惡趣的果報。如果我們造下定、不定惡業，是否只能被動地感受果報呢？想要轉消業果，必須通過懺悔業障才有可能。佛教諸乘諸宗，都以懺悔業障為佛教徒修行中不可或缺的重要內容，列為修行者的日課之一。當然，如懺悔不依對治力，業不會有絲毫的減弱，定要毫釐地感果。但如依四種對治力懺悔，則可以使重業減輕，輕業變無。
　　四種對治力即：依止力、破惡力、恢復力、對治現行力。依止力，如人誤服毒後，需依醫治療，造罪人應皈依三寶，發菩提心，然後觀想諸佛菩薩的種種功德莊嚴來懺悔業障；破惡力，如誤服毒物之人極想將毒物吐出，造罪之人從內心深處髮露懺悔，沒有覆藏心；恢復力，如誤服毒物的人發誓再也不吃毒物，造罪之人發誓縱遇命難亦不復造罪業；對治力，如誤服毒物的人，為了療毒需服藥物，造罪之人以精勤行善，念誦金剛薩埵心咒等來清淨罪障。
　　下面進一步講述四種對治力：
　　一、依止力分外依止力和內依止力，外依止力即如理觀想諸佛菩薩，內依止力指皈依和發心。總之，依止力是皈依三寶、憶念三寶功德，誠心祈禱三寶以清淨罪障。懺悔時當為一切眾生清淨業障成就正等覺果位而發起無偽的菩提心，從而將往昔的一切罪障徹底清淨。如《入菩薩行論》雲：“菩提心如劫末火，刹那能毀諸重罪。”我們末法時代的眾生，由於煩惱深重，有些人學佛後，都曾經觸犯過戒律。本來犯了這些嚴重罪業，要墮落惡趣，但只要這個人不舍菩提心，依靠三寶與菩提心的加持，不但不會墮落，也能順利到達彼岸。
　　二、破惡力：佛經中多處講，內心對所犯過錯，深自懺悔，決心悔改，具有消滅業障、轉變身心的強大力量。《金光明經》說：“千劫所作極重罪業，日悔無懈怠，罪根永以拔。”從內心應對自己所造的罪業發起大羞愧、後悔心及清淨罪業的意願，髮露懺悔，不覆不藏。如果沒有強烈的追悔心，單單口頭上改悔，罪業不能得以清淨。
　　三、恢復力：發誓今後決不再造罪業，嚴格遵守戒律，慎言謹行，奉行善業。《毗奈耶廣釋》雲：“若無誠意防護之心，所行悔罪，唯有空言。”所以防護自心後不再作惡業至為重要。
　　四、對治現行力：指修佛教所說種種能對治業障的法門。所依善法分六：（一）依止甚深經典，指受持讀誦大乘般若波羅密多等契經（如《金剛經》），以及持誦有消罪力的真言密咒；（二）依勝解空性，指趣入無我空性，安住本來清淨的空性，依空性見可滅除種種罪障，此即為理懺。如是觀想可以消盡一切煩惱障及所知障，消滅罪障惡業的力量比事懺更大；（三）依形象，指對佛、菩薩具足信心，以虔敬心造立佛經佛像；（五）依供養，指對佛像及佛塔作種種供養；（六）依名號，指聽聞受持念誦諸佛名號、諸大菩薩名號。此類修行能消罪滅障。
　　初學者依靠四種對治力懺悔，便可將感生惡趣的重業轉變，或令變成感受輕微苦，或使雖生惡趣但不領受惡趣諸苦，或者現身稍受頭痛等即得清淨。又使應長時受報的，變為短時受報或全不受報。消除罪業的程度要看修持之人力量大小--是否圓滿具足四對治力，懺悔之力猛烈與否，時間相續是長久還是短促，等等差別無有一定。如果欲完全清淨罪業，盡其所能具足四種對治力極為重要，並且注意防護不作惡業。
　　漢傳佛教界依經編有多種懺悔的儀軌如《禮佛大懺悔文》、《梁皇寶懺》、《大悲懺》等等，以供佛教徒懺悔。對一般的修行人來說，念誦《禮佛大懺悔文》是最相應、最有力的懺悔方法。這個重要的修法，希望每個人都要重視。我們每一個覺得自己要懺悔罪業的修行人，最好每天不間斷地念誦，一天至少要念誦三次。
　　密乘則主要觀修金剛薩埵（念“朵”音）佛，誦念其“百字明”咒或心咒（嗡巴紮爾薩埵吽）而懺悔，這被列為密乘修行者必修的“四加行”之一。密宗認為在佛宣說的無數淨除罪障的方便法門中，最殊勝的便是念修上師金剛薩埵。每天觀修金剛薩埵並念誦百字明二十一遍可消除當日所造之惡業。如果一心專注觀修金剛薩埵念誦百字明十萬遍可徹底清淨一切罪業。此法以極大的功德，摧毀以往劫來所造一切重罪。無論違反小乘、大乘、密乘何種戒律，造何種罪業，誠心懺悔，觀修此法，罪無有不清淨者。成佛的標準之一，是一切罪業悉皆清淨。聞法生信證功德的最大障礙為自身的罪障習氣。故而密法在加行之中，首重淨罪業之法。此法十分重要，這是密法能成就迅速殊勝之處。修此法可止息一切惡念，令不增長；能破一切煩惱，增長無量無邊福智。晉美彭措法王所造的《金剛薩埵修法如意寶珠》，法王開示：此修法儀軌對漢地眾生有極大的利益，無論學顯宗、密宗及未受灌頂者都可以修。若此法能修圓滿，今生能成辦一切所願之事，來世亦決定往生極樂世界等自己所欲之淨土。此儀軌修法及講解載于益西彭措堪布的《甘露妙法（九）》文集中，如欲修此儀軌者可參閱此書。
　　懺悔懺至罪障消除，有嚴格的標誌，稱“見罪淨相”。依佛經中說，見罪淨相有看見和夢見佛菩薩、光明等，或夢見聽聞佛法，吐汙物或黑水，喝清淨的甘露等等。
　　懺悔罪業是非常重要的修行。自心相續中充滿罪業的凡夫，如果能夠依善知識引導，努力懺盡罪業，即能徹底扭轉墮落惡趣的命運。我們應該想到，在往昔我們都曾造過堆積如山的惡業，如果不想承受這些惡業所感的苦果，都應精進懺悔業障！

第五節 如何斷除煩惱
　　在《大智度論》中“煩惱”定義為：“能令心煩，能作惱故，名為煩惱。”其中能為一切煩惱生起之根本者，稱根本煩惱，有六種：1、貪，貪戀、佔有欲。2、嗔恨。3、癡，對佛法所說的因果報應、緣起無我等的無知4、慢，高傲自大。5、疑，懷疑，專指對佛法僧三寶，對佛法真實義理狐疑不信。6、惡見，指由於推理錯誤而形成的不符合真實、有害的見解，主要指違背佛學緣起法則的斷見、常見。從這六根本煩惱中而引發其他一切煩惱。
　　能引起煩惱的因有六種，即：
　　（1）所依：指煩惱的種子。平時未遇緣時，煩惱種子隨眠潛伏，一旦隨緣則會現起。
　　（2）所緣：指誘發煩惱的境界現前。如眼見色法、耳聞聲音等時，順我之意引生貪心，違我之意引生嗔心，這貪嗔的煩惱在外因環境的誘發容易現前。對於初學者來說，首先應遠離染汙的環境，以免為境所牽而不能自主。對於修行穩固的人，則不必離境，或反需借境練心，但應以對治法為第一。
　　（3）猥雜：指隨學惡友、惡知識。因人與人之間相處即會產生影響，與惡友相處，受其染汙，惟有引生煩惱、增長罪惡。古人雲：“近朱者赤，近墨者黑。”
　　（4）言教：指聽聞邪法，受了邪法的染汙。
　　（5）串習：指不斷增長煩惱之串習力，如再再習貪，則不待貪境現前，貪心自會熾盛生起。
　　（6）作意：指虛妄地增加或強化貪愛與厭惡之心，及對原本無常的萬法妄執為恒常不變等的非理作意。如遇所愛的外境，如果作意思維，貪心必定增長。所以煩惱初起如火初生，不斷作意即是火上澆油，使火勢更猛。
　　由此逆向思維，要想避免煩惱的生起，如尚未生起性空智慧、不能斷煩惱種，則須遠離外境，心識不觸於境，也就無緣生起煩惱。不得已須與外境接觸時，必須提持正念、如理作意，不為非理作意所轉，如是能防止煩惱觸發。又須平時遠離惡知識，不受邪法的影響，時常串習對治法，以此防患於未然，則緣境現前時方能作得了主。
　　以上六種，初修行人必須嚴密防護，不令煩惱生起。以前古代一些高僧大德為淨心，防止心相續被污染，以免未成就前為惡緣所害，而破戒失身、前功盡棄，未到十分把握，均依止靜處，避跡山林。並且結交志同道合之士，互相督促勸勉。
　　因為無始以來貪嗔癡煩惱極重，而世俗書多是描繪殺盜淫妄之事，陳述常斷各種邪見。如果近於世間的邪僻論著必定會染汙自心相續，導人造惡，所以初學之人對佛法的定解尚未生起時，必須遠離世學俗典，一味專于聖賢之書，久久薰染，使聖賢之意融入自心，如此陶冶，方成正器。他日遇境逢緣，自然能夠心中有一堅定不移的正見，不至於被惡緣牽引，誤入歧途。
　　佛法串習深時，世俗法串習必淺，世俗法串習深時，佛法串習必淺。生死事大，為了淨化妄想習氣，許多大根基的修行人，尚需要精勤苦修，我們這些凡夫如不在佛法上精進串習，如何能勝過無始的煩惱習氣呢？
　　由上分析煩惱的生起因緣，對應當今的社會，我們便會明瞭今天的人們何以煩惱如此熾盛。煩惱產生的內因古今相同。但是誘發煩惱生起的外緣與古代相比，今天的環境確實有了天翻地覆的變化。這是一個物欲文化流行的時代。在現代都市里，人們的六根時時沉溺於難以超脫的欲塵海洋中，受到的刺激要強於古代百千倍：眼見燈紅酒綠，耳聞靡靡之音，誘使自己不由自主地隨眾前行，在如此具誘惑力的聲色境界，使得暫時壓服的煩惱隨時現行，六根隨之追逐外境，很快在這物質海洋中迷失了方向。資訊時代的今天，媒體、網路大量散佈宣揚著種種時尚、種種享受，不斷撩撥起人們的貪欲。當今，因為誘生煩惱的所緣境紛繁迷離，閃現頻率高，感染性強，所以眾生的煩惱和痛苦也就必然地不斷增上。
　　古時候，人們恭敬聖言量，以聖賢經典為準繩，以歷史為借鑒，並經由一代代的傳承，使聖賢文化的命脈不致中斷，這些純正文化的目的無非是要指導人心、救度世人。而傲慢無知的現代人已不再重視聖言量，甚至把聖言量也“打倒”在地。一正不正百邪並生，人們沒有聖賢智悲的指引、教導，心中邪見紛紜，思想極其混亂邪僻，而隨順人心無明煩惱、宣揚貪嗔癡、斷常見的邪說便開始粉墨登場，在邪見的稠林中人們見不到一絲真理的光芒，接納的是邪惡混濁的思想，在這裏只有如何享樂的指引、如何欺詐的說教、如何自欺欺人的包裝技巧……而這些使人眼花繚亂的種種方法和技巧只是隨順、誘導、增上人們的煩惱而已。
　　正因為沒有聖言量的指導，現代人大多造業的同時已毫無取捨的智慧，對善惡染淨的辨別力幾乎完全喪失。人們根本不知道返觀自心、認識煩惱，反而時時隨順煩惱、加強煩惱，所以在遇上誘生貪嗔癡等的對境時，毫無對治力，根本不知如何防護，煩惱一發不可收。
　　對煩惱既不知對治，便不能有絲毫的止息，這樣自心相續中的貪嗔癡只會不間斷地串習加強。不斷增上的串習力，使得即使離開對境，在獨處甚至睡夢中依然貪欲熾盛，所以在華麗外表包裝掩飾下的現代人，其內心狀態比起古代人不知要煩惱多少倍，而煩惱一旦超出控制力，即會現前各種嚴重的心理病症甚至精神崩潰、人格分裂、喪心病狂。
　　分析現代生活的方方面面，我們便會知道何以現代人內心的煩惱如此深重，清楚當今成為五濁惡世的原因所在。
　　如果能在遠離俗世紅塵的清淨道場（如喇榮五明佛學院）中安住修習佛法，無有誘惑造業的外緣，各種迷亂聲色不會現前與眼耳接觸，惟見上師、僧眾、佛像等；聽聞上師傳授的解脫妙法，修學者熏習的是佛陀傳承至今的聖者言教，清除無明，開明心地。以此為依，相續中會生起清淨的正見，由此指導，身語意都安住在清淨的修行生活中；且遠離惡友，所交往的都是同發菩提心的道友，彼此相依，見解、行持相互增上，這樣時時所串習的是出世解脫法、菩提心法等，堅固如理作意。所以依止靜處，不離上師、正法、道友，自心相續煩惱必定得以調服乃至斷除。和濁世的環境相比，一在淨土，一在苦海，其境遇何止天壤之別。
　　如在家不能離俗之人，一定要時時警策、檢點身心。在遇境觸緣時務必再再提持正念，因染緣如此強盛，須如隻身與千萬人交戰般慎之又慎，才能火中栽蓮。否則與世俗同流合污，反美其名曰“隨順眾生”，實為隨順自己的貪嗔癡煩惱而已。這裏且看心態，如煩惱時時現起，難得止息，就應首先儘量遠離聲色場所，不受污染，不得已無法離境時，也要戰戰兢兢，時時以正知正念攝持，如理作意，否則甘於沉淪、不思奮起，則可以斷定，必是與煩惱相隨，欲獲解脫豈非妄想！
　　要從根本上斷除煩惱，必須要對煩惱所產生的危害有著清醒的認識。這些損害自他，使自心苦悶的煩惱，是我們修道中最大的怨敵。從無始以來，一直將我們牢牢捆住，時時刻刻役使我們，驅使我們不停造作惡業，我們又因所造的惡業而感受到三惡趣的苦果。煩惱從無始以來潛伏在我們心中，一直與我們為敵，無論過去、現在、將來，它一刻也不會無緣無故地停止工作，它是損害、痛苦的根源，眾生在輪回中遇到的一切違緣痛苦，其製造者、操縱者就是它。如果沒有煩惱，眾生不可能墮入三惡趣，不會有水火災難，也不會有各種疾病、饑餓……。如果我們以教證和理證深入細緻地觀察，可以明確地瞭解到：煩惱是輪回中一切痛苦的製造者，它是世間眾生最大的敵人。我們在無量劫中遭受痛苦，都是因為隨順煩惱，一直沒有對治而導致，就如同一個人在草叢遇到毒蛇，沒有採取措施而讓毒蛇咬上，毒液滲滿全身而死。我們若不去降服煩惱，就會讓它完全控制自己，然後將自己推入地獄火坑。所以要解脫痛苦，必須降服煩惱。只有把煩惱從我們心中趕走，才會超脫生死輪回，獲得自由自在、安樂無比的境界。
　　認識到煩惱的危害後，我們應發起降服煩惱的大決心，依各種竅訣，去斷除煩惱。
　　在斷除煩惱之前，首先要認識煩惱、瞭解煩惱。許多世人從未聽聞過佛法，他們把貪心大的說成是有抱負，嗔心大的贊為勇敢，這種顛倒黑白的糊塗蟲在世間比比皆是。所以我們應真切瞭解煩惱之相狀，發現自身的煩惱，然後才有解決的可能。我們應當恒常時時觀察自心，觀察自心的狀態是否有煩惱生起。如果發覺有煩惱生起，我們應該怒然而起，對它生起嗔恨，此嗔恨不是屬於煩惱敵營中成員，恰恰相反，它是智慧的嗔恨，是消滅煩惱敵軍的先鋒悍將。一切諸佛菩薩都是這樣告訴我們：對煩惱怨敵忍辱，是完全錯誤的行為，一切想解脫的大丈夫都應對它生起嗔心，與其作決一死戰。以前的大修行人都是如此給我們示現，如奔公甲格西在發覺自己為煩惱所欺惑而裝飾經堂時，對煩惱生起了嗔恨心，對自己說：“你這個比丘不要那麼虛偽。”握了一把塵土撒在供壇上，這實際是向煩惱怨敵撒出的利刃。他認識到這種善行表面下，隱藏著煩惱陰險仇敵，所以做出了這種剛毅果斷的行為。帕蕩巴尊者也讚歎這把塵土是藏域修行人中最大的供養。我們知道，了義的供養是修行供養，而修行的根本中心，即是認識煩惱，並用各種方法去擊潰它、消滅它。奔公甲格西的這一把塵土，正是對治煩惱的修行，所以帕蕩巴尊者作如此讚歎。
　　追隨先賢的修行之路，我們每次覺察自心相續煩惱後，千萬不可隨順，應該以嗔怒之心牢牢扼住它的咽喉：“哼，嗔恨心，你敢生起來！哼，貪欲心，你還敢搗亂……”然後應如晉美彭措法王所說過：“自己生起貪嗔煩惱時，應該好好地用石頭、棍棒打自己一頓，給煩惱怨敵一個深刻的教訓，讓它老老實實，不給它一點輕鬆的機會。”
　　因為煩惱怨敵對我們的危害非常大，外在的敵人再厲害，對我們的危害也無法與煩惱敵相比。外在的敵人最多將我們在短時間內折磨而死，而這些痛苦與地獄痛苦相比起來，可以說根本算不上痛苦。而煩惱敵人一旦發作起來，在一刹那間，就可以把我們扔進地獄的無邊烈火痛苦中，受無數劫的痛苦。如果不去堅毅地與煩惱抗爭，將它擊敗消滅，它始終要將我們拖進這種痛苦火淵之中。所以一個人即使能戰勝成千上萬怨敵，也不如戰勝自心煩惱。能戰勝自心煩惱者，方是最上最勇敢的戰士。
　　我們學習佛法對治煩惱習氣，此過程如同逆水行舟，不進則退；煩惱習氣之流的衝擊下，我們如果稍有鬆懈放逸，就會被煩惱所轉，前功盡棄。因此我們要對治煩惱，必須將自己的一生都投入到精進修持佛法中，能活多少年，就應該聞思修行多少年。
　　我們如果依靠佛陀的教法，真正生起智慧，從根本上剷除煩惱，它就再也不會複生了。煩惱怨敵有這樣一滅永不復生的特點，也就意味著我們將它奮力滅除後，便能一勞永逸。因此，我們何不全力以赴斷除它呢？如果我們用中觀智慧觀察煩惱，就會如同秉明燈入暗室，黑暗刹那就會消除。煩惱在沒用智慧觀察前，對付起來很困難，但只要我們去深入分析觀察，它就會變得毫無力量，一擊即潰，而且永不再返。只要我們精進努力掌握竅訣，就一定能將這個“紙老虎”消滅無餘。在此過程中，精進是關鍵。只要我們精進努力，一定能掌握甚深竅訣，戰勝煩惱。
　　用中觀空慧觀察煩惱的方法，在顯宗諸多法門中，是最殊勝、最有效的對治煩惱法門。
　　前面我們所說煩惱在自己心中，是在沒有觀察的情況下，依世俗諦的說法。但現在我們以真諦來觀察，我們的貪嗔等煩惱，到底住在何處？比如說我在一個地方，遇見了某人生起嗔心煩惱，在沒有觀察的情況下，這時嗔心煩惱確實存在，還要指使我們幹種種事情。但是我們冷靜下來，嗔心到底住在什麼地方害我呢？
　　首先可以分析嗔心是不是住在外境的某個人哪兒呢？如果存在，那麼誰看見他都應生起嗔心，這在現實之中並非如此。我們對他生起嗔心，但別人對他還會生歡喜心；或者今天我對他生嗔恨心，但過一段時間或許又會喜歡上他了。所以外境某人處不會存在有實實在在的嗔心。如果在某一外境上實實在在存有某種煩惱，那麼不論是誰遇到這種外境都應該生起同樣的煩惱，顯然，這種事實不會存在，以此我們可以斷定煩惱不是住在外境上害我們。
　　煩惱既然不住在外境，那是否會在我們的根內呢？我們有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，如果煩惱住在根內，那麼只要自己六根尚存，與之共存的煩惱也就不會消失，這也不會成立。比如說我們的貪嗔煩惱，時隱時現，而六根並沒有這樣的變化；或者證阿羅漢果時，阿羅漢的根並沒有消失，那時候為什麼他會沒有煩惱呢？所以煩惱肯定不存在六根內。
　　除了外境和六根外，中間有沒有呢？中間只有一個虛空而已，如果煩惱存在這個虛空裏，那麼無論是誰觸及這個空間都應生起煩惱，這也是不可能的事。所以煩惱住於根與外境中間也是無法成立。外境、根、中間三者之外，還有沒有存在的方式呢？無論誰去觀察，也是不會再有的。我們對煩惱作這樣的觀察後，了知它不存在于任何方所，如同虛空，只不過是一個“煩惱”的假名而已。不存在的煩惱在什麼地方害你呢？對於這個問題，每個為煩惱困擾的人都應好好觀察思考，從中覺醒。
　　我們前面認識煩惱時，從世俗諦去看，覺得煩惱確確實實是一個很厲害的敵人。然而現在深入觀察，發現煩惱毫無實體存在，只是一個假相而已。我們真正懂得這個道理後，修行也就會有天翻地覆的變化。此法門不只是一套理論，必須要運用到實際中去反復觀察、思維，靠長時期熏習，使這種見解得到堅固，方能真實有效地斷除煩惱實執。
　　在沒觀察前，這個煩惱不斷地困擾著我們，使我們大哭大笑、喧鬧不休，與作夢毫無差別。我們夢裏也是如此，為了那些非真實存在的夢景而喜怒哀樂。我們眾生尚未覺醒時，與在夢中無異，夢中與未覺悟時感到根、境、識的的確確地存在著，但覺悟後與夢醒一般，夢中與未覺時的根、境、識三者都沒有，都是虛妄的執計。無明煩惱也是如此，只是一種無明癡夢中的夢境而已，無明癡夢醒後，它便不復存在。煩惱如同立體電影一般，表面上看，人物、山水等各種事物都有，但實際上只是光影變化，除此之外哪兒有什麼真正的人物、山水呢？我們用智慧的寶劍來刺穿煩惱虛妄的外表，其貪嗔癡相就會消於法界，顯現無生大空。如果能證悟這種智慧，煩惱怎能讓我們墮入地獄中毫無意義、冤枉地受痛苦呢！證悟空性後，煩惱的根本因即被斷除，輪回痛苦從此斷絕。
　　很多高僧大德也說過：修學中觀空慧是學佛者最殊勝的修行，也是最好的積資懺罪方便法。因此，我們要斷除煩惱，應當努力去聞思中觀方面的經論，為證悟空性智慧而勤奮精進。自己在念誦功課時，對這方面也應注重。象《金剛經》，念誦受持的功德在經中佛陀講得很清楚，還有《般若波羅蜜多心經》，這些經論若能恒常誦持，對摧毀煩惱，證悟萬法如夢似幻之境，有不可思議的加持力。特別是念誦受持《金剛經》即可累積無量無邊的福德資糧，是極為殊勝的積資方法，願常行之。
 
第六章　如何修持淨土法門--往生西方極樂世界
第一節　淨土宗介紹 
 

　　一、淨土宗的特點
　　淨土宗作為佛教五大宗之一，自古迄今，都在我國人民的心靈世界產生著或直接或間接的影響力。唐代那種“家家阿彌陀、戶戶觀世音”的盛況，說明淨土宗在我國的普及程度。
　　淨土宗是信仰諸佛及其淨土存在，現生仗佛陀的慈悲願力的攝護，死後期望往生淨土的大乘佛教之一派。在大乘經論中雖然說明十方世界有無量無數諸佛及其淨土，並在各自的佛土教化眾生，但是唯有有關阿彌陀佛的經典占絕對多數。因此自古以來，阿彌陀佛的西方極樂世界，就成為淨土宗的代表。
　　為什麼淨土法門在佛法中占如此重要的地位，而得到佛教徒的普遍信仰呢？這個問題有必要從社會心理、人的生存境況、終極關懷、身心結構等諸方面作綜合的探討。原因很多，但其中主要的一條是：現實的人生中人們受著種種的痛苦逼迫所產生的一種自然現象。人們渴望痛苦的解脫，希望在現世心靈有個安全的寄託，死後的生命，有著永恆的歸宿。正像客旅他鄉，日暮投宿的地方一樣。阿彌陀佛正是感知到脆弱的眾生這種內心的需要，便創設了西方極樂世界，來濟度那些流浪生死、無法作主的眾生。正是由於阿彌陀佛的慈悲願力的感化與眾生內在需求的趨迫，才使淨土法門受到佛教徒們的普遍信仰與修學，西方淨土也成為大小乘學者所共同趨向的理想世界。
　　本師釋迦牟尼佛以無盡大悲，宣說淨土法門，給予末法時期的眾生以橫渡生死苦海的救生艇。佛教的法運分正法、像法、末法三個時期。世尊滅度後五百年為正法時期，佛雖滅度，但法儀未改，有教、有行、有證果者，是名正法時期。正法時期後一千年為像法時期，像者似也，也有教、有行但證果的人少了。像法後一萬年為末法時期，末者微也，此時期轉為微末，只有教而無行，證果者更是稀有。釋尊宣示的淨土法門，雖然對正法與像法時期的行人，令其仰賴佛力，了生脫死，得大饒益；然于末法罪濁眾生，尤其投注了無量的悲憫與眷顧。末法之世，眾生福薄障深，佛經將漸次從這個世間消失。眾生在惡法冥暗中，為非作歹，自相殘害，饑饉災、疾疫災，漸次出現，到人壽平均十歲時，出現刀兵劫，眾生殺性隆盛，奉行“先下手為強”的原則，見人就殺，相互全部殺光。只有少數軟心眾生逃到深山，留作地球人種。末法眾生之苦難，不堪盡述。世尊佛眼了知這些景狀，以慈悲心加持，獨留《大乘無量壽經》住世一百年，給苦難眾生提供最後救度的機緣。過是以往，《無量壽經》亦滅，唯存阿彌陀佛四字，廣度群生在那殺氣彌漫濁惡深重的時代，尚有眾生發一念厭離穢土之心，有緣遇到淨宗念佛法門，信願持名，均可得蒙阿彌陀佛願力，橫渡苦海。誠如經雲：“假使大火滿三千（大千世界），乘佛威德悉能超。”釋迦本師為末法眾生準備好救生艇，預垂濟度，恩德弘深。
　　佛教無量法門，頭頭可入，法法可修，然求其收機廣，下手易，功德殊勝，則莫若念佛求生淨土一門。“可謂方便中的第一方便”（蕅益大師語）念佛法門的勝異方便在於：發心念佛之人，可依阿彌陀佛初發心修道時本願，仗阿彌陀佛他力的接引，臨終時可見佛來接引，歡歡喜喜地往生於西方極樂世界蓮花胎中，從此便“長揖娑婆”，永出三界，橫渡生死輪回之流。極樂世界是一個佛教徒的理想國，那裏具足種種能保證只進不退、快速成佛的優越條件。壽命無量，恒受僅次於涅槃的極樂，常常見佛聞法，生活環境莊嚴優美，無女人及此世界的種種能滋生煩惱惑業的染緣，水鳥樹林皆演法音，寶地金池悉宦妙理，在佛菩薩的直接指導下，種種勝緣的薰陶下，修行者可儘快斷諸煩惱，快速成就佛道，避免走出生入死難以避免的退轉彎路，“為安樂易行之道”。這一法門確是“三根普被”，上至如十地菩薩如文殊、普賢，亦不能出其範圍，至於凡夫眾生，尤其是處於佛教衰微的末法時代的眾生，若不入此門，幾無即生解脫的希望。依自力修小乘道、大乘道，除了密乘，都沒有即生超出生死的可能。佛教徒即生出離生死的唯一可行途徑，便只有依仗阿彌陀佛他力，求生西方淨土了。而淨土法門的修行，又極為簡易，老少愚智，無有一人不能修。不須廣學玄深教理，不須參禪明心見性，只憑一亟求解脫、確信淨土法門的深信切願，在發菩提心、修人乘法的基礎上，持念“南（nā）無(mō)阿彌陀佛”或“阿彌陀佛”的名號，或觀想佛的形相光明淨土等，常念不忘，即於念中，消無量億劫生死重罪，於臨命終時，便會蒙佛接引，徑赴西方蓮池。雖然依當世修證的淺深，往生有九品之差，證得方便回入此土，有快慢之別，但只要一生西方，便已永出生死、穩操成佛左卷了。因此淨土法門是佛教最容易使人接受和信仰的一個宗派。它方便易行，所以人們歡喜修學，信受奉行，流傳最廣、影響最大。真是“是男是女總堪修，若智若愚皆有份”的無上法門。我們依此修行，盡此一生，就一定能達到離苦得樂、了生脫死、橫超三界的崇高目的。
　　淨土宗的理念與修持方式，最契現代社會之時機。現代人生活節奏快，競爭性強，無暇有專門的時間用來修持佛法，淨宗的修持，對這類人最為契機。念佛的方式各種各樣，靈活自如。行走坐臥皆可念，各種環境均不妨礙。現代人喜歡便捷，所謂“速食式消費”的特性。當您面臨一件棘手的難題，心中慌亂時，搶念幾句佛號，即可穩定情緒，理智處理。當您遇到逆緣，嗔心將起時，搶念幾句佛號，即可熄滅嗔火，透體清涼；乃至臨命終時，至心十念一念，即可蒙佛接引，往生彼國，究竟成佛。淨宗體現出大乘佛法特有的自由開放精神，無論出家在家修行均頗為妥當。

　　二、淨宗所依之根本經論
　　淨宗所依據的經典主要是五經一論，分別是《佛說無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《佛說觀無量壽佛經》、《華嚴經普賢行願品》、《首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》、《無量壽經優婆提舍願生偈》。時當末法，有欲當生了脫生死輪回者，都應當熟讀詳研五經一論，自行化他，方不負歷代祖師精選擇取之婆心。
　　此五經一論大致圍繞淨土緣起、事理因果而展開，因釋尊說法的時間與聽法弟子的根機不同，故五經內容詳略互異，側重面有所不同。特將五經分別介紹如次。
　　一、《阿彌陀經》
　　本經主要內容有三個方面：首先詳細地講出西方極樂世界，依報世界和正報世界種種殊勝，而令眾生生起信心，信仰念佛法門。
　　本經一開頭就說依報世界種種莊嚴。佛告訴舍利弗尊者，在我們這個世界的西方，經過十萬億諸佛國土，那裏有一個世界，叫作極樂，在那個世界裏面，有佛名叫阿彌陀佛。現在正在說法，普度眾生。這個世界的環境，有七重欄楯、七重羅網、七重行樹、七寶池、八功德水、四色蓮花、七寶樓閣、黃金為地，都是七寶做成。風吹羅網，常作天樂，眾鳥齊鳴，皆演法音，眾生聞是音已，皆生念佛念法念僧之心。又說：微風吹動，行樹羅網，出微妙音，譬如百千種樂、同時俱作，聞是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。又說：阿彌陀佛的光明無量能照十方國土。他的壽命也是無量無邊。他的國土和菩薩、羅漢的壽命也是無量無邊。經中還說：十方世界念佛眾生，一生到那裏，個個都獲得阿惟越至（意為不退轉，七地以上菩薩所證得的果位）不會退轉墮落。其次，佛特地勸導眾生發願，願生西方，那裏都是上善之人俱會一處。再次，佛對舍利弗說：千萬不可以少善根、少福德因緣（深信、發願）得生彼國。我們眾生既然聽到阿彌陀佛的萬德洪名，要念念相續來執持名號。如果淨念相續，或一天、或兩天乃至七天。念佛念到一心不亂，到臨命終時，即能得到阿彌陀佛和觀世音菩薩、大勢至菩薩，以及許多聖眾來接引往生極樂世界。為證明念佛往生的真實不虛，六方恒河沙數諸佛，各出廣長舌相，讚歎阿彌陀佛不可思議功德，勸人相信，如教信願持名者，皆為一切諸佛所護念，皆得不退轉於無上菩提之果位。
　　本經以“橫超三界，令得不退”為趣。凡夫信願持名念佛，帶業往生，即可永辭三界六道之險路，在西方淨土任運進修、作不退轉菩薩，不曆異生，決定成佛。因此淨土法門殊勝超絕。
　　二、《佛說無量壽經》
　　本經的內容詳瞻，義理深邃，境界宏闊，自古以來，鹹稱“淨宗第一經”。
　　釋尊追溯阿彌陀佛因地發願與大願圓滿之經過。過去無量不可思議無央數劫，世間自在王如來住世教化眾生。有大國主名世饒王，聞佛說法，歡喜開解，棄國捐王，出家修道，號曰法藏，高才勇哲，行願卓超。發願作佛，並令一切眾生速成無上正等覺。法藏菩薩發起四十八大願，所攝淨土超勝無數諸佛國。後經無數劫的積功累德，圓滿大願，成立西方極樂世界，成就佛道，號阿彌陀。
　　本經詳陳西方極樂世界依正主伴種種清淨莊嚴，事事無礙之相，悉因阿彌陀佛殊勝大願之所成妙明真心之所現。意在為十方世界往生者提供一個殊勝的道場，在此淨土修持佛法，圓斷煩惑，圓證菩提。故而，西方的往生者，舉手抬足，聞聲嗅香，視色觸影，無一不在修證破無明顯般若的無上佛道。故而，彼佛刹中一切菩薩，禪定、智慧、神通、威德，無不圓滿。西方極樂世界誠為法界最勝道場，阿彌陀佛佈施十方世界一切眾生的恩德，無量無邊。
　　本經詳示西方極樂世界依正種種勝境，令人油生欣慕求生之心，於是釋尊便開示往生淨土的因行以及往生彼土的品位，邊地疑城因果相狀。十方世界的凡夫眾生，隨順佛語，隨其發心的大小、修持的勤惰、功德的深淺，致令有三輩往生的不同。三輩往生中，因行雖有優劣，然均以“發菩提心，一向專念阿彌陀佛”為根本前提。這兩句話，總示淨業修持之綱宗。
　　與西方淨土嚴淨樂善相對襯，本經痛示娑婆濁世的惡苦，曆敘眾生造三毒五惡之業，招輾轉五痛五燒之報。五惡是殺盜淫妄酒，于現世造此五惡，遭法律懲治之厄難名為五痛，于未來世墮三途之苦報名五燒。指陳眾生致苦之原由，欲令眾生深明因果，止惡行善。並從深層次認知娑婆世界劇惡極苦的真相，令知厭離，矢志求生西方淨土。“何不棄世事，勤行求道德，可得極長生，壽樂無有極。”釋尊殷勤誨勉，婆心切切。釋尊懸記，末法最後時期，佛經將漸次滅盡。釋尊哀憫末法眾生的劇苦，慈悲加持，令此經最後住世一百年，以作最後的濟度。彌顯本經之殊勝。
　　本經以“發菩提心，一向專念阿彌陀佛”為宗。深信發願即無上菩提心，執持名號即一向專念阿彌陀佛，是故本經之宗的核心內涵即是信願行，常謂淨土三資糧。
　　以上概括介紹《無量壽經》的基本內容與宗旨，後文還有詳細介紹。

　　三、《佛說觀無量壽佛經》
　　本經的主要內容是淨業三福與十六觀。
　　淨業三福是過去現在未來三世一切諸佛修持淨業的正因。三福的內容是：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三福具有從淺到深，從低到高的次第。三福中或修持一福，或具足修持三福，回向均可往生。
　　十六觀門的次第是：（1）日觀：專心諦觀西方落日如懸鼓。（2）水觀：澄心觀想西方水結成冰，清淨光潔，猶如琉璃。（3）地觀：諦觀淨土琉璃寶地，內外明徹，清淨莊嚴。（4）樹觀：觀想七重行樹。（5）寶池觀：觀想八功德水。（6）寶樓觀：觀地面與虛空的寶樓宮閣。（7）華座觀：觀阿彌陀佛的蓮華寶座。（8）像觀：觀西方三聖坐像。（9）真身觀：觀阿彌陀佛的報身。（10）觀音觀：觀察觀世音菩薩色相。（11）勢至觀：觀大勢至菩薩色相。（12）普觀：觀自己生於極樂世界蓮花中。（13）雜想觀：觀阿彌陀佛丈六八尺的應化身。（14）上輩觀：大乘之凡夫上輩三品往生觀。（15）中輩觀：小乘之凡夫中輩三品往生觀。（16）下輩觀：五逆十惡凡夫下輩三品往生觀。
　　十六觀中，又可分為定善十三觀與散善三觀。定善十三觀（從日觀到雜想觀）是釋尊應韋提希夫人之請而說。散善三觀（即上輩觀、中輩觀、下輩觀）是釋尊為未來一切濁世凡夫而開設。從修持方法來看，前十二觀為上根人開示觀想念佛，第十三觀為中根人開示觀像念佛，後三觀為下根業重惡人開示持名念佛。五逆十惡眾生，臨終地獄境相現前之時，善友教他稱念佛名，即得往生。臨終十念往生體現出阿彌陀佛救拔眾生的徹底悲心與究竟方便。阿彌陀佛一乘願海、六字洪名乃末法凡夫唯一的救生圈。

　　四、《華嚴經普賢行願品》
　　《普賢行願品》是八十卷《華嚴經》的別行經，至於末後總成八十一卷《華嚴經》。《華嚴經》公認為眾經之王，然華嚴經歸根結穴，在於普賢行願品；普賢行願品的歸根結穴，又在普賢菩薩以十大願王勸進華藏海眾導歸極樂世界。昭示了西方極樂世界于諸佛國淨土之中最殊勝的地位，念佛求生西方淨土一法，實是十方諸佛，上成佛道，下化眾生最終成佛的無上大法。
　　普賢菩薩的十大願王具體將在後文作詳細介紹。

　　五、《首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》
　　《首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》是《首楞嚴經》中二十五圓通中一章，僅為二百四十四個字，卻將淨宗修持心要和盤托出。
　　本經內容：大勢至菩薩是專修念佛三昧的祖師，堪稱法界淨宗初祖。大勢至菩薩為十方世界念佛人樹立了一個榜樣，即因地專修念佛法門，成就圓通，果上大悲普濟淨業行人，今于娑婆世界，攝念佛人，歸於淨土。本經義理甚深主要有三點：
　　（1）心佛眾生同體，親友母子相憶。
　　恒河沙劫前，大勢至菩薩接受超日月光佛教示的念佛三昧。首先，經文用兩種比喻表明佛與眾生的連體關係。其一，親友喻：一方專心憶念此親友，一人旁騖忘其親友，比喻佛念眾生而眾生不念佛，佛以大悲願力，常念眾生遊化娑婆，乃令眾生若逢或見。眾生不念佛，佛雖然現在眾生前，亦視而不見。二人相憶，二憶念深，自可相見相親，不相舍離。比喻眾生念佛，如同佛念眾生，久憶不忘，不但今生常得見佛，乃至多生多劫之後，均能常隨佛學，如影隨形，不違不離。
　　其二，母子喻：十方如來見到眾生受諸苦痛，如箭入心，如慈母見子受苦，憶念之心，無有疲厭，而六道眾生不念佛，佛念眾生，單憶無用。子若憶母，如母憶子時，自可心心相契。比喻眾生若能憶念如來，猶如如來憐念眾生一樣，則感應相交，互攝互融，生生世世不相違遠。
　　上面二喻所示的義理是修行念佛三昧的基本理念。從理體上說，母子一源，生佛同體。一念無始無明妄動，專忘與逃逝導致同體一源的裂變與異化。因病投藥，超日月光佛傳授的念佛法門，仍從病根下手，旋回眾生顛倒的憶念，轉到隨順法性的憶念。不走世間憶念的路子，而專門憶佛念佛，達到就路還家，母子會合的目的，親證生佛一體的自性。
　　（2）念佛綱宗：都攝六根，淨念相繼。
　　都攝六根，淨念相繼，是大勢至菩薩契證圓通的奧訣。大勢至菩薩直接從根上修證，不在六根的相用上分別選擇。外不擇眼耳等六根之相，內不擇聞覺知等六根之用。唯全心專注佛號，不令六根攀緣六塵。識一精既攝，六根之用不行，則六根都能攝住，心地漸臻清淨。六根既攝而不散，則心無妄念，唯佛是念，方為淨念。若能都攝六根而念，是名淨念相繼。能常淨念相繼，則一心不亂，與念佛三昧，均可漸得。
　　（3）香光莊嚴，現前當來必定見佛。
　　以浪子思念慈母的懇切心態憶佛念佛，根機利者，用功精純，現生得念佛三昧，定中見佛。根機鈍者，未遑精修，亦能以信願持名之力，於臨命終時，得見阿彌陀佛前來接引，帶業往生西方淨土，花開見佛，契證自性如來。
　　念佛法門以佛之果覺作行人修持的因心。阿彌陀佛的法身功德智慧如同香光，念佛人至心稱念佛名，全攝佛功德為自功德，以阿彌陀佛的法身香智慧光，莊嚴自己的本覺心佛。如同世間的衣服，實無有香，若蒙香久久薰陶，則不期然染上香氣。又如一塊普通鐵，放置在大磁場中，久久漸成磁鐵。念佛人通身沐浴在阿彌陀佛的香光中，以佛的香光莊嚴自心，轉垢為淨，鍛凡成聖，誠為不可思議之力用。
 
第二節　淨土宗在中國的弘傳 
 

　　一、中國淨宗祖師淨土思想的現代價值
　　東漢末年淨宗經典開始翻譯與傳佈，由於淨土法門收機甚廣，容易令人信解修證，所以在不同時期、不同朝代，淨土宗的高僧大德層出不窮。為信眾所推崇的有蓮宗十三祖，分別是慧遠大師（334-416）、善導大師（613-681）、承遠大師（712-802）、法照大師（767-821）、少康大師（？-805）、永明延壽大師（904-975）、省常大師（959-1020）、蓮池大師（1535-1615）、蕅益大師（1599-1655）、截流大師（1628-1682）、省庵大師（1686-1734）、徹悟大師（1741-1810）、印光大師（1861-1941）。淨土宗的歷代祖師並不是像其他宗的法系有那樣前後傳承的關係，而是由後人根據其人的道行以及弘揚淨土法門的貢獻來推舉公認的。這些祖師的傳記及其淨土思想可詳見魏磊著的《淨土宗教程》一書。
　　淨宗十三祖的淨土思想，猶如一顆顆璀璨的珍珠，點綴在我國淨宗教理發展史上，構成中國佛教乃至東方佛教的一大景觀。淨宗祖師的思想同中有異，異中有同，體現了多樣化統一的格局。當代淨業學人溫重祖師淨土思想，不僅能獲得深遠的理論啟迪，同時亦具明顯的現實意義略標有四。
　　1．淨宗祖師張揚的三世善惡因果原理，既可策進淨宗學人的修持，又能有效地改善世道人心。
　　西方近代以來，彌漫著一股否定因果的道德虛無主義思潮。我國近現代以來，受西方文化的影響，否定三世因果，不信地獄淨土存在的觀點頗有市場。既然善惡不一定有報，死後不復受刑，為何不用盡心機與手段，爭名奪利，痛快享樂一生呢？於是三毒惡念滔滔，行為肆無忌憚，致令有著悠久文明的禮儀之邦，在人文道德方面，每況愈下，時至今日，頗有愈演愈烈之勢，有識之士都在尋找重建當代中國道德的途徑。對此道德頹勢，印光大師開具了一劑良方：張揚因果報應之事理，建構內心道德調控系統（慎獨自律），居今之世，欲得人心淳厚，長治久安，縱令堯舜禹湯孔孟等一切聖賢，複出於世，亦不能舍卻因果報應之道，另有他法。周安士居士常雲：“人人明因果，則天下大治；人人昧因果，則天下大亂。”足見改善世道人心的根本在於因果報應理念的建立與實施。
　　三世因果報應原理不僅在改善世道人心上具有深遠價值，而且是成就淨業修持的強大動力。慧遠大師奉行淨土法門，即是安立在神識不滅、三世因果、輪回報應之篤信，其蓮社123名蓮友的精神支柱亦是基於三世因果而昇華的理念：念佛求生淨土乃超越生死輪回的捷徑。現代淨業行人繼承遠公大師的這一理念，對自己的修持無疑具有警策與催化的效用。
　　2．淨宗祖師自行化他的德業，豐富了淨宗根本理念--信願行的內涵，為現代人的修持提供了效法的楷模。
　　淨土宗難信易行，義理境界深邃，超凡情離俗見；終極目標又極為高遠，乃出世大法，故非宿根深厚者，難以啟信。古印度淨土教傳入中國，面臨的首要挑戰，便是如何啟發民眾的信心。淨宗經典詳述西方極樂世界依正莊嚴、殊勝超絕、至善至美，然而，超出凡夫視聽心量之外，給人以虛無縹緲之感。中下根機的信眾見不到可靠的驗證，終難生起決志求生淨土的願心。淨宗祖師們欲將淨土宗廣為傳播，令其在中國生根開花，就得回答這一嚴峻的課題。這一課題的圓滿回答更多地取決於修證。淨宗十三祖在不同的時代，以共同的修證成就向世人提供了殊勝的驗證：西方極樂世界真實不虛，經典佛語真實不虛，精勤念佛必定往生。這種偉大而崇高的宣告，永恆地回蕩在華夏大地，激勵著一代又一代淨業行人念佛求生淨土，由此出離生死輪回成就佛道者，如稻麻竹葦，不可勝數。
　　淨宗初祖慧遠大師在廬山啟建蓮社，自行精嚴，曾於定中三次見到阿彌陀佛極樂淨土，臨終預知時至，安祥往生。蓮社123人精勤念佛，臨終悉有往生瑞相，這一團體之驗證，揭開了中國淨土宗發展的序幕。爾後，善導大師念一句佛號出一道光明，法照大師念佛三昧境界的昭示，少康大師念一句佛號出一尊佛像，省庵大師臨終見西方三聖降臨虛空等，均是不斷地向世人提供驗證，加固我國淨業行人的信願心。可以說，淨宗十三祖悉皆以或顯或隱的方式向世人提供了驗證，尤其是最後一著，瑞相昭然，感化人心甚大。
　　淨宗祖師親證念佛三昧，其所撰述，悉皆從一大光明藏流出，契理契機，允為末法法炬，依之修持，決定成就。然各祖師因時代與個性諸因素，修持的風格各具特質，諸如，注重自力禪觀念佛（遠公大師），專皈佛力、專修念佛（善導大師），萬善同歸淨土（永明延壽大師），融會各宗導歸念佛（蕅益大師），攝禪歸淨土專志求生淨土（徹悟大師），敦倫盡份顓蒙念佛（印光大師）等。祖師的修持風格，為現代淨業行人提供了諸多的淨業修持的參照座標，這些參照座標只有對機的合宜於否，並無理論上的優劣。雖然就現代人的根基而言，善導大師與印光大師的淨土思想與修持軌范，較多適合現代人的狀況。而現代人的根機萬殊，有仰遵遠公芳蹤，步蕅益大師軌轍者，亦可聊備一格，春蘭秋菊，各擅其美；淨業修持，多途並進，齊抵西方淨土涅槃彼岸。
　　3．淨宗祖師厭離娑婆欣求極樂的宗教情懷。超時空地輻射到現代，警策現代人的淨業修行。
　　縱觀祖師們的生平修持，均具深沉的宗教情懷生死事大，輪回路險，不求生西方，將何以堪？祖師為解決生死大事，竭盡一生的心力。遠公大師鑿池種蓮，六時修道；善導大師合掌跪念佛號，雖嚴冬亦念到汗流浹背力竭為止。永明大師日行一百八事，夜往別峰行道念佛；省庵大師“寸香齋”自策淨業；徹悟大師以“沙門者，學死者也”提嘶，印祖以“念佛待死”自警--祖師信願持名，出離三界的決斷心，動發人心，如晨鐘暮鼓，驚醒醉生夢死，頭起頭沒的眾生，一心皈依阿彌陀佛，念佛求生西方極樂世界，否則輪轉六道，苦不堪言。
　　祖師們的撰著，以折射出深厚的終極關懷，於厭欣心反復勸勉，苦口婆心。善導大師雲：“唯發一念厭苦，樂生諸佛境界，速滿菩薩大悲行願，還入生死普度眾生，故名發菩提心。”昭示厭離心是淨宗菩提心的本質內涵。這一理念具有十分深遠的意義。
　　現代社會物質文明發達，現代人迷戀于高消費的物質享受中，難以生起厭離之心，間或生存苦難艱辛，亦多能隱忍，等候樂境，以“嚴冬已經來臨，春天還會遠嗎？”自慰。根機陋劣者，則怨天尤人，在破壞性的發洩與報復中，攫取快樂的補償。總之，或迷戀于無常短暫的樂境，或苦中作樂，或以苦為樂，在三界火宅中，嘻笑留連，發不出一念出離之心。由是，現代眾生發心念佛求生者少，念佛成就往生者尤稀，致令阿彌陀佛廣度十方眾生的殊勝法門，未能盡彰。
　　究竟無極的殊勝妙道，容易往生的淨土，而娑婆世界內成就往生者卻甚稀少。西方淨土敞開大門，攝受接納十方一切眾生，然而，娑婆眾生久在煩惱中纏縛之中，貪戀世樂，不生厭離，限於自身結構性的困境，焉得往生？所以，欲了生死出輪回成佛道的現代人，須真實生起厭離娑婆欣求淨土之心，拔除貪愛之樁，斬斷情執之纜，視三界如牢籠，視家園如桎梏，視聲色如鴆毒，視名利如韁繩，視一切良辰美景如夢幻泡影，惟以念佛求生淨土為急務，惟此為大，造次必於是顛沛必於是。精進修持，如救頭燃，在生死苦海中，哀祈阿彌陀佛的濟度。這是淨宗祖師們的心態，亦是現代淨業行人成辦往生大事的必要前提。吾人應拳拳服膺，培植深廣高遠的宗教情懷。
　　4．淨宗祖師致力於淨宗理念與本土文化的結合，上契如來性德理體，下應華夏國人之根基，為當代淨宗的弘揚指明了方向。
　　十三祖的淨土思想有一鮮明的共性，即在本土文化的土壤上，移植栽培淨宗奇葩，淨宗理念提升本土文化，以本土文化輔翼淨宗的傳播。遠公大師的禪觀念佛，即有古印度般若與禪學的基礎，又有老莊學說的印記。蕅益大師年青時，大悟孔顏心法。出家後，博通三藏，融會諸宗，歸投淨土。印光大師一生並弘儒釋二教，世間法以儒家倫理綱常立論，出世間法以淨土思想勸化。二者概括為八句話：敦倫盡分，閑邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行；真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。淨宗祖師融匯淨宗理念與本土文化的弘法特點，值得我們效法。
　　現代社會以市場經濟與科技文明為主幹，這給淨宗在當代的弘傳，帶來了挑戰，也提供了機遇。其一，市場經濟推重效率與功利，將人們的目光引向物質，價值標準傾向世間事業成就，這無疑對出世大法的淨宗法門矗立起無形而巨大的心理-價值屏障，阻抑著淨宗的弘傳。應該說這是淨宗弘傳在當代所面臨的最大的挑戰。然挑戰與機遇乃一體兩面，這貌似嚴峻的挑戰，極有可能轉換為淨宗弘傳的機遇。物極必反，勢所必然。跨世紀的現代人，飽經種種人生機遇、現代文明弊端的重重困擾，心緒空茫困頓之余，尋求心靈安頓、人生終極意義的意向越來越高漲（當然，這種心態也為邪教的盛行提供沃土）。在這種社會心理背景下，淨土宗以其平實的家風，簡便的修持，究竟的歸宿，精深浩博的義理，對現代人頗具吸引力。另外，現代人根機多樣，需要層次殊異，淨土宗一多相融互即的特性，能滿足現代人的多層次需要，普應現代人萬殊千差的根機。念佛法門如萬病總治的阿伽陀藥，一方普療現代人諸種身心疾病，滿足諸種人生需要，諸如：身體健康、安詳愉悅、心理調適、智慧開發、人際和睦、事業順遂、主宰命運，乃至了生脫死的終極關懷。總之，眾生的一切需要在淨宗法門中具足無遺。誠如印祖所言：“念佛法門成佛尚有餘，何況其他。”現代弘法人士，如能彰顯淨宗內具的多層次功能，便能抓住這個機遇，令淨宗念佛法門光顯于現代。

　　二、淨土法門與密宗
　　淨土宗與密宗同屬於他力法門。它們的共同特點是，是以信、願的自力與上師與佛陀加持的他力的圓滿結合。同時，淨土法門不但遍見於顯宗經論，在密宗中，同樣也有許多往生淨土尤其是往生極樂世界的修法儀軌。在歷代密宗祖師中，臨終時仍選擇往生極樂世界也大有人在。
　　晉美彭措法王如意寶以深廣的出世智慧，根據眾多的教證，在在讚歎西方極樂淨土法門是末法最適合眾生根機，最見成效的法門。法王平生最大的心願，就是接引無邊無際的苦難眾生悉數往生西方極樂世界，也是他最大的事業。他老人家常說：“我今生最大的願望就是將凡與我結下仇怨或親緣的所有眾生都引到極樂世界。雖然有許許多多清淨刹土，可是象極樂世界那樣功德圓滿，又極易往生的淨刹卻絕無僅有，而且往生後可以成就一切所願，無勤度化一切有情……”法王經常宣講極樂世界的功德，不僅自己發願往生極樂世界，並且勸無量有情發願往生。
　　一九八九年法王前去拉薩大昭寺，朝拜釋迦牟尼佛親自加持過的釋尊八歲時等身佛像時，見佛像放光。隨即入定觀察，見佛像面帶微笑說：“善男子，以後凡是與你結緣的眾生都能往生極樂世界。”得到了如是授記。法王鼓勵人們說：“凡是能念誦一百萬阿彌陀佛名號的人必定能往生極樂世界。”此後，舉辦了數次規模宏大的極樂法會，為使無數眾生與之結上法緣提供了殊勝的良機。其中盛況空前的有三次，一次在色達，一次在道孚，一次在新龍，人數多達五六十萬。發願念誦一億遍阿彌陀佛名號者不可勝數。從這一分功德來說，一般人不僅難以做到，也很難想像。
　　除了念佛號，法王還特意弘揚《阿彌陀佛修法極樂儀軌》。因此儀軌是西藏密宗開山祖師蓮花生大師所伏藏，法王的前一世伏藏大師列日朗巴取出又經十三世DL喇嘛筆錄，具有無比的加持力，所以法王專門檢出廣弘。每年秋季五明佛學院極樂法會即按此儀軌修持，法王並開許未受過灌頂、傳承者也可照此而修。凡發願按此儀軌如理念滿30萬遍心咒與一百萬遍彌陀聖號，並誠心懺除以往罪業，今後不作重大罪業（即小乘的五無間罪，大乘的謗法罪，密乘的三昧耶根本罪）者，法王加持並保證其臨終時必定往生西方極樂世界。法王在去海外弘法時，所到之處也都傳授了這個儀軌，並勸所有人往生到極樂世界。並且在一次講法中，法王對藏族居士說：“你們一生中所造的惡業不少，今生更應求生西方極樂世界，永脫苦難，凡與我結緣的人，因信願不足或業障過重，今生未能如願往生，無論下一世你們轉生到哪一道中，我都將化身到你們身邊，度化你們直到你們往生極樂世界為止。”當時，藏族居士們感動得淚水直流，久久難以平靜。
 
第三節　阿彌陀佛本願之緣起 
 

　　本願是指菩薩在因地修行時，對上求佛道、下化眾生、莊嚴淨土諸方面所發的預先誓願。按其內容來分，本願又可分為總願和別願二種。總願是一切菩薩共通的誓願，具體表現為“四弘誓願”--眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。四弘誓願，代表著大乘菩薩從初發心到圓成佛道的根本精神與基本原則，是一切菩薩的總願。
　　別願是因位菩薩在總願的精神指導下，根據特定因緣所啟建的與個性稟質、時處根機相應的誓願。諸如普賢菩薩有十大願王，藥師佛有十二願，阿彌陀佛有四十八願。這些願目是諸佛菩薩精勤修道的巨大動力源泉，是成就佛果的必要前提。
　　阿彌陀佛因地中注重本願的肇建，以本願為藍本啟建西方極樂世界，依所證果德作大悲船，普度十方眾生往生彼國，一生成佛。淨宗念佛法門的殊勝，西方淨土依正莊嚴的超絕，純由阿彌陀佛的願力所致。欲入淨宗堂奧，首先應探究阿彌陀佛本願。

　　一、阿彌陀佛發願之因緣
　　阿彌陀佛因地發心修道，啟建大願的過程，在淨宗經典，尤其在《無量壽經》中多有記載，現謹以聖言量敷陳之。
　　過去久遠無量不可思議無央數劫，在世間自在王佛示現成佛時，時有國王，名世饒王，聞佛說法，歡喜開解，即發無上菩提心，棄國捐王，行作沙門，名叫法藏比丘。
　　法藏比丘高才勇哲，心量廣大，詣世間王如來所，稽首佛足，右繞三匝，長跪合掌，以偈讚歎佛德。在偈頌中，法藏比丘申表願心：“令我作佛，國土第一；其眾奇妙，道場超絕……十方來生，心悅清淨，已至我國，快樂安隱”，並表示“縱使身止諸苦中，如是願心永不退”的堅忍道心。隨即懇請求法：“願佛為我廣宣經法，我當修行，攝取佛國清淨莊嚴無量妙土，令我於世速成正覺，拔諸生死勤苦之本。”世間自在王佛當即開示成就大願的密因：“汝自思維，修何方便，而能成就佛刹莊嚴，如所修行，汝當自知；清淨佛國，汝應自攝”，直指人的自心本具佛性，自心本具萬法的奧理。
　　法藏比丘雖然明瞭自心功能不可思議，自力修持，最終亦能成功。然為了快速實現嚴土利生的志願，法藏比丘懇請佛力加持，虔敬稟佛：“斯義弘深，非我境界，惟願世尊廣為敷演諸佛如來淨土之行，我聞此已，當如說修行，成滿所願。”世間自在王佛看出法藏比丘志願深廣，發心真切，即說出勉勵語：“譬如大海，一人鬥量，經歷數劫，尚可窮底，得其妙寶。人有至心精進，求道不止，會當克果，何願不得。”於是，世間自在王佛，即為廣說二百一十億諸佛刹土，天人善惡，國土粗妙。世間自在王佛並以神力加持，令法藏比丘清晰睹見諸佛刹土相狀，如同圖像教學，如實說法長達千億歲。
　　法藏比丘聞佛說法竟，便一其心，則自得天眼通，徹視二百一十億佛刹的景況，與諸佛國善惡之因，粗妙之果，一一思量分別，擷其優勝，摒其劣陋，用五劫的時間，以幽邃的心智，起發無上殊勝之願。精心構思了一個最極理想的佛國，超勝十方一切佛刹。爾後，法藏菩薩再到世間自在王佛所，稟告自己心中的大願，世間自在王佛歡喜讚歎：“善哉！今正是時，汝應具說，令眾歡喜；亦令大眾，聞是法已，得大善利。” 法藏菩薩發願說偈完畢，應時大地震動，天雨妙花，散落在道場及法藏菩薩身上，空中自然奏起天樂，歌唱贊言：決定必成無上正覺！如此殊勝瑞相，表明阿彌陀佛大願緣起，不可思議。

　　二、積功累德圓成本願
　　法藏菩薩在世間自在王佛和天人大眾前報告四十八大願之後，住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。于無量劫，積植德行，不起貪嗔癡諸欲想，不住色聲香味觸法，但樂憶念過去諸佛所修善根。廣行六度萬行，教化安立眾生，住於無上真正之道。和光同塵，自行化他，無量劫來，示現種種身份，或為德高望重的長者，或為寡欲蘊德的居士，或出生在尊貴之家及名門望族，或當國王甚至轉輪聖帝，或者當六欲天主，甚至大梵天。法藏菩薩無論出生在何處，是何種身份，總是于諸佛所，尊重供養，未曾間斷。
　　大乘經典中如《法華經》、《悲華經》、《賢劫經》、《觀佛三昧第九經》中等典籍，多有涉及阿彌陀佛因地情形。
　　由上典籍可知，阿彌陀佛因地，或為國王王子，或為轉輪聖王，或為比丘，或為法師，供養佛，說法利人，發四弘誓，行持六度，所謂根深果茂，源遠流長。以無量無邊功德莊嚴成就的西方佛刹，開廓廣大，無衰無變，超勝十方一切佛國。
　　在無量劫圓成大願的過程中，阿彌陀佛隨形六道，與諸類眾生廣結法緣。是故西方極樂世界成立方始十劫，即有無量不可算數的眾生往生彼刹，聲聞菩薩的數目亦難以計算。這是阿彌陀佛因地功德所致。佛度眾生，眾生受佛度化，其間難易淺深，總在於緣。吾人能遇能信淨土法門，即是與阿彌陀佛宿世有緣之人，悉皆得受必定往生成佛之記。
　　當時法藏菩薩受同體大悲心的驅使，發心廣度十方一切苦難眾生，而且要速疾成就此大願。然而此是當時法藏菩薩智慧能力所不堪的，所以，法藏菩薩再次懇請世自在王佛加持，以冀快速圓成“超勝諸佛”的本願。
　　世自在王佛對法藏菩薩不走自力，仰仗佛力加持的意向亦深加贊許，即為他選擇、宣說了二百一十億諸佛刹土功德莊嚴之相。使法藏菩薩的淨土行首先站在佛地果覺的起點，大大加快了啟願與滿願的進程。四十八願的肇建，以法藏菩薩的總意願為親因，以世自在王佛的加持為增上緣，因緣和合而成。世自在王佛應法藏之請，選擇二百一十億佛刹作為範本，蘊含著如來果德的價值導向。從深層意義來講，世自在王佛的加持，亦即表證十方三世諸佛如來對法藏菩薩共有的加持。換言之，阿彌陀佛四十八大願的肇啟與西方極樂世界的成立，即是十方三世諸佛如來共同參與的傑作。十方如來憫念眾生，如母憶子，如是慈悲濟眾之心，籍著法藏菩薩契合聖心的大願而沛然湧起，給予法藏菩薩無限的加持力。法藏菩薩深感佛力加持的法益與必要，於是，在無量劫莊嚴妙土，圓成大願的過程中，從不間斷地于諸佛所，尊重供養，不倦請法。這樣，阿彌陀佛的大願肇始與西方極樂世界的圓成全過程，始終貫穿著佛力加持。由是我們便會領會到，阿彌陀佛西方極樂世界之所以受到十方諸佛的讚歎，念佛行人之所以得蒙十方如來護念，是具有深遠的歷史淵源的。
　　阿彌陀佛在因地，以不可思的悲智，自開他力果教門，其淨業行人從果起修，真正實現了速疾啟建，速疾滿願，速成淨土的初衷。法藏菩薩（及因地種種身份）淨土莊嚴的圓成，即是阿彌陀佛廣度眾生的開始。阿彌陀佛因地“他力果教”的特質，在阿彌陀佛的果地上更加發揚光大。淨宗理念昭示：凡惑眾生仰賴阿彌陀佛的願力，信願持名，即得帶業往生，橫超三界，徑登不退，一生成佛。其修持下手處，即是從佛的果覺起修，六字洪名是阿彌陀佛無量功德圓滿所成就，是四十八大願的結晶，也是佛的果覺，今以此果覺作眾生修持之因心，名具萬德，名召萬德，行人念佛，即將阿彌陀佛的萬德轉換成自己的功德。即念即佛，香光莊嚴，不可思議。淨宗法門的“他力果教”特質，是阿彌陀佛大悲大智的結晶，能令常沒眾生速疾出離生死苦海，速疾成就佛道。乃佛教中最圓頓最方便的法門。吾人今生幸遇念佛法門，生信發願持名，實乃多生多劫善根的髮露成熟，淨業行人應深加珍重。
 
第四節　阿彌陀佛本願內容 
 

　　阿彌陀佛本願是西方極樂世界成立的設計圖，是淨宗奧藏眼目，吾人應深加瞭解探究。
　　一 、 四十八願的內容
　　《佛說無量壽經》（康僧鎧譯）的四十八願文是：
　　（1）國無惡道願：設我得佛，國有地獄餓鬼畜生者，不取正覺。
　　（2）不更惡道願：設我得佛，國中天人壽終以後，複更三惡道者，不取正覺。
　　（3）身真金色願：設我得佛，國中天人不悉真金色者，不取正覺。
　　（4）形色相同願：設我得佛，國中天人形色不同有好醜者，不取正覺。
　　（5）宿命智通願：設我得佛，國中天人不識宿命，下至知百千億那由他諸劫事者，不取正覺。
　　（6）天眼普見願：設我得佛，國中天人不得天眼，下至見百千億那由他諸佛國者，不取正覺。
　　（7）天耳普聞願：設我得佛，國中天人不得天耳，下至聞百千億那由他諸佛所說，不悉受持者，不取正覺。
　　（8）他心悉知願：設我得佛，國中天人不得見他心智，下至知百千億那由他諸佛國中眾生心念者，不取正覺。
　　（9）神足無礙願：設我得佛，國中天人不得神足，於一念頃，下至不能超過百千億那由他諸佛國者，不取正覺。
　　（10）不貪計身願：設我得佛，國中天人若起想念貪計身者，不取正覺。
　　（11）住定證滅願：設我得佛，國中天人不住定聚必至滅度者，不取正覺。
　　（12）光明無量願：設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。（13）壽命無量願：設我得佛，壽命有能限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺。
　　（14）聲聞無數願：設我得佛，國中聲聞有能計量，乃至三千大千世界眾生悉成緣覺，於百千劫悉共計校，知其數者，不取正覺。
　　（15）隨願修短願：設我得佛，國中天人壽命，無能限量，除其本願修短自在。若不爾者，不取正覺。
　　（16）不聞惡名願：設我得佛，國中天人，乃至聞有不善名者，不取正覺。
　　（17）諸佛稱歎願：設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。
　　（18）十念必生願：設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。
　　（19）終接引願：設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺。
　　（20）欲生果遂願：設我得佛，眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本。至心回向，欲生我國。不果遂者，不取正覺。
　　（21）三十二相願：設我得佛，國中天人，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。
　　（22）一生補處願：設我得佛，他方佛土諸菩薩眾，來生我國，究竟必至一生補處。除其本願自在所化，為眾生故，披弘誓鎧，積累德本，度脫一切。游諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恒沙無量眾生，使立無上正真之道。超出常倫諸地之行，現前學習普賢之德。若不爾者，不取正覺。
　　（23）供養諸佛願：設我得佛，國中菩薩，承佛神力，供養諸佛。一食之頃，不能遍至無量無數億那由他諸佛國者，不取正覺。
　　（24）供具隨意願：設我得佛，國中菩薩，在諸佛前，現其德本。諸所求欲供養之具，若不如意者，不取正覺。
　　（25）演說妙智願：設我得佛，國中菩薩，不能演說一切智者，不取正覺。
　　（26）那羅延身願：設我得佛，國中菩薩，不得金剛那羅延身者，不取正覺。
　　（27）一切嚴淨願：設我得佛，國中天人，一切萬物，嚴淨光麗，形色特殊，窮微極妙，無能稱量。其諸眾生乃至逮得天眼，有能明瞭辨其名數者，不取正覺。
　　（28）道樹高顯願：設我得佛，國中菩薩，乃至少功德者，不能知見其道場樹，無量光色高四百萬裏者，不取正覺。
　　（29）誦經得慧願：設我得佛，國中菩薩，若受讀經法，諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。
　　（30）慧辯無限願：設我得佛，國中菩薩，智慧辯才，若可限量者，不取正覺。
　　（31）照見十方願：設我得佛，國土清淨，皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡，睹其面像，若不爾者，不取正覺。
　　（32）寶香妙嚴願：設我得佛，自地以上，至於虛空，宮殿樓觀，池流華樹，國中所有一切萬物，皆以無量寶，百千種香，而共合成。嚴飾奇妙，超諸天人。其香普薰十方世界，菩薩聞者，皆修佛行。若不爾者，不取正覺。
　　（33）蒙光柔軟願：設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，蒙我光明照觸其體者，身心柔軟，超過天人，若不爾者，不取正覺。
　　（34）聞名得忍願：設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，聞我名字，不得菩薩無生法忍，諸深總持者，不取正覺。
　　（35）脫離女身願：設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，複為女像者，不取正覺。
　　（36）常行梵行願：設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，常修梵行，至成佛道。若不爾者，不取正覺。
　　（37）天人致敬願：設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行。諸天世人，莫不致敬。若不爾者，不取正覺。
　　（38）衣服隨念願：設我得佛，國中天人，欲得衣服，隨念即至。如佛所贊應法妙服，自然在身。若有裁縫持染浣濯者，不取正覺。
　　（39）樂如漏盡願：設我得佛，國中天人所受快樂，不如漏盡比丘者，不取正覺。
　　（40）樹中現刹願：設我得佛，國中菩薩，隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如意，於寶樹中，皆悉照見。猶如明鏡，睹其面像。若不爾者，不取正覺。
　　（41）諸根無缺願：設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，至於得佛，諸根缺漏不具足者，不取正覺。
　　（42）清淨解脫願：設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧。住是三昧，一發意傾，供養無數不可思議諸佛世尊，而不失定意。若不爾者，不取正覺。
　　（43）聞名得福願：設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，生尊貴家。若不爾者，不取正覺。
　　（44）修行具德願：設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，歡喜踴躍，修菩薩行，具足德本。若不爾者，不取正覺。
　　（45）普等三昧願：設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至於成佛，常見無量不可思議一切諸佛。若不爾者，不取正覺。
　　（46）隨願聞法願：設我得佛，國中菩薩，隨其志願所欲聞法，自然得聞。若不爾者，不取正覺。
　　（47）聞名不退願：設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，不即得至不退轉者，不取正覺。
　　（48）三法忍願：設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，不即得至第一、第二、第三法忍，于諸佛法不能即得不退轉者，不取正覺。

　　二、 核心三願之闡釋
　　阿彌陀佛四十八願，願願是為了濟度眾生速成佛道，每一條願都有無限深廣的涵義，然細考願目，從中我們仍然可以挑選出與娑婆世界眾生念佛往生關係最密切的三願，作為阿彌陀佛大願的核心。即：住定證滅願、十念必生願、臨終接引願。這三願是四十八願的中心，亦是如來一代時教的真實核心。
　　（一）住定證滅願
　　願文：設我得佛，國中天人不住定聚必至滅度者，不取正覺。
　　本願文意是：設使我成佛時，生到我刹中的天人，如果不能住入大乘正定聚（不退轉位），必定證得大涅槃的話，我終不成佛。
　　此願是阿彌陀佛的核心願，亦是阿彌陀佛整體宏願的心髓。阿彌陀佛的悲智本懷，只是令十方一切眾生往生淨土成佛。為圓成這一終極目標，乃有其他願目之建立。
　　本願顯現出阿彌陀佛立意高遠，惠以眾生真實之利的本懷。阿彌陀佛發願濟度十方苦難眾生,不是給予眾生以天人福報的幻樂，不是暫立聲聞緣覺的化城（中轉站），而是給予眾生以徹底究竟圓滿的拯救，這種究竟的濟度由三個層面組成。第一步：令十方眾生信願持名，往生極樂世界，首先脫離三界六道的險道。第二步：令往生者得願力加持，安然住入大乘正定聚，作阿惟越致菩薩，不再有退轉墮落的危險，在菩提道上，順風揚帆，速抵涅槃彼岸。第三步：令住正定聚的往生者，直趨大乘佛果（大涅槃），避免小涅槃（偏真涅槃）、得少為足、灰身滅智之窠臼。令往生者生起如阿彌陀佛一樣的悲智，嚴土度生，在無盡的菩薩行中，圓成佛道。
　　以上三個層面構成阿彌陀佛此願的本質內涵，亦是彌陀願力饒益眾生之深恩。具縛凡夫靠自力修證，都會面臨這三個關卡的挑戰：脫離生死輪轉難、證入不退轉位難、直趨大涅槃難。怯弱行人在這三個大關面前，鮮有透脫者，所以，阿彌陀佛悲心哀憫十方眾生，啟建此住定證滅願，以願力加持攝護眾生順利渡過三關。令十方常沒眾生，即便是業障深重，均能得阿彌陀佛慈光願力攝受，帶業往生，住正定聚，決定成佛。此實阿彌陀佛至極慈悲之聖願。吾輩淨業行人唯有深知自力修持，難度三關，阿彌陀佛願力所加，竟成易行，便能深感阿彌陀佛悲智不可思議，阿彌陀佛願力不可思議。佛恩浩深，於斯可見。
　　阿彌陀佛本願的終極目標，給十方眾生傳遞了一個驚心動魄的資訊，給有緣眾生以回光自省人生目的契機：人的一生應該如何度過？電光石火的短暫人生應追求何種人生目標？生從何來？死向何去？這從古以來困擾人類理智的大問題，阿彌陀佛本願為我們提供了一個圓滿的答案：人身難得，佛法難聞，應以有限的人生念佛求生西方極樂世界，橫截生死急流，圓成無上佛道。有緣眾生信受阿彌陀佛為我們提供的答案，沿著阿彌陀佛指出的妙莊嚴路而行，那麼，當下就是慧命的誕生，當下覓到人生的安心立命之所，當下西方七寶池便有一朵標上其名的蓮蕊，此人“即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中稀有人，人中最勝人。”此善導大師語。此人信願持名，雖然現是娑婆穢土的凡惑眾生，卻已是極樂世界之嘉賓。人生有如此圓滿歸宿，吾人應義無反顧地趨之。
（二） 十念必生願
　　願文：設我得佛，十方眾生，至心信樂，願生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。（第十八願）
　　願文大意是：設使我成佛時，十方世界眾生，聽到我的名號，就生起至誠無上信受之心和樂意往生之心，所念佛號，乃至少到只有臨終的十念，都可以往生，此願若不成就，我終不成佛。本願所要開除的是犯了五逆重罪而又誹謗正法的人。
　　此願是阿彌陀佛攝眾生願的核心。古今淨宗祖師大德歷來將此願視為本願之王。阿彌陀佛建構了無上莊嚴的淨土，希望十方眾生悉皆往生。如果眾生不生彼土，則種種殊勝，萬般嚴淨，又有何用，因而，阿彌陀佛從妙明悲智心中流現這個“十念必生願”，提供往生易行方法。總令十方眾生只要信願持名，臨終時乃至十念念佛，即得彌陀願力攝受，成就往生淨土。這是阿彌陀佛無上悲智所流現的究竟方便，是淨宗聖教之眼，誠如曇鸞大師所雲：“滿足往生淨土一願，即一切志願悉滿足。”善導大師指出：“一一願言，引第十八。”認為阿彌陀佛大願的每一條願，都是第十八願的引申，四十八願雖廣，悉歸第十八願。
　　此願開示成就往生的條件，即信願行三資糧。至心信樂欲生之心即深信切願，乃至臨終十念即行門。又至心信樂欲生即《觀無量壽經》的三心，至心是至誠心，信樂是深心，欲生我國是回向發願心。乃至十念是由多向少之意。上是一生相續念佛，下是十念一念念佛。以三心具足之稱念名號，成就往生之行。
　　證知十念必生的前提是深信切願，即至心信樂欲生之心，執持名號，乃至十念，即得往生。《觀無量壽經》亦雲：“如是至心，令聲不絕，具足十念。”然而，“至心”與“十念”的尺度如何把握，這是關涉能否往生的大問題。此至心十念即是，此人在念十聲佛號的一段時間中，心中沒有夾雜其他任何妄念，心中唯有所念之佛號。如是至心十念，對馳騁六塵、心識散亂的凡夫來說，殊不容易做到，所以，真為生死，以深信心，平素預先訓練，使佛念熏習成性，伏住雜念妄想，甚為必要，臨終之際，方得阿彌陀佛名號聲聲相連，使成十念，成辦往生大事。
　　此願末尾，有“唯除五逆，誹謗正法”，即十方眾生具造五逆重罪與誹謗正法之人，不能按佛的本願預為攝取。《觀無量壽經》中五逆十惡，臨終懺悔可以往生。此願表明：造五逆罪加上誹謗正法之複罪，即不能往生。五逆罪即是殺父、殺母、殺羅漢、破和合僧，出佛身血。犯此五逆罪將入無間地獄，受無量劫的痛苦。
　　然因誹謗正法罪所造的業果遠遠勝於五逆重罪。曇鸞大師雲：“汝但知五逆罪為重，而不知五逆罪從無正法生，是故謗正法人其罪最重。”有的人學小乘佛法而誹謗大乘佛法，有的人學大乘佛法而誹謗小乘佛法。佛說過：有人對佛說的法，一些認為是很善妙的，而一些認為是惡劣的，這也是謗法罪。從教證而知，謗法的罪相非常細微，只要論及法義時，語言未經觀察，便容易造下謗法罪。佛法是佛陀及諸大聖者為我們各種根機的弟子開示的聖教，無一不是甘露、醍醐，我們在學佛之初作皈依時，皈依法便包含了從小乘到大乘顯宗、大乘密宗的一切佛法，而沒有將任何一種佛法排拒在外。如《四十二章經》中所言：“譬如食蜜，中邊皆甜，吾經亦爾。”
　　以上經文極為清楚明瞭，我們應該牢記於心，若有師心自用，以狹隘的情見妄測、評說聖教時，即應立即醒悟。特別是在家人不應當隨意評價佛法的好壞，否則極易犯謗法罪，危險性極大。或有人想：雖然我以前所說的一些言論已屬謗法，但當時不知謗法之過，不知者不得罪，該不會有大罪吧？但佛經中指出謗法之罪時並無由此不知者不得罪的開許處，故凡已造謗法罪的人，必須毫無隱瞞，誠心髮露懺悔，以此懺悔之力，再加以猛厲信願，或可尚因彌陀悲願而獲救度，否則只有親墮無間地獄，消除此業，別無他途。
　　而在謗法罪中，以誹謗淨宗念佛法門之罪最重。蓮池大師曾以譬喻明示：“於此有人，日出萬言，以謗萬佛，積滿千歲，是人罪業無量無邊；而複有人出一惡言，撥無淨土，阻人念佛，是人罪業，過於前人百千萬倍，乃至無算。何以故？微塵諸佛，讚歎西方惟欲人人成佛，汝獨生謗，即是遍謗微塵如來，陷害眾生，長沉苦海，不得成佛。故謗法之罪，可不慎哉！”
　　淨宗念佛法門乃無上甚深菩薩大法，經雲：“若不往昔修福慧，于此正法不能聞。”成就念佛往生者，乃多善根多福德多因緣所致，非少善根福德因緣所能成辦。若有眾生具犯五逆罪，即無福德，且罪業深廣；若誹謗正法，即無善根，且愚暗，此類眾生的煩惱障所知障厚重，阿彌陀佛雖然慈悲，亦難救度。故十念必生的善巧方便之大願，這類眾生無緣納受。對此，吾輩淨業行人應深加警覺。
　　綜上所述，十念必生願凝聚著阿彌陀佛普度眾生的悲願，乃無上智慧所流現的究竟方便。一乘願海，六字洪名，普令十方一切眾生往生淨土，親證無量光佛法身，速疾圓成佛道。
　　（三） 臨終接引願
　　願文；設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞現其人前，不取正覺。（第十九願）
　　願文大意是：設使我成佛時，十方世界一切眾生，發菩提心，修諸種功德，此人臨壽終時，我（阿彌陀佛）即與淨土聖眾，圍繞出現在其人之前，如果此願不兌現，我終不成佛。
　　此願是阿彌陀佛攝眾生願的核心之一。此願充分顯示出阿彌陀佛的大慈大悲，以及他力果教不可思議的方便力用，臨終接引願為十方凡夫眾生的往生，添加了一份保證。
　　具縛凡夫，臨命終時，, 一生所作善惡，乃至多生多劫的善惡業種，具時頓現。一般來說，凡夫業重，臨終之際，多有顛倒，或起惡念，或起邪見，或繫念妻兒財物，或迷悶發狂，種種惡相，障礙念佛往生。阿彌陀佛因地湣念凡夫臨終顛倒散亂之苦，特發臨終接引願，慈悲攝受眾生。證知：凡夫正念往生，非憑自力，實賴阿彌陀佛慈悲護祐，臨終接引之願力。曠劫以來業系纏縛的眾生，臨終若無阿彌陀佛的接引，是很難出離生死業網的。
　　《華嚴經》亦有臨終念佛，得佛光加持，得生淨土的記載。由此，臨終設像助念之法，自古便流行於西域。西域法：有欲捨命者，令其面朝西，於前安置阿彌陀佛像，佛像亦面西，以幡頂掛在佛像手指上，令病人手捉幡腳，作隨佛往生想。道友眷屬燒香鳴罄，助稱佛號。如是助念，不僅可以幫助亡者得生佛前，而且還能見到佛光等瑞相。
　　臨終助念法，古往今來，在我國亦廣為流行。念佛人於臨終之際，得若干道友助念，佛號不斷，在神識離體的刹那，得阿彌陀佛願力加持，佛光注照，與念佛人的心光融匯，頓現阿彌陀佛與諸聖眾前來接引的景相。念佛人念力與阿彌陀佛願力，感應道交，不可思議。臨終接引願的神妙亦不可思議。
　　淨業行人如果錯過臨終蒙佛接引的良機（或因業力太重，或因信願不堅等原因），即滑入中陰身（意生身）階段，業風飄蕩，心神障怖，此時如置身驚濤駭浪，最難作主宰，成就往生淨土的概率很少。然而，少數眾生在中陰身階段，如能保持清醒，照知中陰身諸種境界是業力幻相，並無真實性，心不驚恐，聽到道友助念的佛號，生起一念淨信願生之心，亦得往生西方極樂世界，得大安樂。
　　臨終所現之佛，非有非無，非斷非常。乃眾生與佛一體，感應道交，因緣和合之相。自心力是因，阿彌陀佛願力是緣。法身佛，本無生滅，從真如實際緣起化身，接引迷路眾生。此乃阿彌陀佛本願功德，令念佛眾生，專心憶念，能於自心見佛來迎，不是阿彌陀佛遣化身來迎接。佛的法身湛然常寂，眾生見有去來；如鏡中形，非內非外，非有非無。又如水清則月自來，心淨則佛自現，然而水雖澄清，天上無月亦不能現；心雖清淨，沒有阿彌陀佛的悲願為緣亦不能現。同樣月亮雖明，地面無水不能現；正如佛雖有悲願之緣，眾生心垢不能現。由以上譬喻可知：執著佛從心現，不信西方有阿彌陀佛；或執認阿彌陀佛實從西方來，不信自心顯現，如是兩種看法，皆屬邊見邪見，未能通達中道了義。
　　娑婆眾生自力修行，生死關頭，最難得力。唯有信願持名，仰仗彌陀願力。到臨終時，彌陀聖眾現前，安慰引導，自在往生。念佛人得阿彌陀佛願力攝受，得十方諸佛護念，臨終之際，魔不能靠近干擾，更不會出現佛由魔變的現象。可知阿彌陀佛護持眾生，細緻入微，慈悲之極。臨終接引對吾人出離生死苦海，具有巨大的價值。阿彌陀佛對十方眾生的恩德，深廣浩大，窮劫難盡，粉身難報。阿彌陀佛！
 
第五節　西方淨土本體論 
 

　　一、西方淨土成立之原理
　　淨宗經典對西方淨土成立的原理與相狀，有著簡約但透闢的陳述，為我們瞭解西方淨土的成立原理提供了思路。
　　《大乘無量壽經》中尊者阿難啟問：法藏菩薩圓滿大願，圓證菩提，那麼法藏菩薩是過去佛呢？未來佛呢？還是他方世界的現在佛呢？釋尊告言：“彼佛如來，來無所來，去無所去，無生無滅，非過去現在未來，但以酬願度生，現在西方，去閻浮提百千俱胝那由他佛刹，有世界名曰極樂。”意為：阿彌陀佛的法身，遍及一切處，來無所來，去無所去（空間打破），無生無滅，非現在過去未來（三際一如，時間打破），只是為了酬報因地所發的誓願，廣度十方世界眾生，從法身流現出極樂世界，距離娑婆世界的西面有十萬億佛刹之遙。
　　這段經文義理深邃，點出西方淨土成立原理。即由真空（空性）緣生妙有，打破時空局面的如來法身即是真空，極樂世界即為妙有。宇宙萬法無一物有其自性，但由於因緣的存在，任何事物都可以產生。阿彌陀佛以他徹悟空性的智慧與遍知一切的智慧，了知淨土形成的因緣和根本規律，從而構建成功了西方極樂世界。真空與妙有的媒介是願力加上見性真智與遍知智慧。以上這五種要素的因緣和合，構成西方淨土的成立原理。
　　經中有一段阿彌陀佛對他方世界菩薩的開示也談及這一點：“覺了一切法，猶如夢幻響，滿足諸妙願，必成如是刹。”又雲：“通達諸法性，一切空無我，專求淨佛土，必成如是刹。”表證空性-願力、空慧--妙刹之間的關係。
　　真空不是斷空、死寂，而是即有之空。從靜中蘊動的真空中，籍助某種仲介力，即能變現出森羅萬象的差別法。真如實相（空性）是一浩博無涯的空能，阿彌陀佛因地作法藏菩薩時，即證悟到空性，深知空性可以成就廣度眾生的大用。於是，法藏菩薩以五劫的時間，思維利用空能廣作佛事的方法，從真實慧中流出四十八大願。這四十八大願即是阿彌陀佛從真如實相緣起西方淨土的仲介力量。善導大師雲：“相好莊嚴無殊異，皆是彌陀願力成，光能變現希奇事，儘是彌陀願力作。”願力本由自心發。可見，心性不可思議，各願力不可思議，由之顯現的境界不可思議，誠如古德贊雲：“莫把名言向外尋，西方境界最高深，重重寶物非他物，一一波聲出自心。”
　　法藏菩薩以般若智慧，稱性發起四十八大願，依願而行，所薰染的一切出世善根功德，成就清淨莊嚴的佛土。以原本光明心的淨分為清淨種子，以智慧熏習而成的始覺種子，本具清淨的種子是因，願力是增上緣，所熏習功德為助緣，因緣和合，故有西方淨土的成立。西方淨土是由無漏之體清淨種子經由願力而緣起的無漏勝相。七寶樹、黃金地、金剛幢等亦是無漏之體，寶樹亦無須萌芽漸長的過程，而是同時頓起彰顯無漏的功德。
　　西方淨土的成立原理昭示：願力是從空出假（妙有）的重要仲介力量，所以，大乘行人以發菩提心，廣度眾生為先決前提。小乘行人不發菩提願心，即趨證偏真涅槃，不能從真空中繁生度生大用。

　　二、指方立相的時空座標
　　時空座標是十方眾生認知環境把握世界的不可或缺的手段。儘管愛因斯坦敏銳地洞見“時間空間是人的錯覺”，並漸次成為有識之士的共識。用見性智慧觀察宇宙萬法皆是虛妄的存在，時間與空間同樣亦是虛妄的存在。受業力網限制的凡夫眾生，在日常生活中，亦只能在錯覺的背景下，把握這似真實假的世界。阿彌陀佛因地睹見十方眾生在虛妄的時空羈束下，受生死輪轉的煎熬，生起大慈悲心，發願建立一個安樂世界，用以救度十方眾生。由是，阿彌陀佛由無為法性中，衍生出西方淨土的時空座標，以便十方眾生的身心得以歸托，信願由斯堅固。
　　淨土經典記載：西方極樂世界的空間方位--從娑婆世界西過十萬億佛刹，有世界名曰極樂；時間係數--法藏菩薩成佛號曰，阿彌陀，成佛以來，於今十劫。釋尊指陳西方淨土的時空座標，意在確證在廣袤無際的法界中，阿彌陀佛極樂世界有其真實的存在，既非莊子寓言，亦非烏托邦。
　　阿彌陀佛由“光明無量願”衍生為空間方位（光明普照十方），由“壽命無量願”衍生為時間系統（壽命有始無終，三際一如）。由於有無量光、壽二種願力的維繫，西方淨土便具無衰無變，超勝絕妙，十方佛刹最尊第一的特質。
　　在真如自性與實報妙有層面，本無時空座標的存在，只是為度眾生方便，創設新的時空座標，實現革凡成聖的轉換。善導大師深知個中奧妙，曾精闢指出（其大意為）：念佛法門的特點是指立方位（西方），確立境相（淨土依正莊嚴），心念專注在淨境上，總不推重無相離念的修持。如來懸知末代眾生，障深慧淺，識心狂亂，取境系心尚做不到，更何況離相而求佛道。離相而求佛道，好比沒有法術神通的人，冀望在虛空中建立樓閣一樣。針對十方眾生的根性，指方立相，啟建淨土時空座標，甚有必要。
　　站在凡夫的立場，此土與西方淨土的空間有十萬億佛土之遙，然站在佛的無分別智的立場，阿彌陀佛去此不遠--空間的距離泯滅；臨終在定之心，即是生到西方淨土之時--時間的差別消失。可見，阿彌陀佛創設的西方淨土時空座標，實乃超時空的境相，為度眾生，方便顯現時空數量。其效用略述有二：
　　其一，西方淨土的時空座標內具真善美的內涵（由無量壽而緣起無盡莊嚴），是一個新的理想參照系，以此來對比娑婆穢土的殘缺與苦迫，籍以激揚沉迷眾生對娑婆穢土的厭離心，對西方淨土的欣求心。厭欣心是淨業修持的基本前提，十方眾生只要信願持名，決定能帶業往生，一生圓成佛道。這是阿彌陀佛啟立西方淨土時空座標的根本目的。
　　其二，西方淨土時空座標為淨業行人提供方便而直捷的修持方法。淨宗法門的特質就在於指方立相，住相證果（西方淨土依正莊嚴是境相，彌陀名號是聲相），吾人執持佛號，憶念淨土莊嚴，即可潛換對五欲六塵的染著心，久而久之，漸次能將娑婆穢土的時空鐵幕轉換為西方淨土的時空觀。加功持念，最終將透脫時空的鐵幕，契證自性無量光壽。阿彌陀佛啟立西方淨土時空座標，為十方眾生淨業成就提供了增上緣，妙德難思。

　　三、聖凡互滲互攝的淨土
　　西方極樂世界是由阿彌陀佛的大願而肇啟，由萬德而莊嚴。同時，西方極樂世界又是十方諸佛和十方眾生共同參與的傑作。前文談到：西方極樂世界建立的全過程，始終貫穿著十方諸佛的加持，而西方極樂世界掀開攝受十方眾生的帷幕之時，即與十方念佛眾生構成雙向互滲互融的關係，與十方世界菩薩建立起便捷的通訊網絡。具言之，聖凡互攝的關係可體現在如下幾點：
　　（一）聖凡二力彰顯淨土景觀
　　《大乘無量壽經》記載：西方極樂世界黃金為地，寬廣平正，無江海丘陵須彌山等。尊者阿難便向釋迦牟尼佛稟問：十方世界都有須彌山，西方極樂世界卻沒有，那麼，四天王與忉利天依何而住呢？釋尊回答：西方極樂世界不可思議，各類往生者所居的刹土，無須依賴須彌山，自然安住。這是由於聖凡二力而致：一者阿彌陀佛的威神願力，二者諸往生者的功德善力。可知：西方極樂世界種種莊嚴景觀，悉皆融滲著聖凡二力。心佛眾生等無差別，聖凡心性交光互融，相輔相成。
　　（二）十方菩薩聖眾莊嚴淨土
　　西方極樂世界面向法界開放，十方世界無量無數諸菩薩如眾流赴海，往詣極樂世界，瞻禮阿彌陀佛，各以香華幢幡寶蓋，恭敬供養阿彌陀佛，聽受經法，得佛授記。極樂世界諸菩薩，承蒙阿彌陀佛威神加持，複往十方無邊淨刹，供養諸佛，經須臾間，回到西方淨土，都悉集會七寶講堂，恭聽本師阿彌陀佛講經說法。法會圓滿，自國與他方的菩薩聲聞之眾，乃至得彌陀本願威德加被的諸天，皆持百千香華，萬種伎樂，供養阿彌陀佛，前後往來，熙怡快樂，盛況空前。表證十方菩薩參與莊嚴西方淨土，廣作殊勝的財供養與法供養，以自行化他的德業，為西方淨土添增絢麗的華彩。
　　（三）十方念佛眾生莊嚴淨土
　　十方眾生幸聞淨宗法門，信願持名，西方極樂世界七寶池中便有一朵蓮苞出現，蓮蕊上標有念佛人的姓名。這不可思議的蓮蕊出現後，其大小光色，與他方念佛人的功夫境界成正比例關係。如果念佛人中途退轉，功夫荒廢，蓮花隨即萎落。另外，他方念佛人至心念佛音聲，能通過不可思議的光訊通道，以獨特的音符，匯入西方淨土的妙音交響樂中。證知，十方念佛眾生信願持名，備修六度萬行，既是積累往生的資糧，同時也在莊嚴西方淨土。心包法界，自性功德不可思議。
　　由上可見，西方極樂世界是全法界最具開放性與自由度的淨土，因而吸攝十方聖凡參與莊嚴淨土的程度也最為深廣。西方淨土與十方世界如帝網千珠，珠珠互攝，阿彌陀佛的光明與十方念佛眾生的心光，光光互融。因之，西方極樂世界成為超勝諸佛的淨刹，亦屬順理成章之事。
　　以上依據聖言量，詮釋西方淨土本體論，其本源義理，乃如來果覺境界，唯佛與佛方能究竟，吾輩凡人只是步趨聖言，未敢任意發揮。然而有限的討論對我輩淨業行人亦有無窮的受用。釋尊曉諭：若有善男子善女人，了達阿彌陀佛建立彼刹之因，“若已生，若當生，皆系住於正定之聚，決定證于阿耨多羅三藐三菩提。”（《無量壽經》）誠如經言，我輩淨業行人如能以般若慧光，如理洞悉西方淨土本體論，即可決定往生西方極樂世界，決定圓證無上正等正覺。世尊如是授記，吾人宜自勉力。
 
第六節　極樂世界之依正莊嚴 
 

　　西方極樂世界，梵語須摩提，內含安樂、安養、妙意等義；極樂即是至極之樂，是超越世間苦樂相對的絕對之樂，是妙明自性本具的無漏、無為、清淨的法樂。具言之，離生死苦惱重苦，得第一安隱，即名安樂；資生用具應念而至，不需要經營造作，即名安養；災難不至，政清民泰，即名清泰；六塵妙境稱心如意，即名妙意。
　　西方極樂世界是阿彌陀佛悲智願力的結晶，是真善美慧的最高範本。西方淨土作為一種對襯娑婆穢土的高真善美的參照系，一則助成十方眾生的厭欣心，二則提供念佛人的修持增上緣。常以西方淨土依正莊嚴熏習自心，便可顯發吾人本具的自性莊嚴，性相一如，亦即開顯本人的妙明真心。因此，有必要瞭解並研究西方淨土之依正莊嚴的概況。所以，從淨宗經典中介紹西方淨土依正莊嚴用白話文譯出，介紹如下：

　　一、西方淨土依報莊嚴概況
　　西方極樂世界依報莊嚴從阿彌陀佛無漏清淨心中流出，內具至極真善美的永恆價值，乃第一義諦妙境界相。
　　西方極樂世界是阿彌陀佛出世無漏善根之所成就，遠勝有漏煩惱的三界六道。西方極樂世界非虛偽相、非輪轉相、非污染相、非破壞相。依報（器世間）是阿彌陀佛無為法性所流現，無衰無變，清淨莊嚴；正報（眾生世間）是蓮花化生，清虛之身，純一菩薩法界，清淨海會。西方極樂世界乃畢竟安樂大清淨處。
　　清淨是西方極樂世界的總相，其餘種種莊嚴即是別相，是清淨總相的延伸與注釋。清淨是真善美的終極統一。在佛法中，離虛妄分別即是真，離濁惡昏蒙即是善，離染汙散亂即是美。西方極樂世界正是至真至善至美的結晶。
　　阿彌陀佛因地考察十方佛刹的情形，對輪轉三界六道的苦難眾生，生起無限憐憫之心，大願成就清淨莊嚴的極樂世界，令十方眾生得到究竟的安樂解脫。極樂世界清淨莊嚴之程度，雖具天眼眾生，窮無量劫總為宣說，猶不能盡。西方淨土依報莊嚴概述如下：
　　阿彌陀佛的道場，有菩提樹。高達四百萬裏，樹身周圍二十萬里，枝葉向四方分佈二十萬里。菩提樹是一切眾寶自然和合而成。花葉果實開敷得繁茂旺盛，呈現欣欣向榮的景象；並且放大光明，遍照一切處。又有樹上頭的莊嚴，有紅、綠、青、白各色的摩尼寶，就用這眾寶之王的摩尼寶來做瓔珞，懸掛在樹上。樹上還有寶柱，用雲聚寶所成的鎖來莊嚴寶柱，又把許多純金、真珠、鈴鐺、鐸遍掛在菩提樹的枝條上面，又在樹上掛了珍妙寶網，周遍覆蓋在菩提樹上。瓔珞所懸掛的金珠鈴鐸以及珍妙寶網流放百千萬的光色。彼此相照，互為莊嚴；互相輝映，互相作為裝飾，放無量光明。光焰明耀，所顯妙光及所照之區域都沒有極限。一切莊嚴之相，普應群機，變化不拘，隨意而現。
　　微細的清風，徐緩地飄動，吹到菩提樹的千枝萬葉，演奏出無量的美妙音聲，都在宣說微妙的法音。這些音聲流通散佈到諸方，遍滿一切佛國。菩提樹所發的法音，清淨流暢，能令聽者生起悲憫眾生的心。音樂節拍鮮明、音調爽朗、安和雅正、微妙善好。所以，極樂世界的音聲，在十方世界音聲之中，最為第一。
　　倘若有眾生眼見到菩提樹，耳聞到妙法音聲；鼻嗅到樹的芳香；舌嘗到果子的滋味；身體接觸到樹的光與影子；意根憶念樹的功德；六根都能清淨明澈，不會再有種種惱亂所造成的過患，於是就可以安住於不退轉之位，達到圓滿佛果。
　　又因為能看見菩提樹的緣故，那些眾生可以得到三種忍：一音響忍；二柔順忍；三者無生法忍。可見，西方極樂世界的殊勝，真是登峰造極。
　　佛告訴阿難：極樂世界中花果樹木都能給眾生作佛事，這是由於阿彌陀佛的威神力，以及阿彌陀佛的本願力所致。也是阿彌陀佛的滿足願、明瞭願、堅固願、究竟願之所成就。
　　阿彌陀佛說法的講堂、修法的精舍，以及一切樓觀欄楯，也都是七寶自然合成的，並且也都懸掛了白珠摩尼等珍寶所作的瓔珞，交叉懸掛如同網路，互相輝映，互作裝飾，光明美妙，沒有能與之相比的。諸菩薩大眾所居住的宮殿也是一樣。
　　極樂世界中的人，有的在地面上講經、誦經，有在地面聽經、受經。還有的在地面經行（繞念）、還有在地面上思維於道及打坐修習禪定。極樂世界在虛空中也同樣有作如上修持的人。
　　在極樂世界凡聖同居土中種種修持的人，或證得須陀洹果，或證得斯陀含果，或證得阿那含、阿羅漢果。沒有證得不退轉位的人，則都能證得不退轉位。極樂世界的人都能正念真如，講經說法，身體力行，個個都法喜充滿。
　　極樂世界的講堂之外，泉池環繞，四通八達。泉池的長度、寬度、深度、淺度有不同的等級，有各種的形式，都是調諧相稱的。泉池的大小有的四十裏，有的八十裏，有的甚至有千萬裏。池中的水，清湛、芳香、潔淨，具有八種功德，所以叫做八功德水。
　　岸邊有無數的栴檀香樹和吉祥果樹。這些樹的花葉果實都經常散吐芬香，放光照耀。水邊兩岸都有樹，修長的枝條，濃密的葉子延伸相接蓋覆在池水上面，放出種種幽香；香氣美妙非世間的種種妙香所能比擬。隨著清風散播本體的香馥，沿著池水流送花的芬芳。
　　還又用七寶來裝飾這些蓮池，池的底部鋪滿金沙。有四種顏色的蓮花：青蓮花、紅蓮花、黃蓮花、白蓮花，覆蓋在池水上面。蓮花各放妙光，不同顏色的妙光會集和配，並且光色明亮。
　　極樂世界的眾生，若要在池水中沐浴游泳。在池的人，心中想水到足跟水就到足跟，……想到腰水就到腰，……想水涼一點就涼一點，想溫一點就溫一點，……池水對於每一個眾生，都能滿他的意。池水能開啟眾生的神明，增長智力，並且洗後身體舒暢安樂。池水清湛淨潔如同虛空，沒有形狀；水清見底，池底的寶沙都能徹底映現。水中沒有任何一個深處是映照不到寶沙的。
　　池水安和徐緩地旋回，水波與水波互相注入，水流有聲，演放出無量的微妙音聲。水波正在廣宣法音，饒益眾生，使聞者各能聽到自己願聞的法。或是聞到佛法僧（覺正淨）的音聲、波羅蜜的音聲、止息寂靜的音聲、無生無滅（法性真空）的音聲、十力無畏的音聲；或是聞到無性無作無我的音聲、大慈大悲喜舍的音聲、甘露灌頂受位的音聲。
　　往生者聽到以上種種妙法音聲，心中清淨，離開垢汙與雜染，也離開了種種虛妄分別，入了不二法門，契合中道。於是善根自然成熟。在極樂世界所聽到的法，不但都能領會，並且立即同法相應。自己想聽什麼，就能聽見什麼。不想聽的時候，就一點也聽不到，絲毫也不受干擾。因此永遠不會退失無上菩提心。
　　十方世界所有往生的眾生，都在七寶池的蓮花中自然化生。神通廣大，無所不至，沒有極限。體質如光如影，不是血肉之身。極樂世界聞不到惡道（畜、鬼、地獄）、邪惡、惱患、苦難的名字，連假設的名相都沒有，哪里還會有實在的苦難與惡趣呢？唯有自然快樂的音聲；所以，那個佛國就叫做極樂世界。
　　西方極樂世界中所有的眾生，或是已往生，或現正往生，或未來當往生，都能得到遠勝第六天王（他化自在天王）的諸妙色身。相貌端正莊嚴，福德無有限量，明瞭自性真如，神通自在。種種受用全都豐富充足，宮殿、服飾、香花、幡蓋等莊嚴用具，隨自已心裏想什麼，就有什麼。
　　每到吃飯的時候，七寶的缽器自然出現在面前，多種美味所成的飲食，自然充滿缽內。雖然顯現食品，但實際並沒有真正吃飯的人。極樂世界的人民只是看看食物的顏色、聞聞香味，意思上領略了，就算是吃了。吃後身體與力氣都增長，並且沒有大小便。受用食物後，身心柔軟。極樂世界的人民對於飲食毫不留戀貪著。飲食完畢缽器自然就消失了；到了想吃的時候，寶缽與飲食又自然出現了。
　　又有眾寶做成的美妙衣服、帽子、衣帶、瓔珞。這些飾物放無量光明，每束光中含有八萬四千顏色，顏色中又放無量光明，具足無量微妙光色。這些勝妙的衣服都自然在身，不須剪裁縫製。
　　極樂世界人民所居住的房舍與宅院，它們的形狀與色彩都非常相稱，調配巧妙；並且也與居住者的大小色貌相稱。以寶珠摩尼等織成的寶網普遍覆蓋在房子上面。寶網上懸掛種種寶鈴，所有的寶鈴寶網與舍宅都是出奇的美妙，珍貴稀有。房宅上所有諸寶彼此裝飾，微妙莊嚴。所有諸寶都放光明，光中有色，色中有光，而且晃動變化，明亮顯耀，極其莊嚴，極其美麗。國中的樓臺、欄杆、殿堂、屋簷、居室、樓閣，它們有廣狹方圓，大小高低。或者在虛空，或者在平地，種種的情況，都是沒有穢濁，沒有變易。任何一個微塵都不可思議。極樂世界的人，永離身心的苦惱，心中想念何種物品，都能立即顯現，隨想隨到，沒有欠缺。
　　極樂世界每到吃飯的時間，自然徐緩地吹起了德風。徐風吹動寶網上的寶鈴，演出微妙的法音。演說苦、空、無常、無我、諸波羅蜜，流布萬種溫和雅正的德香。能令聞者煩惱與習氣自然不起。德風吹觸到人的身體，讓人感覺得非常安和調心適意，這個快樂像比丘得了滅盡定。
　　風又吹拂七寶林樹，吹下來的花，隨本身種種不同的色，不同的光，有秩序地自然飄聚在一起，遍滿在國土中，覆蓋了整個大地。隨著花色分類，沒有雜亂。這花在地上很柔軟，也很光明乾淨，像楊柳花等很柔軟的東西。踩在花上，腳就沉下去四指深；你一抬腳，花又平復如初。清晨飄降的花，一過吃飯的時間，這些花自然都不見了。在花化盡之後，整個大地恢復了清淨。於是虛空又降新花，隨著六個時節迴圈降花化花。每次的花都遍大地，化沒後，大地清淨。再降新花，如此迴圈不斷。
　　在極樂世界中有眾寶所成的蓮花，周遍佈滿整個世界。一一寶花各各具有百千億花瓣。花的本體就是光明，光中具有無量種妙色，青色蓮花放青光，白色蓮花放白光，玄、黃、朱、紫色的寶蓮花也都放與花色相同的光。還有無量的妙寶與百千種的摩尼映飾在蓮花上。眾寶摩尼都是奇珍妙寶放光，光有眾色，色又放光，彼此映照，互相映飾，光明顯曜，如同日月。蓮花的大小，或是二十裏、或是四十裏、或是一百六十裏、或是千萬裏，大小不等。
　　每一朵蓮花中放出三十六百千億光，每一光中出三十六百千億佛。佛身皆具紫磨金色，容顏殊勝奇特。一一諸佛又放百千種光，普為十方一切眾生演說微妙的法音。每尊佛都殷切地勸勉眾生安立于佛法正道。
　　極樂世界中，沒有昏暗、火光、日月、星曜、晝夜等現象；也沒有歲月劫數這些時間上的名稱，雖說有舍宅，但往生者沒有執著與留戀，更不認為這是自己的家。在一切地方，都沒有標誌、門牌號數、名稱，也沒有分別取捨心；唯有享受清淨最上乘的快樂。
　　若有善男子善女人，若已過去往生，若未來當往生，都能安住於正定聚，決定證得無上正等正覺。為什麼呢？倘若陷入邪定聚及不定聚的人，就不能知曉建立這個往生淨土的因。
　　西方極樂世界永遠不增不減，常如一法。為什麼呢？猶如大海是百川眾水的王，江河諸水都流入大海中，大海中的水還是無增無減。十方世界無量無數的佛刹中，阿彌陀佛的極樂世界，壽命最長久，國土最廣大。佛刹中充滿著光明、妙好、快樂，與十方諸佛的佛刹相比，最為獨勝。這是由於阿彌陀佛修菩薩道時，誓願宏深，長劫積功累德所致。阿彌陀佛普施給十方無量眾生的功德，無窮無極，深大無量，說不能盡。

　　二、 西方淨土正報莊嚴概況
　　西方淨土正報是指阿彌陀佛的功德成就和彼菩薩的功德成就。西方淨土正報莊嚴概述如下：
　　那尊極樂世界的佛，為什麼稱阿彌陀呢？佛告舍利弗：那阿彌陀佛全身發出的光，很亮很大的，能夠照到十方一切諸佛的世界，不會被別的東西遮隔的，所以稱他做阿彌陀。諸佛光明所照的遠近，根據他往昔求道時所發之願的大小，以及種種功德不同，在成佛時各各自然得到不同的妙果，都是自然成功，不靠安排造作。阿彌陀佛的光明賢善美好，超勝世間日月的光明千億萬倍。阿彌陀佛的光明在一切佛光中最為尊貴，阿彌陀佛實是佛中之王。
　　佛又叫舍利弗道：阿彌陀佛，與生到西方極樂世界去的人，他們的壽命，都是無窮無盡，無法用數字來計算的，所以稱他為阿彌陀。佛又叫舍利弗道：從阿彌陀佛成佛到現在，還只有十劫哩。
　　西方極樂世界中的菩薩大眾，都能天眼洞見，天耳徹聽十方無量世界的過去、未來、現在的一切事情。他方世界六道眾生的起心動念、善端惡行、口所想說、以及何時解脫生死、何時證得道果、何時往生西方淨土，這些菩薩大眾都能預知。
　　極樂世界中聲聞眾的身光只有八尺，菩薩眾的光明，則能照耀數千里，其中有二位大菩薩最尊第一。其威神光明普照三千大千世界。阿難問佛：“這二位大菩薩的德號是什麼？”佛回答：“一位叫觀世音菩薩，一位叫大勢至菩薩。這二位大菩薩在我們這個娑婆世界修菩薩道，他們往生到西方極樂世界，常在阿彌陀佛的左右，襄助阿彌陀佛接引十方世界有緣的眾生。觀世音菩薩與大勢至菩薩能夠隨念遍至十方無量無邊的佛刹。他們現在居住在我們這個世界，教化饒益眾生。世間善男子善女人，倘若遇到急難恐怖，只要至誠皈命觀世音菩薩，虔稱觀世音菩薩的名號，都能得到解脫。
　　西方極樂世界中已經往生的和未來當往生的一切菩薩，都能一生究竟成佛。有一些菩薩發大願到他方世界的六道輪回中，教化一切眾生。那些菩薩弘法利生，以誓願為鎧甲，以濟度眾生的誓願和功德莊嚴自己的慧命，那些菩薩雖然生到這五濁惡世中示現凡夫，但他們以凡夫身修行，直到成就佛果，始終永離三惡趣，生生世世都能憶知自己的宿命，沒有隔陰之迷，不會退轉。
　　阿彌陀佛的本願是度脫十方無量世界所有六道眾生，唯願一切眾生都能生到西方極樂世界。令他們在極樂世界證得涅槃道果。極樂世界作菩薩的人，令他們全都成佛；那些眾生成佛後，又到他方世界去救度眾生，令六道眾生往生淨土；那些往生者生到淨土成佛，又去救度十方眾生。這樣迴圈地教化度脫眾生，無有窮盡。十方無量世界的聲聞、菩薩以及各類眾生往生到西方極樂世界證得佛果的，將來當作佛的數量，數也數不盡。
　　西方極樂世界中的菩薩，承蒙阿彌陀佛威神力的加被，在一頓飯的時間內，就能遍往十方世界無量無邊的佛刹，供養花、香、幢幡等供養物，隨應心念，都能變現在手中。所有的所供物微妙，殊勝奇特，超世稀有。以這些供養，上求佛道，下化眾生。……諸多菩薩在虛空中共奏天樂，以微妙的音聲讚歎阿彌陀佛的功德。那些去他方供養佛的菩薩聖眾在極短的時間內，又都回到極樂世界，聚集在七寶講堂。在那裏，阿彌陀佛為諸菩薩聖眾宣說大教妙法。大眾聽後無不歡喜，都能心開意解，契悟佛道。與此同時，香風吹拂七寶林樹，演出和雅的交響樂曲；無量無數的妙花，隨風吹散，自然供養，連綿不絕。
　　西方極樂世界中的一切菩薩，都能圓滿成就禪定、智慧、神通及威德。對於諸佛法身奧義都能究竟契入。能夠調和六根，不生煩惱，身心柔軟，隨順於道。深入真正的慧心，滌除殘存的煩惱習氣。依照佛的教導來修行，奉行七覺支、八正道，修行五眼（肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼），覺照真如實性，通達風俗人情。肉眼能夠照見現在的色像，天眼能夠洞見十方世界的情景，法眼遍觀宇宙萬法，慧眼能見法性真空，佛眼徹照一切，覺悟中道第一義諦。
　　西方極樂世界的菩薩，具足種種無礙辯才，綱領清晰，自在無礙。了知世間的人情風俗，隨眾生的根機善巧說法。言辭懇切真實，契理契機，令聽聞者都能解脫生死。所宣演的都是正法，不著相、不造作、無煩惱之束縛、無解脫之相狀、沒有分別妄想，遠離無明顛倒。
　　西方極樂世界的菩薩平等游化十方佛刹，對於所受用的妙物，既無愛樂，也不厭棄；清靜無為，契入中道。對於一切眾生都能平等普度，沒有親疏恩怨的分別。為什麼呢？因為西方極樂世界的菩薩具有大慈悲心，願欲饒益一切眾生；舍離一切執著，成就無量功德。以圓融通達的智慧，洞徹宇宙人生的本相；了知世出世間的因果。善於觀機適宜地說法；不欣世間無益之語，只喜歡解脫生死的正法。
　　他們了知世出世間的萬法體自空寂，生身與煩惱及其二者的習氣，全都斷盡。這些菩薩證得道果後，示現在三界中，以平等心，精勤修心，徹底到達大涅槃的彼岸。決斷疑網，證得自性根本智。以方便善巧的智慧，增長知見，洞明心源。一切神通，從無始以來，自然安住，通達無礙，證得究竟的佛果。西方極樂世界眾菩薩的種種功德，都是自性中本有的，不是從心外得到的。
　　極樂世界的菩薩飛行十方世界，平等供養諸佛及其一切眾生。他們嫺熟經語，身語意三業清淨，法喜安樂，願意長久修習，本有智慧才藝得以現前。心願堅固，不會中途退轉，不起懈怠之心。外現寬緩安閒，內心精進不已。從容中道，心等虛空。表裏相應，威儀莊嚴整肅，身形檢斂端直，心地潔淨，遠離貪愛，修道的志願堅定不移，不增不減，以六合敬與八正道來求證佛道，不受眾魔外道的迷惑，恪守經典的約束，如同木匠依繩墨施工那樣，不敢有絲毫的違失。慕道之心殷切，沒有其他的妄想，斷除憂慮與懷疑。
　　極樂世界的菩薩，不因造作，自然安住在無為法中。心同虛空，一法不立；淡泊安寧，沒有愛欲；大慈大悲，普度眾生；精勤修習，不疲不厭。哀憫一切眾生，講經說法都能契合世間的道德法令。教學相長，圓融無礙，能夠令有緣眾生速疾出離生死，永得解脫。
　　他們能夠任運保持，真如本性沒有絲毫的染汙。每位菩薩都矢志成就無上佛果。他們的心地清淨，寂然不動，安然自在，安穩快樂。一旦時機成熟，刹那間大徹大悟，了知一切萬法都是自性本然的實相。
　　西方極樂世界的菩薩具有諸多的真實功德。他們的智慧像大海那樣的宏深。菩提覺悟如須彌山那樣的高廣；自身的威德光明超過日月；心地像雪山那樣的潔白；忍辱如大地，一切平等；內心清淨，猶如淨水，洗除種種煩惱垢染；似火的智慧，速疾燒盡煩惱之薪；不執著世出世間一切法，如風行空，自在無礙。清淨的法音猶如雷震，覺醒迷惑的眾生。傳播大乘佛法，猶如甘露普潤眾生。心量廣大等同虛空，大慈平等。
　　他們潔淨猶如蓮花，出污泥而不染。以大乘法門作一切眾生的庇蔭。以金剛正智，破除一切邪執煩惱。他們的願心如鐵圍山那樣堅固，不會被眾魔外道所動搖。其心正直，隨緣善巧，真實不變，自覺覺他，說法不厭，求法不倦。戒德清靜，猶如琉璃，內外光明潔淨，演說妙法，令眾生心悅誠服。
　　……阿難！我現在只是略略提一下，那極樂世界中菩薩們的真實功德，大體如我以上所說，但要廣泛詳細介紹，即使是說上百千萬劫也難以說完呢！

第七節 淨土資糧之一-信門
　　淨宗以往生淨土圓成佛道為終極指歸，所以十分重視踐行。淨宗行持有三大行持（亦稱三資糧）：信願行。此三者鉤鎖相連、缺一不可。由信啟願，由願導行。信根萌動，則願力行持沛然而出。本節主要先講解信門。
　　世間法重信，佛法更重信，大乘圓教猶更重信，淨宗法門特別重信。淨土宗在大乘佛教中屬難信易行之法，因為淨宗超凡情離俗見，屬於佛的果覺境界，於此信入尤難。但只要能透過信關，一切將迎刃而解。所以淨宗被稱為難信之法，是有根據的。
　　關於信，本書已在前文講解過，下文主要從信之功用；淨宗六信，理事圓融；與難信法生決定信三方面講解。
　　一、 信之功用
　　信心是行為的推動力，信心是我們人的生存基礎。人生沒有信仰就如同沒有指南針的航船，終有觸礁之虞。
　　信是修行出世法的首要前提。五根五力皆以信居先，大乘圓教五十五階位，亦以十信為始，信位之前，別無聖位。信能增長一切智慧功德故，信心一法是入道要門。《華嚴經》雲：“信為道元功德母，長養一切諸善根，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。”華嚴極贊信為寶藏第一財，信門具足一切行位之相。
　　信根植固，便具十德：一親近善友，二供養諸佛，三修習善根，四志求勝法，五心常柔和，六遭苦能忍，七慈悲深厚，八深心平等，九愛樂大乘，十求佛智慧。大乘經論每常讚歎：信無垢濁心清淨，信能悉施心無吝，信能歡喜入佛法，信能增長智功德，信能必到如來地。在佛法修學中，信為入門之宗，極為重要。
　　淨宗作為他力果派，較之於佛教通途法門，更為重視信願，信願二門是淨業修持的重大科目，決定能否往生的關鍵。信願的重要性，謹以數位淨宗祖師的法語以證。
　　蓮池大師雲：“往生淨土，要須有信，千信則千生，萬信則萬生。信佛名字，諸佛即救，諸佛即護；心常憶佛，口常稱佛，身常敬佛，始名深信，任意早晚，終無再往閻浮之法。”
　　幽溪大師雲：“苟有信心，往生極易，如渡大海，即得巨航（注：彌陀本願），仍有良導（注：釋尊勸贊），加以順風（注：諸佛護念），必能速到彼岸矣。若其不肯登舟，遲留險道者，誰之過與。”
　　蕅益大師雲：“得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。”又雲：“若信願堅固，臨終十念一念，亦決定得生。若無信願，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。”
　　淨宗祖師大德以具佛之眼，深知末代眾生少善根多狐疑，痛下藥石，指點迷津，苦口婆心，慈悲之極。反復申言，淨業成敗端在信願。《淨土聖賢錄》中：昔王仲回問楊無次：“念佛如何得不間斷去？”楊無次回答：“一信之後，更不再疑。”王仲回欣然而去。未久，楊無次夢王仲回致謝：“因蒙指示，得大利益。今已生淨土矣。”
　　淨業行人一念信力，契入阿彌陀本願之海，便與阿彌陀佛光明願力相接，得佛力加持，成辦往生大事。如果狐疑不信，則與阿彌陀佛光明願力隔離絕緣而得不到法益。淨土法門的勝妙在於不必求解，自能深解；只要深信，絕無錯路。信願持名如風帆揚于順水，迅速穩妥。能得力，不能得力，得力多少，全由信之深淺。一念淨信，得入阿彌陀佛大願果覺之海，並滲入念佛成佛的全過程。而佛果的證得亦不離始覺的一念淨信。這與華嚴“初發心時便成正覺”的玄義無二無別。然淨宗有阿彌陀佛大願威神力的攝受，又比華嚴殊勝特異。

　　二、淨宗六信，理事圓融
　　淨宗之信藏，浩博無涯，淨宗經論與祖師著述，對淨宗的信藏內涵力用多有詳明而精闢的闡釋，其中蕅益大師六信之詮釋，周全而精要，理事圓融，多為淨宗行人所憑依。六信即信自、信他、信因、信果、信事、信理。分述如下：
　　一、信自：“信自者，信我現前一念之真心，本非肉團，亦非緣影，豎無初後，橫絕邊涯，終日隨緣，終日不變。十方虛空，微塵國土，元我一念心中所現物。我雖昏迷倒惑，苟一念回心，決定得生自心本具極樂，更無疑慮，是名信自。”
　　上述文意為：信自即是信自性本有的常住真心（光明心），而不是信肉團之假心，也不是信緣塵分別影事之妄心（意為六根和六識攀緣虛妄的外境所產生有分別的意識所投影的識心）。此常住真心在時間上豎窮三際（過去現在未來），無始無終；在空間上橫遍十方，廣大無邊。真心具不變（本質）與隨緣（現象）二義。不變常隨緣，隨緣常不變，雖然隨形六道，常住真心在聖不增，在凡不減。真心包裹太虛，微塵國土皆是妙明真心所現的景物，西方極樂世界亦自心所現。吾人雖因妄想執著，真心未能顯現，但吾人若能一念回光，發菩提心，求生淨土，決定得生自心本具的極樂世界，淨業行人于此更無疑慮，是名信自。
　　信自是大乘行人修學佛法的基本前提。然而，眾生在沒有開悟之前，是無法知曉常住真心的。諸佛出興於世，就是為了這一大事因緣，開示悟入佛之知見。人人本具妙明真心，即是佛的知見。釋尊菩提樹下悟道的最先開示：“奇哉奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，則得現前。”（《華嚴經》）故言，一切眾生本具佛性。
　　淨宗“是心作佛，是心是佛”的基點即是信自。能念的心是佛，所念的名號（或觀想的淨境）也是佛，念佛即是佛念。深信自心本具佛性，方能勇猛精進地作佛。故而念佛往生，先以明瞭自性彌陀為本，然後一心稱名求願往生，親切自然，相輔相成。依據心性，稱念阿彌陀佛名號，名號朗然彰顯；籍托彌陀名號，觀於心性，心性容易顯發。西方淨土種種依正莊嚴，皆是引發我們自心莊嚴的增上本質境。淨土種種莊嚴即自性萬德萬行。如此深知自心即是佛心，便能引發我們對生命尊嚴的重視，強化修道念佛的信心。
　　淨宗修因修果的全過程，均與信自密切相關。建立在信自基礎上的信他才有力度。以阿彌陀佛的大願作增上緣，自力、法力、佛願力的合力，即能速疾成辦往生大事。內重己靈與外慕諸聖，乃一體兩面，不可或缺。信自不足，只能生到邊地疑城。淨業行人具足信自，便能收到事半功倍的效用，增上往生的品位。
　　二、信他：“信他者，信釋迦如來，決無誑語。彌陀世尊，決無虛願。六方諸佛廣長舌，決無二言。隨順諸佛真實教誨，決志求生，更無疑惑，是名信他。”
　　信他相對於信自而言，略示三點。
　　1．信釋尊金口所宣，真實無妄，不妄語是佛教五根本戒之一，故佛所言決不虛妄。佛具五語：真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。釋迦本師以無盡大悲，宣說難信易行的淨土法門，拯救眾生出離生死苦海。世尊在《阿彌陀經》、《無量壽經》中反復證信，顯示淨宗念佛法門真實不虛，萬勿輕疑，但當仰信。
　　2．信阿彌陀佛實無虛願，阿彌陀佛因地發心修道，肇啟大願，積功累德，圓成大願的全過程，具如經中所載，金口所宣，宜應深信。阿彌陀佛現今住持西方極樂世界，攝受十方眾生。由於阿彌陀佛具足無量不可思議功德，故能令眾生，聞名發心，十念必生，逕登不退。由於西方淨土具足無量不可思議功德，故萬物嚴淨，窮微極妙，光瑩如鏡，徹照十方，觸光安樂，垢滅善生，見菩提樹，證無生忍。阿彌陀佛的一一願皆是為了眾生，一一願皆是彌陀本妙明心之顯現，皆是真實智慧無為法身。我們信願持名，就必與彌陀大願相應，往生極樂。
　　3．信六方（東南西北上下）諸佛的證信與護念。在淨宗經典中，當釋尊宣演淨土難信之法時，六方諸佛亦伸出廣長舌相讚歎證信。這種瑞相是很殊勝的。廣長舌相乃是不妄語所感之果相。而淨土經典中，六方諸佛為贊淨土法門，所現遍覆三千大千世界的廣長舌相，正是為了生起決定信心。六方諸佛的讚歎與證信有二方面：一是稱讚阿彌陀佛不可思議功德。欲令眾生聞彼佛名號，發清淨心，憶念受持，皈依供養，所有善根至心回向，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提。二是稱讚釋迦牟尼佛能於娑婆國土五濁惡世，為諸眾生說是一切世間難信之法，勸諸有情至心信受，護念十方念佛眾生，往生淨土。我們能聞此殊勝妙法，應生稀有難遇之想。應當隨順諸佛真實教誨，決志求生淨土，更無疑惑，是名信他。
　　信自與信他是一對範疇。淨宗之信全在了他即自，自他不二，佛與眾生，圓融一體。佛是眾生心內之佛，眾生是佛心內的眾生。念佛即是念心，以佛果覺，作我因心，故令因心頓同果覺。念佛時即心印放光，無明業力與念佛三昧之本體無二差別（皆是性空），自他能所蕩然無存，於此信入，堪為智信，亦即了他即自之內涵。
　　信他與信自不具足，各具弊端。然信自不足，但能真實信他，一心一意老實念佛，能得往生之益；而不信他佛，輕撥淨土，反受落空之禍。
　　三、信因：“信因者，身心散亂稱名，猶為成佛種子，況一心不亂，安得不生淨土？是名信因。”
　　淨宗乃大乘圓頓之法，其妙因妙果，超情離見。淨宗因果原理是：以念佛為因，往生成佛為果。以散亂心持念佛號，猶如金剛種子播於自心相續，決定日後成就佛道的種子。如能一心不亂專持佛號，決定今生成就往生。這與《法華經》“若人以散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道”的意趣無二無別。
　　大乘經典記載：一人在八萬劫中沒有善根，然因在八萬劫前因躲避猛虎，念南無佛一聲。其後在釋迦牟尼佛教下出家，後得阿羅漢果。散心稱名尚且有如是結果，至誠念佛，終生不懈，安得不生淨土？
　　四、信果：“信果者，深信淨土諸善聚會，皆從念佛三昧得生，如種瓜得瓜，種豆得豆，亦如影必隨形，響必應聲，決無虛棄，是名信果。”
　　十方眾生以信願持名（自力）為能感之因，以阿彌陀佛宏誓願力（他力）為能應之因緣，因緣具足，成辦往生大事。西方淨土天人聖眾，皆由念佛得以往生，如是因，如是果。凡夫帶業往生西方凡聖同居土，即與法身大士（初地以上菩薩）同會一處，把手同行。圓證三不退，於念不退中一生必補佛職。即凡即聖，不可思議。
　　西方極樂世界凡聖同居土乃阿彌陀佛種智所現，念佛淨業所感，吾人心性所現。以不思議心，持不思議名號，生彌陀願力所成不思議凡聖同居土。妙因妙果，由此契入而生深信，即名信果。
　　五、信事：“信事者，深信只今現前一念不可盡故，依心所現十方世界，亦不可盡。實有極樂國，在十萬億土外，最極清淨莊嚴，不同莊生寓言，是名信事。”
　　現代物理學家探究亞原子微觀世界，對物質內部構造的優美、和諧、對稱、質樸等規則表示驚歎，他們相信宇宙是按照美的數學原理運行的。
　　從表像來看，我們生活在一個較為醜陋雜亂的世界中，然在物質結構內部（亞原子世界）卻存在著優美的次序；用佛理詮釋，這個宇宙是眾生共業所感的穢土，在穢土深層含藏著一套與妙明真心相稱的優美法則。眾生諸煩惱中，有如來法身儼然不動。淨土與穢土，理體（本質）無二。然而娑婆眾生心性濁染，不能顯發深層美質。極樂世界乃阿彌陀佛從妙明真心流現的妙嚴淨土，將心性深層美質充分彰顯。境由心現，深信心無盡故，依心所現的境相亦無盡。況且依辯證法對稱原理而言，有極醜就有極美，有極苦就有極樂。極樂世界的存在有其哲學的依據。此土的西方實有極樂世界，最極清淨莊嚴，不同於莊子寓言以及烏托邦等有名無實。更何況慧遠大師曾在定中三次見到阿彌陀佛極樂淨土，在諸如《淨土聖賢錄》、《現代往生見聞錄》中記載有許多人親見阿彌陀佛與諸菩薩聖眾前來接引往生者以及往生者所現種種瑞相，都證明了西方淨土確有其事，絕非虛構。
　　現代天文應用尖端觀測技術，拓展了人類對外太空的認識初步證實了佛經中世界無量的說法。對地外文明的猜測與探索成為當代前衛科學最富有挑戰性的課題。佛經中多有種種星球形態與運動軌跡的描述。在無盡的虛空中既有可見的有形固體世界，又有不可見的靈氣世界，這種種世界存在於多元複度空間中。十方無量世界不離當處，只因各自業力感覺相應的世界。西方極樂世界亦在當處，只因我們心性濁染，無從感現。若能親證念佛三昧，方能了達西方淨土乃唯心之本具。十萬億佛刹並不遙遠，分明就在目前。
　　能深信西方淨土實存者，表明宿世善根深厚。經雲：“若能有如是信之事，當知是人不可思議，所得善報不可思議。”淨業行人當自尊自肯，珍惜並增上這殊勝的善根，念佛往生淨土。現代有些人以眾生之見輕率判言：西方極樂世界是釋迦牟尼佛想像出來的理想國，死後帶業往生淨土是佛教向平民百姓出售進入天國的廉價門票，等等，對於這些誹謗佛法的言論，我們要予以嚴正駁斥。
　　六、信理：“信理者，深信十萬億土，實不出我現前介爾一念之外。以吾現前一念心性，實無外故。又深信：西方依正主伴，皆吾現前一念所顯影。全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自。我心遍故，佛心亦遍。譬如一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙，是名信理。”
　　信理即以法界為理，法界亦即實相、真心、如來藏。蕅益大師詮釋我人心性一真法界的全體大用。從體起用，寂照不二，深顯淨宗深層次的理體具足華嚴經理事四法界（理指本質，事指現象；理與事的關係就如同水與它的液、固、汽三種物理形態之間關係，水屬於理，三態屬於事），茲分述如下：
　　1．理法界：一念心性即是真如自性，即是法界理體。一切萬法皆吾心性，非離萬法別有心體，距此十萬億刹土之遙的西方極樂世界，無量事境，實不出我今現前介爾一念心外，以吾人現前一念心性雖然微小，體即法界，本來廣大周遍，實沒有不周遍之處。譬如，鏡中山水樓閣，層層景物清晰顯現，一照都現，鏡中所現並無遠近先後的區別。極樂世界雖遠，也如鏡子一照具現那樣。理體包攝相用（相用指如同水的三種物理形態各有其不同功能作用），西方淨土種種莊嚴事相、種種神通妙用，具歸理法界。
　　2．事法界：西方極樂世界依正莊嚴，教主阿彌陀佛與菩薩聲聞聖眾，皆吾人一念心性所現之影。心性如鏡如水，西方淨土如鏡中水中所現的影像。森羅萬象與寂然心體不即不離，能現所現，純是真心，影雖有多種，同為實相。就如同水雖然有三種不同的物理形態，但是它的本質仍然是水。
　　3．理事無礙法界：事依理成，理由事顯，事相有生滅的差別，理體無生滅的差別（如同空性）。一切眾生顛倒妄想，全是諸佛法身。妄想如同水上的波紋，然而水的本質卻沒有絲毫改變。西方極樂世界一毛一塵，種種莊嚴，當體即是阿彌陀佛的妙明真心，即是真實智慧無為法身。
　　4．事事無礙法界：吾人常住真心，湛寂光明，周遍塵塵刹刹，亦遍於西方淨土中，娑婆眾生，雖迷惑顛倒，然一念至誠發願往生，極樂寶蓮池亦萌蓮種。臨命終時，不經中陰，池中蓮花忽然在身。證知凡夫心性遍入極樂淨土。同樣阿彌陀佛的淨心以光明作載體，普周十方無量世界，滲入一切眾生的心想中。佛心眾生心，如大圓鏡與摩尼珠，互滲互攝。譬如一室千燈，光光互相遍滿，重重交相融攝。不相妨礙，事事無礙法界，何可思議，於此信入，方為深信。
　　信事信理同時具足，堪稱淨宗之正信深信，難能可貴，極為稀有。大多數信眾，有的肯信事而不肯信理，有的信理而不肯信事。執理不信事的人，自以為高明，埋頭研究經論，不真修實幹，到臨終時，手忙腳亂，業力牽隨舊業輪轉，故反而不如那些雖然對佛理知之甚淺但深信有阿彌陀佛與極樂世界，一心老實念佛而得以往生者。淨業行人于斯應深加警覺。
　　從六信的次第來看，信自是淨業修持的先決前提，唯心淨土自性彌陀即是人人本具妙明真心的另外一種表述方式，信自為信他提供支點，深信阿彌陀佛極樂世界的實存，順從釋迦本師的教誨與十方諸佛的證誠，信願持名求生淨土。
　　信事信理相輔相成，知曉淨宗奧理，能增進對淨土事相的信心，由信事策發念佛修持，亦能增上對淨宗義理的悟解。淨宗之妙在於不必求解，即可下手修持；從事持達到理持，即凡心而佛心；老實念佛，久久自可暗合道妙，巧入無生。
　　六信中能信部分，即使是鈍根劣智五逆十惡之流，老實念佛亦能獲得橫超三界帶業往生的成就；若能六信具足，功德尤顯殊勝，往生品位增高。淨業行人應首先通過信關，信根深植，信力勃發，決定往生。

　　三、於難信法生決定信
　　淨宗經典反復申言：淨土往生法門是極難信之法。《無量壽經》雲：“若聞斯經，信樂受持，難中之難，無過此難。”於此五濁惡世，力行念佛法門，成就往生大事，此屬難事；複於此惡世、輾轉勸導他人共修淨業，同得往生，是謂難中之難，亦謂真報佛恩。
　　淨土法門是佛的果覺境界，妙德難思，至圓至頓，唯佛與佛方能究竟了達，九法界眾生憑自力難以究竟信解，比較而言，菩薩聖眾比凡夫眾生更容易信受淨土法門。只是對濁世凡夫眾生演說淨宗橫超頓法，需要反復開顯，重重誨勉。千經萬論處處指歸，方能對某些宿世有緣眾生，產生效果，而對其他人來說，亦如對盲人指陳黑白，在五濁惡世說淨土法門，殊為不易。
　　娑婆眾生難信淨宗法門，總由障深慧淺、少善根福德因緣所至。
　　娑婆眾生由於業力所感得的根身（五蘊），決定了我們的心量與認知模式或流於狹隘，或陷於迷惑顛倒。生活在三維空間，便認為唯有三維空間存在，四維空間乃至多維空間以為子虛烏有，生活在線性單向時間流中，便不信時間可以多向運動（現代量子場論認為時間可以倒流），聞說時空是幻覺，無真實性，更是驚怖，不能接受。總之，娑婆眾生大都是狹隘的經驗論者，認知判斷囿於一隅。就如同一人在夜行中丟失了鑰匙，只在有燈光地方尋找，卻沒有所獲。鑰匙很可能掉在無光的地段，而失者本能地只局限於有光的狹隘處，作徒勞的尋找。在人類科學史上，常識往往成為評判真理的標準。例如：“地心說”，正是契合人的感官常識而主宰西方思想界達千年之久，而愛因斯坦的相對論，卡魯紮的五度時空說，由於超出人常規思維，在其問世初期，均遭世人誤解冷落。
　　世間科學尚且如此，淨宗出世大法，超情離見，難思難議，其對世人的隔膜尤甚。久居濁染的娑婆穢土，便難信存在嚴淨光麗的西方淨土；此土苦樂參半，便難信彼土純一的極樂；此土壽命不過百年，便難信彼土壽命無量；此土辛苦勞碌方得溫飽，便難信彼土衣食宮殿隨念而至……總之，受五蘊羈束的娑婆眾生，乍聞西方淨土依正莊嚴，每以天方夜譚視之，或聞之稍生歡喜心，繼思又覺虛無縹緲，似信非信，猶豫不決，難以生起念佛求生淨土之心。少量眾生得聞淨土法門，歡喜踴躍，衣毛為起或淚出者，皆是宿世善根深厚所致，應自尊自重，堅固心願，執持名號，今生成辦往生大事。
　　淨土法門是大乘佛法中特異法門，其義理境界殊勝超絕，娑婆眾生對此疑竇叢生，甚或誹謗，自誤誤人。淨宗啟信有二類，一者智信，二者仰信。智信是以智慧契入佛心，對淨土事理因果，明瞭通達，理明信深，念佛成就往生。然淨土法門全體是佛境界，甚深難測，即法身大士雖能諦信，尚不能窮底，故對我輩眾生來說，主要是仰信。
　　仰信又分就人立信與就法立信。就人立信即是堅信佛陀是真語者，不妄語者，故雖然暫時不明理體，而如教奉行。所謂“愚夫愚婦顓蒙念佛。”《淨土聖賢錄》、《現代往生見聞錄》中載有許多愚夫愚婦憑這一念淨信老實念佛，得以往生的事蹟。
　　就法立信即是對淨宗法門出世大法有堅定的信心，對阿彌陀佛萬德洪名有堅定的信心，故而對念佛法門有九牛莫挽、無怨無悔的信力。就法立信亦包攝著對佛菩薩與祖師善知識的仰賴。淨土法門是釋迦本師、彌陀世尊二尊所建立，文殊普賢之所指歸，馬鳴龍樹之所弘揚，慧遠、善導、永明、蓮池、蕅益、印光諸祖師之所發揮宣導，此諸菩薩大士自古迄今，早已為我們遍研經藏，特地選擇出這不斷惑業，橫截生死的殊勝妙法。吾人仰信佛祖古德，依教奉行，即得現成享用。正如身患疾苦，即請良醫診脈。立即服藥得愈。
　　綜上所述：淨宗法門從始至終，信為根本；從初發心，次得往生，究竟成佛，皆資信力。信力圓時，全成佛力。信心猶如深栽果樹，樹根深植，風吹不動，後結果實，濟人饑渴。念佛人亦複如是。尤要深信，成就往生，究竟成佛，然後廣度眾生。若無信心，空無所獲。淨土法門不可思議，能信此法亦不可思議。經雲：“若不往昔修福慧，于此正法不能聞，已曾供養諸如來，則能歡喜信此事。”證知，淨宗之信，多由宿世善根福德所致，非簡單灌輸所能奏效。故而，淨業學人應寶重這一淨宗之緣，廣積資糧，努力透過信關，仰仗阿彌陀佛大願威神力，念佛求生淨土，庶不負兩土世尊之殷望。

第八節 淨土資糧之二--願門
　　一、 願立淨業可成
　　世出世間一切事業，無不由信願而得成就。世間商賈投資營利，農民春播秋收，對此信而無疑，願而勤行，已習以為常，所以無須專談信願；淨土往生，事非尋常，眾生以未曾見聞而疑怪，所以，啟信發願，不可或缺。
　　西方極樂世界乃阿彌陀佛願力所成就，淨土法門乃阿彌陀佛願力所啟，淨業行人欲生彼土，應發願求生。以求生彼土的願力，感阿彌陀佛願力接引，帶業往生，橫超生死。所以，世尊殷勤勸令發願。《阿彌陀經》三番勸願，一番勸信，悲心特切，阿彌陀佛大願之船能運載一切眾生到西方淨土，倘眾生不願乘坐，亦不得到。阿彌陀佛因地發願猶如磁石，吾人誠願往生則如鐵針，二者內具互吸之勢，而磁石不能吸取非鐵器。
　　淨宗啟願的核心內涵是：厭離娑婆，欣求極樂（蕅益大師語）。淨宗啟願方式有兩種，一者從事相上啟願，置身娑婆業海，為五欲纏縛，備受眾苦，覺悟人生苦空無常無我，發願願我永離三界雜食臭穢膿血不淨耽荒五欲男女等身，願得淨土法性身，是為厭離心。聞說西方淨土種種依正莊嚴，阿彌陀佛大願功德，生大歡喜，欣願心願求生彼國，常行念佛及六度萬行，悉以回施一切眾生，同生彼國，決定得生，是為欣願心。
　　二者從理體上啟願，以般若智慧觀照性相事理因果，從根本上生起願心。依據萬法唯心造的理念，娑婆世界是自心所感的穢土，理應厭離；極樂世界是自心所感的淨土，理應欣求。厭離娑婆欣求極樂是願的一體兩面。既厭穢土，則必須願意捨棄對娑婆世界的一切貪執，既欣淨土，必須願取。舍至究竟，方無可舍；必須求出娑婆，橫超三界，則永離眾苦，方是更無可舍。取至究竟，方無可取；必須求生淨土，徑登九品蓮台，則但受諸樂，方是更無可取。
　　由事啟願，念能相續，亦得往生；然因理體不甚了了，影響願力，遇到障緣，或易退轉。從理體啟願，契入心源，深入骨髓，縱逢諸多障難與誘惑，願力如金剛王寶劍，勢不可擋。願立即淨業可成，淨業行人亦應在願門深著眼。

　　二、 厭離行
　　淨業修持的必要前提是厭離心。厭離心也即是出離心，前文已比較詳細講過如何發出離心。本文主要是分析一下現代人生的苦境：
　　人生的苦境在當代表現得尤為突出，現代人造惡的動機與手段比古人更甚，苦果也就更大。冷靜地觀察這個世界，我們能睹見一系列的險象與危兆。諸如：精神家園的喪失，全球性的政治腐敗，文明婚戀觀的瓦解，毒品的氾濫，日益污染的生存環境，各類物種的銳減，貧富差距的拉大，種族衝突，恐怖主義抬頭，邪教遍佈，生物遺傳學的潛在危險，核戰爭的威脅……等等。種種資料顯示，人類的境況日趨惡化。
　　二十世紀以來，種種或自然的或人為的巨大災難次第出現，從中可以看出：人類所面臨的災難逐漸從純自然性、區域性發展到人為性與全球性。與古代劫難大多體現於物力、人力的損耗和毀滅，以及文明成果的喪失相比較，現代劫難則直指向整個人類的生存基礎，羅馬俱樂部發出的“人類面臨災難深淵”的警鐘，持久地震撼著人們的心靈。
　　《法華經》用火宅喻來形容三界的苦況，雲：“三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有老病死憂患，如是等火，熾燃不息。”三界就如同著了火的房子，遲早要崩塌毀壞。我等應把修持淨土法門看作是自己即生求得解脫的唯一機會，而且是千劫難逢的機會！如果不能今世往生淨土的話，來世也很難有這樣的機會了。因此，我們應從內心生起深切的出離心，生起如救頭燃的緊迫感。火宅炎炎，眾苦充滿，不求西方淨土，將何以堪？

　　三、欣慕行
　　釋尊對西方淨土依正莊嚴的描述，為我們建構起一個至極真善美的妙參照系，俾令眾生與二土的比較，生起無限欣慕心，信願持名，踏上出離苦海的妙莊嚴路。
　　娑婆穢土八苦八難充滿，極樂世界無苦純樂，不聞苦名，何況實苦。二土適成鮮明對照。從修道證果來看，二土的難易苦樂程度亦有天壤之別。
　　正因為西方極樂世界具有無量不可思議的功德，釋尊苦口婆心，勸勉眾生“至心求願，積累善本，雖一世精進勤苦，須臾間爾，後生無量壽國，快樂無極，永拔生死之本，無複苦惱之患，壽千萬劫，自在隨意。”（《無量壽經》）歷代淨宗祖師大德亦反復警策，欣願求生。我們應通體承擔，信願持名，欣求極樂，成辦往生成佛之大事。
　　厭離行與欣慕行是願門的一體兩面，相輔相成。厭欣心對淨業的修持至關重要。淨業行人對所處之娑婆世界，對輪回痛苦應有深刻全面的認識，使之厭惡；厭則欲離，離則出此世界。同時，對阿彌陀佛極樂世界，則應作莊嚴安樂想，使之欣慕，欣則欲往，往則往生彼世界。此厭欣心應時常發起，遍佈于修行與生活的每一角落，時時警策自己。不能只在念佛時，有欣厭心，而在平時對一切享樂仍然非常貪執，這絕不是真正的欣厭心。我們應對一切享樂都應看淡、看破，因為臨終之時只有一條路可走，不可能腳踏兩隻船。如是養成一欣一厭的心理定勢，導致臨命終時，自然如箭離弦，彈指往生。譬如拉車者，前挽後推，則進趣自速。人在三界牢獄，宜應當機立斷，信願持名，哀求往生，以自己深切的信願感阿彌陀佛大願接引，成辦淨業。
　　如何生起對西方淨土的欣慕心呢？首先要時常憶念阿彌陀佛勝過憶念自己的父母，佛乃眾生之慈父，唯有佛能度我們出離生死苦海，到達至極安樂的境地，佛的恩德遠遠勝過自己的父母。我們應時常憶念佛的相好與智慧功德。佛時時憶念悲湣眾生，我們也應時時如浪子憶念慈母一樣憶念佛，如是念念不忘，那麼臨終之時也必定能見佛。
　　我們時常要拿極樂世界與現實作比較，常常憶念極樂世界之殊勝超絕，觀想此世界之無常苦空。如此便能生起欣慕心了。
　　我們應時時警策自己，人生無常短暫，生緣少死緣多死無定期，何時死一點都沒有把握。對於我們凡夫來說所能依靠的只有淨土法門。我們要發起明日必死的決心，不去作今世無意義的事業，對往生極樂世界生起強烈的願望，精進修持淨土法門。
　　對於父母妻子兒女愛戀之情也不應執著，我們要知道這一切皆是因緣聚合，緣生而聚，緣盡而散，恩愛終有別離的一天。唯有教他們歸信佛法，令其踏上解脫之路，這樣才是對他們的至真至愛。特別是夫妻之間的恩愛纏綿，此恩愛是輪回之根本，尤應看淡。唯有勸勉他們同修淨土法門，相約在極樂世界相見，永作無生眷屬。如此則可轉為道用。
　　我們所貪愛的一切外境亦是無常虛幻之物，失去的未必能再得到，可得到的終究是要失去的，實在無一物可永遠佔有。更何況貪執一切欲樂享受皆是產生無盡煩惱痛苦之因，因此應對一切外境都應放下貪執，淡泊物欲，以性空之見來觀照，以期達到心無掛礙之境。
　　當我們遇到疾病痛苦和種種不如意之事時，更要痛下決心遠離三界火宅，求生淨土從而永離苦痛常享極樂，唯有極樂世界才是自己真正的歸宿。將所遇到的一切痛苦違緣轉化為求生淨土的願力。當我們錦衣玉食、財富如意之時，我們更應時時警策自己一切財富家資皆是暫時擁有，自己臨終之時無一物可以帶走。因此我們應該廣行佈施，積累往生淨土的資糧，把錢財用在最緊要之處。
　　總之，輪回中一切都是煩惱痛苦之因，如夢、幻、泡、影、過眼雲煙，身是假借暫住的客舍，心是虛浮漂泊的旅客，應看破輪回的幻影。身處可怕的深淵，當如出牢獄，如出糞坑，應時刻心懷驚懼，渴求出離。所以立即放下對娑婆一切貪戀，痛切提起欣求淨土的信願，早日登上彌陀大願之船，渡過生死苦海，登上解脫安樂的淨地樂土。

　　四、信願與菩提心
　　發菩提心，是入大乘佛法的正因，不發正覺菩提之心，雖行六度萬行，經恒河沙劫，終不成佛，《華嚴經》雲：“忘失菩提心，修諸善法，是為魔業。”乃知菩提心是萬善之根本。淨宗的修持綱目亦是：發菩提心，一向專念阿彌陀佛。菩提心實乃往生淨土之本源。若不發菩提心，即如無源之水，無本之木，縱然勤修，終不得往生。
　　菩提心的功用概言之：菩提心是萬善中王，是諸佛之本源，是眾生安樂之源，滌除痛苦的勝妙甘露，無量福德的源泉。
　　初發菩提心與菩提心的修證出現，功用雖然懸殊，然初發心尤顯可貴。發菩提心的果報雖然在圓證佛果，而發心的華報卻首先體現在往生淨土。因為菩提心量廣大無邊，長遠無垠，所以能感得寬廣平正的西方淨土，長遠無量的正報壽命。西方淨土依正莊嚴功德，除菩提心，無能荷當。
　　在淨宗發菩提心上不同於一般大乘菩提心，有其方便易行的特質。淨宗祖師大德對此多有闡發。其中蕅益大師的判言最為直截了當--深信發願即無上菩提。意為，具深信（六信），發大願（厭離娑婆欣慕極樂），即是發無上菩提心。合此信願（菩提心），即是往生淨土的指針；由此心願，方能執持名號，自可感生淨土。
　　信願即菩提心，這個判言在淨業行人發心過程中，亦由淺入深，由具體到抽象，由個體意識到法界意識的次第。曇鸞大師開示淨宗菩提心雲：“此無上菩提心，即是願作佛心；願作佛心，即是度眾生心；度眾生心，即攝取眾生生淨佛國土心。是故願生彼安樂淨土者，要發無上菩提心也。若人不發無上菩提心，但聞彼國土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生也。”可見，淨宗菩提心，著重在“攝取眾生生淨佛國土，同得成佛”。此願一發，即能具無量功德，能消無量業障，能破無量魔網，永為成佛真種。這個心願，對一般善根的眾生來說，也能創發。
　　淨宗菩提心（深信發願）與大乘通途菩提心在表現形態上，雖有所不同，然淨宗信願亦含攝著大乘菩提心的全部內涵。四弘誓願是大乘菩提心的本質內涵，淨宗信願亦包攝四弘誓願。以淨宗的厭離行與欣慕行為例：（1）依苦諦，觀照娑婆眾苦逼迫，一切眾生皆在生死苦海中頭出頭沒，生起悲心，發眾生無邊誓願度之願。（2）依集諦，觀照自身諸惑熾盛，一切眾生心中聚集無量煩惱，造業感報，無有停息，生起決斷心，發煩惱無盡誓願斷之願。上述二願屬厭離行攝。（3）依道諦，觀照極樂世界一一莊嚴，全體理性，常能聽聞佛法，分身無量供養十方諸佛，聞法受成佛之記，諸上善人聚會一處，助道緣足，生起度生求法之心，發法門無量誓願學之願。（4）依滅諦，觀照極樂世界往生者，皆得阿惟越致（不退轉位），一生圓成佛道，發佛道無上誓願成之願。上述二願屬欣慕行。證知淨宗信願含攝大乘菩提願。
　　真正的大乘行人應發願往生極樂世界後，效法普賢菩薩現無數化身回入娑婆世界，普度無量無邊苦海眾生皆得往生極樂世界。這樣才是最徹底的菩提心。

第九節 淨業三資糧之--行門
　　信願行三資糧中，行門是將信願具體落實在念佛行持中。念佛法門簡易便捷，然細究之，亦有難易深淺的不同。念佛有實相念佛、觀想念佛，觀像念佛、持名念佛四種，其中唯有持名念佛，萬德齊圓，三根普被，下手易而成功高，契合末法眾凡的根機與現代生活環境。所以，古今祖師大德特提倡持名念佛一行，從善導大師到印光大師，一脈相承，殷切勸化。本節主要以持名念佛為准範，講解念佛原理、念佛方法。
　　一、 念佛原理
　　六字洪名人人能念，個個可念，方法極簡易，而念佛原理卻深邃浩博，乃佛果覺境界，極平常極玄妙，超出眾生的思量。茲謹依聖言量，對念佛原理，略加詮釋。
　　阿彌陀佛深知十方眾生，無始以來，念念不停如急流水，波漩不止，阿彌陀佛大悲憫念常沒眾生，以悲智願力建立名號，令眾生執持稱念，以起借一遣萬，以淨念破染念之功效。
　　阿彌陀佛名號，不僅凝聚著阿彌陀佛三身四智無量功德。而且，阿彌陀三音亦是本著眾生的心性而建立，乃佛法界的內在音聲。阿字是宇宙開闢，萬有生命生髮的根本音，表法界體相、空義。自阿字出一切陀羅尼（諸佛菩薩在禪定中所發出來的秘密語，即密咒），自一切陀羅尼生一切佛。在生理效應上，持念阿音可以打開人體內臟的脈結，清理臟腑之間的各種宿疾，華嚴四十二字中，阿為第一字。彌字表示一心平等無我大我義。陀字表含攝一切法藏之究竟處。《阿彌陀秘解》雲：“是故唱阿彌陀三字，滅無始重罪，念阿彌陀一佛，成無終福智。如帝網一珠，頓現無盡寶珠。彌陀一佛，速滿無邊性德。”
　　阿彌陀名號是法界大密咒，是阿彌陀佛萬德的載體，是聖凡同構呼應的媒介。名號所在之處，即阿彌陀佛願力光明遍照之處。淨業行人念佛之時，即是蒙佛光照觸，信願持名，即全攝佛功德為自功德。念佛法門的特質之一，就在於以阿彌陀佛果覺名號，作淨業行人修持之因地心。即因即果，因果同時，至心稱名，圓轉五濁，圓成五清，一句名號，極平常極玄妙，念念相續，將見開智慧，發辯才，得神通，成念佛三昧。究竟大安樂法門，無過於此。
　　阿彌陀名號就如同阿彌陀佛的音波頻率，我們念阿彌陀佛名號就如同調整我們自心的音波頻率使之與阿彌陀佛的音波頻率一致，從而產生共鳴。因此，念佛最重要的是要用心來念使自心與佛相應，此是念佛法門的根本理念。
　　根據《首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》中的“都攝六根，淨念相繼”念佛修持心要，介紹如下：具體到念佛行持中，都攝六根者，即是念佛之心，專注於佛名號，即攝意根；口須念得清清楚楚，即攝舌根；耳須聽得清清楚楚，即攝耳根。此三根攝於佛號，則眼絕不會亂視，念佛時眼宜垂簾，即眼皮放下，不可睜大。眼既攝矣，鼻也不會亂嗅，則鼻亦攝矣。身須恭敬，則身亦攝矣。六根既攝而不散，則心無妄念，唯佛是念，方為淨念。若能都攝六根而念，是名淨念相繼。能常淨念相繼，則一心不亂，於念佛三昧，均可漸得。淨念相繼能引發心識田中佛種子，使之顯現佛國境界，享受佛國生活，臨終任運往生淨土。
　　淨業行人對娑婆苦境的厭離與對極樂淨土的欣慕之心態建立後，應努力修善，攝心念佛，不動六根，不緣六境，不起六識；心如虛空，不起六塵，淡泊寧靜，離欲無染，心存往生成佛廣度眾生之善願，精勤求索；對苦難眾生常懷哀憫慈濟之念。在世間生活中言談舉止契合仁義禮智信，為世人作道德懿范，誠於中而形於外，事理雙圓，真俗並照。盡形壽不忘出世大事，令自己速出生死，並攝一切有情出離生死，亦得解脫。如是善願因行與絕待之淨心應恒常覺照保任，務令增上純熟，不循世間的業緣，唯取淨緣，就路回家，浪子與慈母會合，臨命終時必得見佛接引，往生極樂。

　　二、 念佛方法
　　（一）方法論原則：誠敬專精
　　淨宗念佛方法簡便易行，而執持名號，持之以恆，達到感通佛力，成就往生的目標，卻不是一件輕而易舉之事。
　　淨業行人的首要目標是成就往生，因而對往生的必要條件，應當心中明瞭。念佛法門以自性力、念力、佛力和合得以成就往生。能否感通阿彌陀佛願力接引取決於誠敬，念佛功夫的深淺取決於專精。換言之，淨業行人能否往生，往生的品位如何，與念佛人的誠敬專精之程度密切相關。誠敬專精乃淨業修持的方法論原則。
　　1．誠與敬
　　經典昭示：阿彌陀佛“十念必生願”的前提是“至心信樂”。至心即至誠心，淨土宗以“他力本願”立教，誠就顯得十分突出。印光大師臨往生前對弟子們的最後開示：“淨土法門，別無奇特，但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。”阿彌陀佛大願接引眾生，是他的至誠。吾人念佛求生淨土，是我的至誠。二誠相感，如磁石吸針，豈有不任運往生之理？
　　誠的外顯即是敬。對土木金彩等佛像視作真佛，讀誦佛經祖語，宜當作現前佛祖為我親宣，不敢稍萌懈怠疏忽。對念佛行人作菩薩想，作未來諸佛想。以恭敬心待人接物，以恭敬心持佛名號，常恒如是，業障日消，慧光日益。
　　老實念佛乃淨宗心要。老實念佛的本質內涵即是誠敬，誠敬實為成就往生、超凡入聖之極妙秘訣，淨業行人應時常銘刻於心，不可或忘。
　　2．專與精
　　世出世法的一切成就，都離不開專精。專者用志不分，精者純而不雜。專精有助於啟動潛能，顯現不可思議的神妙效應。念佛法門貴在一向專念阿彌陀佛。念佛功夫深淺與專精密切相關。如果杜絕一切利欲的引誘，身心專精於一個目標，就能獲得以一當十的利益；如果夜以繼日地專而又專，就能獲得以一當萬的利益（幾何級的增長）；念佛法門亦複如是。大勢至菩薩“都攝六根，淨念相繼”的方法，就是教導我們不間斷不夾雜的直爾念去，心的勢能增大到極限，豁破無明，現生頓證念佛三昧。心力弱的，亦可穩操生西方淨土的勝券。
　　念佛貴在專精。淨業祖師大德對此多有開示。覺明妙行菩薩雲：“大凡修淨土人最忌的是夾雜，何謂夾雜？即是又諷經、又持咒，又做（法）會，又好說些沒要緊的禪，又要談些吉凶禍福、見神見鬼的話，即是夾雜也。既夾雜，則心不專一；心不專一，則見佛往生難矣。卻不空費了一生的事麼？只今一概莫作，只緊持一句阿彌陀佛，期生極樂，日久成功，方不錯卻。”覺明妙行菩薩對娑婆眾生的通病看得很准，對症下藥，實為一劑難得的妙方。
　　善導大師宏闡淨土，不尚玄妙，教人專修淨業，即身業專禮阿彌陀佛，口業專稱阿彌陀佛，意業專念阿彌陀佛，如是往生西方淨土，萬不漏一。而雜修淨業，以心不純一，故難得益，則百中希得一二者。印光大師讚歎善導大師所示專雜二修的法語：“此金口誠言，千古不易之鐵案也。”
　　專精辦道，首須遮除雜緣。蓮池大師曾略開七事，作為自警之約：“一不得蓄資財，造房屋，買田地，置一切精緻好物，即經像等傳自太古，出自名家，皆勿留戀，一心正念。二不得作種種非緊要福緣事，一心正念。三不得於好色好味等起貪愛心，不得於惡色惡味起嗔惱心，於惡言譏毀我者，罵辱我者，種種拂逆我者，起嗔惱心，乃至過去未來事，或順或違，皆悉屏絕，堅壁固守，一心正念。四不得吟詩作文……泛覽外書，議論他人得失長短，乃至教憑臆見而高心著述，禪未徹悟而妄意拈評，緘口結舌，一心正念。五不得交結親朋，應請赴召，游山玩景，雜話閒談。凡種種世諦中事，除理所當為，決不可以事，餘悉休罷，一心正念。六不得貪著放逸，恣縱睡眠，大事未明，捍勞忍苦，一心正念。七不得與世人竟才竟能，爭名爭勢，未得言得，未證言證，誑稱知識，妄自尊高。惟應執卑守愚，終身居學地，常專常精，一心正念。”蓮池大師以身作則，為後人樹立了專精念佛的楷模。
　　綜上所述，誠敬是念佛的心態，專精是念佛的行持，淨業行人應恒常自省，提撕警覺，務令自己的念佛行持貫徹誠敬專精的方法論原則。
　　（二）念佛方法
　　念佛以往生淨土為旨歸，亦以對治煩惱，蕩滌妄想雜念為下手功夫。佛以六根為六賊，賊眾則難以一網就擒。娑婆眾生耳根最利，意根功德最全。故應在制服耳意二根上下功夫。先利用耳根聽佛聲，攝住意根作觀想，緊緊制服，其他諸根自然臣服。所謂一根既返源，六根鹹解脫。
　　在念佛之前，必先靜坐令自心平靜下來。然後應如是發心：我此念佛皆為令無邊眾生悉得往生西方極樂世界，共成佛道。我們在深信切願的基礎上專心持佛名號。持念時要至誠懇切，全神貫注地用耳朵傾聽，從一念乃至百千念都發自內心，從口中出，從耳中入，心中要歷歷分明。聲緣於心，心緣於聲，字字句句，心聲相倚相托，如貓捕鼠，如雞抱卵。念念之間都應包含著厭離娑婆牢獄，欣求西方樂土的欣厭心。猶如步步遠離牢獄，步步趨向故鄉，此欣厭二心都要痛切，句句佛號都凝聚著我願往生，願佛哀憐攝受加被護念垂手接引的意念。此是念佛最根本的意念，應時時貫徹於各種念佛方法中。念佛的聲音宜和緩，音韻要沉穩，音調要圓潤。為了要適應念佛時的環境和心境起見，為了適應念佛人的根器起見，所以念法便有種種不同。每一種方法，都有它的作用，有它的特長。行人念佛，可以根據場合與心境的不同，選擇下列適宜的方法，加以實行。以下選用重要而且能令末法眾生依之獲益的十幾種方法，略作介紹：
　　高聲念：若神志昏沉，或妄想紛飛，振作精神，用全身之力高聲念佛，聲聲快足，乃至高亢入雲。此種方法，雖然稍嫌耗氣喉啞，不能持久，但能使頭腦清醒，正念恢復，心易專而雜念少。《業報差別經》雲：高聲念佛誦經有十種功德：一能排睡眠，二天魔驚怖，三聲遍十方，四三途息苦，五外聲不入，六令心不散，七勇猛精進，八諸佛歡喜，九三昧現前，十往生淨土。高聲念佛一法願常行之。
　　默念：念時自外表看，只見唇動，並不出聲，雖不出聲，但“南無阿彌陀佛”六字，在行者心識中還是清清楚楚，明明白白。因清楚明白之故，所以心不散失，正念得凝聚成一片，若能如此其效力也不亞於有聲。對於初機念佛者，還是以出聲為宜。這種念法，可用于臥時、病時、沐浴時、入廁時、在公共場所等不便出聲的場合，這些場合只宜默念。
　　金剛念：若心氣不適、或人地有礙，但動口唇，用金剛持法，不拘多少總要字字從心裏過，心憶而動於舌，舌動而後返於心。只是聲在唇齒之間，舌既有聲，耳還自聽，綿綿密密，歷歷分明，口耳相傳，自他不隔，是為心念心聽。心念心聽，則目不妄視，鼻不妄嗅，身不妄動，一個主人翁被阿彌陀佛請將出來。
　　追頂念：念時用上面金剛念法，但將字與字之間，句與句之間，連綴得極其緊密，形成一字追一字，一句頂一句，中間不留間隙，所以名為追頂念。因為追頂緊密，不留間隙的緣故，雜念便無法乘機楔入。此念時情緒緊張，心口並進，正念的威力，蓋過一切，故能使無明妄想，暫時歸於沉寂。所以此種念法，效力至大，淨業行人，多採用之。此法須善用，否則，容易生病。
　　十念法：每日清晨服飾已畢，面西正立，合掌，連聲稱阿彌陀佛，盡一口氣為一念。如是十氣，名為十念。但隨氣長短，不限佛數，唯長唯久，氣極為度。念法以追頂法念去，其佛聲不高不低，不緩不急，調停得中，如此十氣，連續不斷，意在心念不散，專精為功故，名為十念者，顯是借氣束心。心自不散，但須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣，只可十念，不可多念，多亦傷氣。如加早晚十念，或早午晚三次亦可。如家有佛堂、淨室，仍須對佛像焚香禮拜，立念跪念均可。此法是根據阿彌陀佛第十八願，為忙碌事務者設立。臨終時，雖僅此十念佛亦必來迎也。
　　十念計數法：印光大師為對治妄波沸湧而立。當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念，不可二十三十，隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六到十。若又費力，當從一至三，從四到六，七到十，作三氣念。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句，念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念無從著腳，一心不亂，久久自當得之。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。十念計數法，以全心力量施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法。
　　隨息念佛：或于氣靜心平時，先想己身，在圓光中，默想鼻端，想出入息，吸氣時念南無，呼氣時念阿彌陀佛，或者吸氣時念阿彌，呼氣時念陀佛，反之亦可，方便調息，不緩不急，心息相依，隨其出入，行住坐臥，皆可行之，務令間斷，縱然昏沉睡眠，也含著這一聲阿彌陀佛而睡，醒來即便續念，常自密持，攝心既久，息念兩忘。即此身心，與虛空等，持至純熟。心眼開通，三昧忽爾現前，得大受用。這樣只要人有一口氣就念一聲佛，久而久之，時時刻刻，行住坐臥，不離一句阿彌陀佛，這方是真精進。當人臨終時，最後一息氣欲斷時，人的一生行業，也就隨著最後呼吸的一聲佛，去往生極樂世界，得見阿彌陀佛。
　　禮拜念：念時一邊念一邊拜，或念一句後拜一拜，或不論字句多寡，但邊念邊拜，邊拜邊念，成為念拜並行，身口合一，再加上意中思佛，便是三業集中，六根都攝。這樣則吾人身體中所有能發生作用的器官，全都用在念佛上，再沒有空閒時間去涉及念佛以外之事，或念佛以外之念頭了。所以此法是特別精進法，效力也特別大，惟是拜久則身勞氣喘，故只宜兼用，不宜專用。
　　觀想念：念時一面稱佛名號，一面觀想佛身相好莊嚴，卓立我前，或手摩我頭，或衣覆我體。或再觀想觀音、大勢至菩薩，侍立佛旁諸聖賢眾，圍繞於我。或者觀想極樂世界金地寶池，花開鳥鳴，寶樹羅網，光輝莊嚴。如觀想真切，即身便可游于極樂國土。如不真切，亦可作為念佛之助緣，使淨業易於成辦。倘久觀令熟，平時已在心目中留存甚深印象，一旦身體衰謝，此方塵緣，不復牽累，則極樂聖境，便一齊現前了。
　　定課念：念佛最怕是始勤終懈，無有恒心。故古今行人，每將念佛一事，定為按日功課，只要日日實行，便是道心不退。佛號多寡，規定時可以不拘，古人有每日定念十萬、七萬、五萬佛號，皆為常有之舉，可見精進。亦可規定每天念幾個小時。總之，此事當斟酌環境，及自身力量，定為功課，既定之後，無論如何忙法，也要把它念完，否則次日即當照補，養成習慣。若起初籍一股勇氣，定得太多，以致後來做不到，則不好，若定得太少，則近於懈怠，亦不好，所以在決定時，是要細加斟酌的。
　　觀字念：當徐徐稱念佛號時，隨每字音聲，內觀字形，或觀中文字形南無阿彌陀佛，或觀梵文字形Nano Amitabha，念得清清楚楚聽得清清楚楚，意根觀照字形清清楚楚，聲與字相應不亂，耳根與意根並攝。攝心顯著，淨念易成。
　　系緣念：除了定課外，行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，一切時一切處，皆繫念佛號。雖事務忙碌，內心亦不忘於佛及淨土。由於我們平時心念容易被外境牽引，而忘失了念佛的念頭。因此要時時刻刻保持警惕，一旦發現馬上糾正，久而久之養成習慣則一句彌陀，永不離口矣！系緣念佛不妨礙世間法。例如，耕田、經商、做飯、洗衣、一切土木金石種種行業，悉皆可以隨著工作（除了需要動腦筋和高度注意力和危險性的工作），或默持名號，或出聲念佛，其功德相等。做工用手，念佛用心，心之於手，各司其事，日久純熟，制心一處，相得益彰，事無不辦。這在古人往生傳中，比比皆是，有的業打鐵，便一邊打，一邊念；有的業磨豆腐，便一邊磨，一邊念，最後都是聲音一停，便已往生了。此足資佐證。系緣念佛即塵勞而道場，這對於忙於俗世的在家人，尤其得力。對於在家人本來定課念佛的時間不多，因此更應該把念佛遍佈於日常生活工作的每個角落，盡此一生成辦往生大事。
　　臨睡觀念法：修淨土人，凡欲入觀及臨睡時，一心合掌，正面西向，若坐若立若跪，觀想自己處於極樂世界，面對阿彌陀佛祈禱觀想佛身，十聲念阿彌陀佛、觀音、勢至、清淨海眾竟，發願雲：“弟子某某，現是生死凡夫，罪障深重，輪回六道，苦不堪言。今遇知識，得聞彌陀名號，本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不舍，哀憐攝受。弟子某某，不識佛身相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音、勢至、諸菩薩眾，彼世界中清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了得見。”發願已，正念入觀，或臨睡正念而寢，不得雜語，不得雜想。或正發願時即得見之，或睡夢中得見，只要專心，必如所願。此法系善導大師所立，加持力特別大，自古以來感應甚多，尤其會在夢中出現不同的徵兆。冀淨業學人於每日功課後，或臨睡時行之。
　　睡夢中念佛法：紫柏大師問僧海州：“你念佛常有間斷嗎？”“合眼時便忘了。”海州回答說。“合眼就忘了嗎？”大師震威一喝，說：“這樣念佛念一萬年也沒用。從今以後，一定要在睡夢中念佛不斷，才有出苦的希望。若是睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時，應該痛哭起來，直向佛前叩頭流血。或念千聲萬聲佛號直到自己的力量用盡為止。這樣做了二、三十次以後，自然能在大昏睡中念佛不斷了。世上有很多念佛人，有的念了二三十年，有的盡一生都在念佛，可是到了臨終，卻是沒有用處。為什麼呢？這是由於在睡夢中不曾有念佛的念頭，要知道，人活著如覺，人死了如夢，所以，夢中念得佛的人，臨死自然心不散亂，一心往生了。”（選自《紫柏老人集》白話譯文）
　　病中念佛：生病是人生所常遇之事，更何況大多數人都是因病而死，鮮有無疾而終者。所以我們在病中應當作死想，勤念佛名決定待死。病中念佛有兩大好處：一者虔念佛號可感得佛力加持，解脫病苦；二者縱然身患絕症無法醫治，勤念佛號亦可感得阿彌陀佛臨終接引往生淨土。因此我等淨業行人如遇病痛，更應該萬緣放下精進念佛，將其作為往生前的預演良機，在臨終前就不會驚慌失措。愈覺得痛，愈是要提起正念來念佛。一定要把種種愛戀恐懼，一切雜念煩惱都要放下，精進念佛。否則生死關頭，又如何能作得了主，順利往生。昔有一僧病甚，痛極而呼，自覺其非，即念阿彌陀佛，如是痛不自止。呼一聲痛，一聲阿彌陀佛，晝夜不絕，最終病癒。此病中之精進者！推而廣之，我們無論遇到何種違緣痛苦，情緒低落時、痛苦時、傷心時、嗔恨時、恐懼時，更應該提起正念精進念佛！
　　如果我們照上述方法經過長期的精勤修持，能做到不論何時何地，也不論口念口不念，心中都是在思佛。如此則淨念堅固，心如銅牆鐵壁，風吹不入，腳踢不破，沒有一絲俗念雜念，能夠闖進去。此時念佛三昧，不成自成，往生彼國，便如操勝券了。古人說：念而不念，不念而念，即是這種境界。
　　淨業修持儀軌：初學佛者功課簡繁，可依閑忙酌定，並無一定之規，本文例舉一例通行早晚功課儀式，以作行人參考。
　　朝暮簡課念法：每天早晨及黃昏，須洗手漱口，到佛像前（如無佛像，面西恭敬亦可），虔誠焚香，頂禮三拜，先行十念法，接念：
　　南無大慈大悲本師釋迦牟尼佛（一稱一拜）。
　　念《阿彌陀經》一卷（或《無量壽經》），往生咒三遍，贊佛偈一遍（如無暇可酌量減少）。
　　南無阿彌陀佛（百聲、千聲、萬聲，以個人閑忙而定）。
　　南無觀世音菩薩（一稱一拜）。
　　南無大勢至菩薩（一稱一拜）。
　　南無清淨大海眾菩薩（一稱一拜）。
　　回向文：願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三途苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。
　　念三皈依，禮拜而退。課畢。
　　晚課亦如此。
　　此外還有專修儀軌、克期取證本文不做介紹了。

第十節 淨業助行
　　淨宗以信願持名為宗，以往生西方淨土為趣。淨業行人信願持名，蒙阿彌陀佛願力接引往生，在平等往生之果中，又各有三輩九品受用功德智慧勝劣的差異。淨宗雖是大乘特別法門，然並不違異於大乘通途之因果律。西方極樂世界乃阿彌陀佛淨業所成，所以，淨業行人亦應在信願持名的前提下，隨分隨力地修諸菩薩淨業，用以增上往生的品位。淨宗正助雙行，如順風揚帆，再加劃櫓，既穩且速。
　　一、 淨業三福
　　淨業三福是釋尊應韋提希夫人之請所作的開示：“欲生彼國者，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三皈，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。”佛告韋提希：“如今知否？此三種業，乃是過去現在未來三世佛淨業正因。”
　　彼阿彌陀佛極樂國土是淨業所成，故欲生彼國者當修三福。因此三種業是三世佛淨業正因，所以說此三福是修學淨土法門的基礎。此三福第一條是修人天福報，第二條是修小乘人的福報，第三條是修大乘菩薩的福報。只要有淨業行人修此三福中的一項，即可得往生。以下就此三福加以論述。
　　（一）人天福（世間善）
　　凡有四句：孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。依次闡述如下：
　　1．孝養父母。
　　孝道是儒家文化的核心，在中國傳統社會是作為一切仁義道德的根本，得到國人的認同和踐履。佛教宣導知恩報恩的人文理念，對孝道尤加重視。經雲：供養父母功德，與供養一生補處菩薩功德相等。然與儒家孝道孝行相比，佛教的孝道更為深遠博大。佛道孝行不是僅停留在世間善法層面，而是將孝提升到令父母出離生死輪回的出世法的高度。從淨宗理念來看，能勸勉父母念佛求生西方極樂世界，即是大孝。
　　佛教的孝不僅應報答今生的父母，並應報答無量劫來六道四生中一切父母。視一切眾生如父母，報恩唯恐不及，何來殺傷損惱呢？菩薩行人的戒體即是一個孝字，菩薩六度萬行，亦無非孝道的擴充。孝道是菩薩從初發心到圓證菩提的不竭原動力。孝行的踐履，自他二利，地藏菩薩因救母而發“地獄不空，誓不成佛”之大願。地藏菩薩孝心的擴張，助成自性寶藏的無限開啟，利他恰成自立。近代虛雲老和尚，為超度父母雙親，三年拜香，三步一拜，朝拜五台，行程幾千里，歷盡艱難，感得文殊菩薩的護祐，道業大進。
　　綜上所述：孝養父母在淨業三福中，佔據優先地位。是做人學佛的必要前提，淨業行人應須將對生身父母的孝擴大到一切眾生身上，將世間的資身恭奉擴展到出世間究竟離苦得樂的層面。為知恩故我們自己要信願持名，求生淨土；為報恩故，我們要將念佛與六度萬行的一切功德，回向一切眾生，共同往生淨土，圓證佛果。如是，孝養父母便臻究竟圓滿。
　　2．奉事師長。
　　尊師重道是我國傳統人文理念之一，所謂“一日從師，終身若父。”學生對師長畢恭畢敬，老師也認真擔負起育才的責任。
　　在佛門，師長稱為善知識，亦稱善友，即善知法要，引導眾生于菩提正道的人。善知識如眼目，如燈炬，如韁繩，能為學道人指明方向，幫助學人出離生死險道，善知識有如是無量功德，所以，末法眾生應盡命供養善知識。
　　善知識的首要標準是具正知見，心不住相，雖現塵勞，心恒清淨，示有諸過，讚歎梵行。學人奉事師長，莫念其短，應對師長常生敬畏，如夜行險道，有一粗弊之人手執火炬，不能由於此人粗弊故，而不取火炬之光照。學人亦應如是，于師長得智慧光明，不計其惡。欲得法益，應具恭敬心。這是奉事師長的本質內涵。印祖每常教誡淨業學人問法要具至誠心，否則，即予呵斥。以清淨身口意三業供養師長，為法亡軀而獲殊勝法益。西藏密勒日巴尊者奉事馬爾巴上師，歷經磨難，無怨無悔，堪稱奉事師長的典範。
　　如恭敬佛一般地恭敬明師，明師知曉時節因緣，常能指點修道坦途。所以，恭敬善知識，如教奉行，以自己的修行成就來報答師恩。
　　3．慈心不殺。
　　慈悲心是成就佛道的正因。慈悲心的培植，首應從戒殺入手，世間至重者生命，天下最慘者殺傷。人與畜類同為血肉之軀，同具如來德性，且自無始以來，同在六道流轉，互為父母眷屬，今以善惡業殊，升沉各異。幸而為人，宜應憐憫飛禽走獸，不加殺食。十惡之中，殺業最重，故佛戒首重殺戒。戒殺放生，正是培養我們慈悲仁愛的第一無上妙行。放生也是我們往生極大的助緣，應常行之。
　　釋尊開示，宇宙間一切有情，循業生死，由恩怨業力故，討債還債，負命償命，無有窮盡。經雲：“以人食羊，羊死為人，人死為羊。如是乃至十生之類，死死生生，互來相啖，惡業俱生，窮未來際，以是因緣，經千百劫，常在生死。”我們如能奉行慈心不殺的教誨，便能截斷這種因果迴圈，世間的戰爭禍亂亦將大為減少。古德偈雲：“千百年來碗裏羹，怨深似海恨難平，欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲。”食肉為殺劫之因，殺劫乃食肉之果；而果複造因，因複感果，輾轉互殺互食，了無已時。印祖有見於此，竭力宣導戒殺吃素念佛。
　　經雲：“殺生有十種惡報：一冤家轉多，二見者不喜，三者有情驚怖，四恒受苦惱，五常思殺業，六夢裏憂苦，七臨終悔恨，八壽命短促，九心識愚昧，十死墮地獄。”佛是真語者不誑語者，眾生貪一時口腹之樂，得無量的苦報，實為愚癡之行。所以，淨業行人應謹依慈心不殺之教敕。
　　4．修十善業。
　　釋尊對一類不能出家修道，盡持經戒的行人，指出行十善、念佛求生淨土的方向。行十善業，念佛回向，即轉世善為淨因，具足心願，皆可往生。
　　（二）二乘福（戒善）
　　凡有三句：受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。依次簡述如下。
　　1．受持三皈。
　　眾生皈信佛門，首先得受持三皈，後受眾戒，如法修行，可望契證聖果。三皈即是皈依三寶。
　　皈依三寶的重要性，前文已經詳細講解過本文恕不復述。三皈也是淨業修持的必要前提。故淨業學人應重視這學佛的根基。
　　2．具足眾戒
　　戒是一切善法之本，亦是念佛往生的重要條件。《觀經》雲：若有眾生，受持五戒，持八齋戒，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺，以此功德回向，隨願往生。故袁中郎雲：戒急生最穩。願淨業學人於此注意。
　　佛戒的層次雖多，然均以五戒為基礎。殺盜妄淫酒五戒，看似平常簡單，但要切實地行持，卻不輕鬆。故吾輩淨業學人，宜應精詳研習五戒的戒相、次第、開遮持犯、果報輕重等。在謹受五戒的基礎上進一步求受十善戒、菩薩戒。佛經中還說短時期內（一年或三個月）受持八關齋戒對往生有極大的幫助。出家大德自應奉持比丘戒，比丘尼戒。以清淨的戒德，回嚮往生，增高往生品位。
　　3．不犯威儀。
　　威儀即是制心的禮法。人心如水，水一傾則不可複，心一放縱則不可返，治水者必以堤防，制心者必以禮法。身口意三業，行走坐臥，皆能與一切戒作方便威儀，若輕重粗細，悉能護持，犯即悔過，常時行持，相習成性。
　　佛家威儀行持常有八萬四千之稱，實則量等塵沙。茲略舉佛門敬佛法僧的數則威儀如次。
　　（1）敬佛：凡佛子見佛像時，無論塑像畫像，皆應整衣禮拜，拜時當默念偈雲：“天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。”凡在殿堂經行，必右（順時針）繞，不得左旋。三匝或七匝，皆須平視直行念佛，不得談世俗語言，即言佛法，亦勿高聲。不得笑、不得坐、不得涕唾，不得倚壁靠桌，若咳嗽，須以袖掩口，凡禮拜，必須從容，五體投地。
　　（2）敬法：凡佛子讀佛經律，必焚香正坐，如見佛然，不得倚靠，不得汙手持經像。欲讀經，必先靜坐少時，默念偈雲：“無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實意。”念完，方合掌舒經。若經籍損壞，宜速修補，令恒常如新。凡持經像，皆當兩手捧之平胸，不得只手攜行。
　　（3）敬僧：凡佛子，見諸長老法師大德時，須端身齊足正立，不得坐而不起，不得背後說法師過。凡入僧室，須預先於門上彈指三下，內應則入。先向佛像問訊，次向大德看經桌前問訊。見法師大德時，當如見佛。凡途中遇見僧人，宜預先側立，等僧人過再行。凡坐位當讓大德上坐。凡見諸大德，不得叉腰，不得搖臂搖身，不得蹲坐，不得跳行，不得走行等。
　　凡入寺院，初進客堂，須雲頂禮知客師，或當家師，見之須禮拜，然後問答。過門不得行中央，須緣左右邊行。緣右先右足，緣左先左足，不得無故登大殿遊行，若於大殿禮佛，不得拜中央位，不得擅自鳴罄。
　　略舉數端，諸如行走坐臥，不一而足。威儀有恭敬義，有防非義。能如是護持身口意三業威儀冰操玉潔，定能得到天人恭敬，諸佛護念，成就淨業。
　　（三）大乘福（慧善）
　　大乘福凡有四句：發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。
　　1．發菩提心。
　　發菩提心是淨業修持的先決前提。淨業行人志求淨土，應發大心，不求人天福報，願以念佛功德，回向法界眾生，一切冤親，同生淨土，皆得不退轉于阿耨多羅三藐三菩提。
　　2．深信因果
　　因果律是宇宙人生真相的高度概括，從類型上分，有世間因果與出世間因果二種。
　　世間因果律即三世善惡因果報應。出世間因果，信願持名是出世間之因，九品化生淨土是果。念佛之因，即是成佛之果。
　　深信因果是成為一個佛教徒的必要條件。對因果的信心程度與當人智慧淺深呈正相關。淨業行人應深信世出世間二種因果，仰信佛語，以此規範我們的行持，一絲不苟，如是不失為世間的道德君子，臨命終時，念佛往生，亦可增上往生的品位。
　　2．讀誦大乘。
　　諸大乘經典，乃諸佛之母，菩薩之師，三世如來的法身舍利，九界眾生出離苦海的慈航。釋尊的一代時教，悉皆從真如實相流出，具有超時空的永恆價值。而對至頓至圓、易行難信的淨宗法門，不深入教海，難窺淨宗奧妙之萬一。讀誦大乘，深入法源，洞探諸佛之機，理路豁通，智慧眼開，即能催生厭離娑婆欣生極樂之心，獲得持名往生之實益。由於讀誦大乘，久受熏習，亦能加速花開見佛，聽聞佛法，速證菩提。
　　站在淨宗的角度，讀誦大乘經典主要以淨宗五經為軸心，旁及《法華》、《華嚴》、《首楞嚴經》、《圓覺經》、《金剛經》、《涅槃經》、或專主一經，或此六經，輪番閱讀。
　　淨業行人應至誠閱讀淨宗經典，常得西方淨境的薰陶，久久轉業識心成如來藏，契證自性彌陀唯心淨土之境界。
　　4．勸進行者。
　　淨業行人以知恩報恩之心，勸導一切眾生，同入彌陀一乘願海，念佛求生淨土，其功德利益甚大。經雲：若人以四天下七寶供養佛及菩薩緣覺聲聞，得福甚多，不如勸人念佛一聲，其福勝彼。淨宗念佛法門乃如來普度十方眾生的無上妙法，弘揚宣說此法，甚契如來本懷。
　　弘揚宣說念佛法門的方式不拘一格，或升坐講經，或隨機勸化，或書寫佛號張貼，或播放佛號磁帶，或臨終開導助念，總之，應以自行化他，以身弘法為原則。亦可善巧地借助現代傳媒與高科技手段，用以提高弘布淨宗的效果。
　　綜上所述：淨業三福含攝五乘佛法的一切善行功德。淨業三福對世道人心的改善，意義深遠。因為極樂世界是阿彌陀佛淨業所成，三福是淨業正因。所以，淨業行人在信願持名的前提下，應隨分隨力地修持淨業三福，祈願回向淨土，增上蓮品。

　　二、普賢十大行願
　　普賢十大行願是修學大乘佛法的基本原則。普賢十大行願，約因來說，就是正因佛性（即上求佛道，下化有情的大菩提心）；約緣來說即是緣因佛性（十大行願具足離染行、方便行與大悲行）約果來說，十大行願即是了因佛性（每一行緣具足與佛性相應的無分別智）。
　　普賢十大行願亦是淨宗修持的重要科目。淨土經典記載：參與阿彌陀佛法會的四眾弟子、諸菩薩聲聞以及天龍八部等，咸共遵修普賢大士之德，具足無量行願。《普賢行願品》中，普賢菩薩又以十大願王，勸進華藏海眾，導歸極樂世界。互文證知：普賢行願與淨宗因緣甚深。
　　法王如意寶經常開示徒眾：“《普賢行願品》是修積淨土資糧的最勝方便，往生極樂世界的捷徑，入於聖者境界的要門。此中總集了三世一切諸佛菩薩的所有大願，它是一切願海中最勝願，所以稱為大願王，諸大菩薩依此而發大願。”聖者法王以深遠的智慧照見了普賢行願的不可思議功德力用，為了因令眾生同遵普賢行願，共入毗盧性海，法王在在處處，隨順因緣，極力弘揚《普賢行願品》。
　　十大行願的內容是：一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉*輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恒順眾生，十者普皆回向。
　　其中修持第一至第七行願即是普賢七支供修法。此修法被宗喀巴等大師稱為：修積廣大福德資糧的殊勝竅訣。此十大行願分述如下：
　　1．禮敬諸佛。
　　禮敬諸佛旨在生起對諸佛的恭敬心與至誠心，降服我慢障。記憶體恭敬之心，運於身口而遍禮十方三世一切諸佛。《業報差別經》中雲：“（禮敬）獲十種功德：一者得妙色身；二出言人信；三處眾無畏；四諸佛護念；五具大威儀；六眾人親附；七天人愛敬；八具大福報；九命終往生；十速證涅槃。”
　　我們頂禮之時，必須恭敬。如何恭敬呢？身體既不過於前俯後仰也不東張西望等，以端正、寂靜、調柔的方式作頂禮為身恭敬；斷除言說綺語而念誦頂禮偈或佛號為語恭敬；斷除貪心等一切不善分別念而對佛之功德生起歡喜心、敬信心為意恭敬。以這樣三業恭敬的方式作頂禮。
　　頂禮支的修法是：觀想自己幻化出無數身體，充塞虛空，遍及十方三世一切諸佛菩薩前，以非常恭敬的態度，五體投地頂禮。五體投地指額頭、兩手掌、兩膝著地禮拜。這樣如法地禮拜，功德自不待言說，但在禮拜時，五體一定要觸地，如法恭敬地進行，否則會有很大過失。
　　禮拜在淨宗修持中不可或缺，經雲：至心一拜，罪滅恒沙。宋代王龍殊居士每日禮佛一千拜，臨終站著往生。拜佛引發行者的虔敬心、降伏我慢。又拜佛儀式通過單純相同的形式的無限重複，容易令雜亂的心念有序化。拜佛眼觀佛像，以佛像的莊嚴暗示引發自心的莊嚴，依現量（直覺）的綜合，獲致對自性妙心的體悟，故淨宗行人每日行持，禮佛一項，不可或缺。
　　最後讓我們以廣大心發宏誓願：“虛空界盡，我禮乃盡。以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。如是乃至眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡，而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡。念念相續無有間斷。身語意業，無有疲厭。”十大行願每一個都應如是而發。
　　2．稱讚如來。
　　讚歎佛如來可消除口業的四種障礙，得到四無礙辯才的功德。釋尊的因地，因以“天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。”一偈讚歎弗沙佛，而功超九劫，先在彌勒之前成佛。可知，修持稱讚如來這一行願，可以速增福德智慧。
　　佛的本跡理事，具無量功德。普賢菩薩以大海般深廣磅礴的音聲，一一音聲中又生無邊美妙悅耳動聽的言辭，盡于未來漫無邊際的一切時劫，不停讚歎諸佛如來浩瀚無涯的功德海。
　　佛的功德無量，所以詮釋佛功德的佛名也無量，如阿彌陀佛又稱無量光、無量壽、超日月光等等。如來這一德號是從法身不遷不變、如如不動的角度來詮釋佛的功德。所以念佛就是念佛的功德，就是讚歎稱揚佛，因此能感召無量功德。站在淨宗角度，一句佛號即總持陀羅尼，含攝萬德，如至心持念久久，無礙辯才自得顯現。古往今來由念佛發辯才的事例眾多。
　　3．廣修供養。
　　供養除慳貪障，得大福財。一切菩薩道人皆修供養，如釋尊因地於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。普賢菩薩是古佛應化，尚且發此供佛大願，修此無邊勝行。又諸菩薩眾常以種種廣大上妙供具，供養諸佛。如是供養一一皆有廣大殊勝果報。在吾輩凡夫分上，無福力置辦上妙供物，亦應隨分隨力，每日最少以長燈一盞、長香一支、清水一杯，而作供養。我們亦可以摒除一切雜念，用意念想像緣取一切美好的事物，供獻給崇高的三寶，如各種芬芳美麗的鮮花、世間珍美的果實和藥材、一切秀美的山水和森林、一切美妙悅耳的音樂以及一切世間的一切美好事物，我們所見過能憶念到的，全部以意念攝集起來，恭恭敬敬地奉獻在十方一切諸佛菩薩前，以最真誠的心情懇請佛菩薩慈悲納受這一切。意緣供養極為方便，我們可以隨時隨地隨意行持，無論何處，凡遇到使人心曠神怡賞心悅目的景物，以虔誠的心意緣取呈于佛菩薩前。如此時時處處憶念三寶，在不經意間已種下無邊福報。
　　我們也可觀想：本師釋迦牟尼佛等諸佛菩薩往昔如何供養，我亦隨喜並觀想如何供養諸佛菩薩。此是《入菩薩行》中所宣說的修無上供養的竅訣。我們雖沒有能力做諸佛菩薩往昔所作的圓滿供養，但我們能發願隨行他們的供養，雖然只是一種心願，實際上也能獲得同樣的功德。
　　無量供養按性質分：可分財供養與法供養兩種，而以法供養最為殊勝，何以故？因為諸佛如來尊重法寶，諸佛如來皆從如法修行而出生，所以行法供養，則得成就供養如來，如是修行是真供養，其功德超勝物品供養無量無數倍。法供養歸納而言包括如法修行、利益眾生、攝受眾生、代眾生受苦、精勤修積諸善根、不舍菩薩的殊勝事業、不捨棄菩提心等七種供養。
　　在眾生份上，財供養不及法供養，但是我們如果以般若智慧觀照，了知所供之物、所供之對境、施供者三者皆自性本空；能作如是觀想但仍作廣大供養，這樣的財供養也是無上法供養。
　　在佛的教法中不論大小顯密都提倡供養，若不供養非佛弟子。福德是安樂的根本，智慧是解脫的行徑，這兩支輪子不能捨棄也不能分開。從智慧母、方便父出生一切諸佛、佛子，福慧必須雙融才是成佛的正確軌道，拔出痛苦的甚深要因。我們如此精勤供養，其目的完全是為了積聚福德資糧。本來諸佛菩薩已遠離我執，斷盡貪毒，對他們而言，完全無需這些虛幻不實的供養。不但如此，諸佛是菩提心圓滿的成就者，無論如何不會放棄利益眾生，我們祈求佛菩薩受供利益自己，實際上是一種斷除我執與諸佛相應的修法。三寶是一切有情安樂之源，它如浩瀚大海，能出生無邊無際之功德，故稱“功德海”。
　　4．懺悔業障。
　　菩薩念及過去世在漫長的生死流轉過程中，由於自心貪嗔癡三毒之因，發動身口意遍造無量無數惡業，假設所造的惡業有形體可見，則廣大的虛空也無法容納如此眾多的業障。這樣的業障牽引我們行人入三惡趣受大痛苦，近則障礙我們得到人天善趣的果報，遠則障礙成就聲聞、緣覺、菩薩、佛的解脫果。我們現在醒悟過來，對此惡業、煩惱、業報，一一都要觀想我分身無數，便到諸佛菩薩等一切聖眾前，坦誠髮露，全部懺除。
　　如果我們收斂身心反觀自省每天的起心動念、身口所作所為，這樣才會忽然驚醒，低頭認罪。無須遠說無始劫中，僅僅如朝露電光的這短短數十個寒暑之中，所造殺盜淫妄等十惡業，破別解脫戒，毀菩薩戒等等種種罪業，已是不可勝數。禍福無門，惟人自召，善惡果報，如影隨形。誠如經中雲：“假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”如此諸多惡業罪障一旦成熟，只能親赴三惡趣，品嘗自己釀造的杯杯苦酒。唯有通過皈依三寶至心懺悔，方能轉化罪障，變重報為輕報化輕報為烏有，業海無邊懺悔是岸。
　　懺悔能培植很大的福報。經中雲：“然諸福中，懺悔為最，除大障故，生大善故。”懺悔可以引生諸多善行，修積很大福報。懺悔可以消除煩惱、洗淨業障罪垢、剷除惡報、開發自心光明自性、現前禪定智慧、獲得清淨的律儀，其力用無法一一言宣，只有自己切身實踐，才能真實體會到。正因為懺悔的殊勝及有著其他法門無法替代的不共作用，故成為末法眾生的贖死靈符，所以各代宗祖師都造了各種不同的懺悔儀軌，廣行於世，普救眾生。我們可擇其相應者極力修持，並且懺悔時必須具足依止力、破惡力、恢復力、對治現行力。
　　同樣懺悔業障對我們淨業行人來說，同樣是非常重要的。對於修持淨土法門的人來說，臨終之際是最為關鍵的時刻。然而我等凡夫大多數在臨終時業障現前，或病痛纏身，或昏迷不醒，或驚慌恐懼，或無人助念等種種障礙往生的違緣出現，多因此而無法往生。如欲避免此類情況的出現，唯有精進修持懺悔與廣積福德資糧才能如願往生。因此我們都應發大慚愧心，大勇猛心至誠懺悔，改惡遷善。應如普賢菩薩所勸，常修懺悔，虛空界等盡，懺悔乃盡；而虛空界等不可盡故，懺悔亦無有盡。
　　5．隨喜功德。
　　隨喜是見人作諸功德而讚歎歡喜，隨喜功德能除嫉妒障，起平等善，得廣大眷屬。我們對別人修行善法的隨喜，只是一念清淨的認許、讚歎、歡喜之心，這種心念，對自己各方面沒有一點損害。不但無有損害，而且對自己也會因此生起數數喜樂，淨化嫉妒煩惱，增上了福德。同時自己也會因此向這些修行善法者靠齊，上進心會日益增長。這些善根在來世更會殊勝。暫時能讓我們得到人天福報，究竟能使自己證悟無上安樂佛果。隨喜在輕鬆愉快之中就能獲得福報功德，而且隨喜功德極大，如《彙集經》中雲：“三千須彌可稱量，隨喜善根不可量。”佛說三千大千世界及須彌山都能衡量它的大小，但誠心隨喜的功德卻是無法衡量的。一個願一切眾生得到安樂的人，他會為所有人的福樂而數數生起歡喜心，所有人的善福功德因此而在他相續中同樣生起。這樣的人，福德善根怎麼會不迅速增長，直趨圓滿呢！
　　我們隨喜的物件是四聖六凡所有善根功德。十方三世諸佛如來從初發心修菩提道，到究竟成佛的所有福德智慧，行種種難行苦行，難舍能舍的種種波羅蜜門，如釋尊捨身飼虎、割肉喂鷹的故事等等；以及從果向因，示現八相成道諸功德，都應殷重隨喜；乃至三惡道眾生的極微小善行，悉應隨喜。我們應對上述一切物件所修積的功德，皆應歡喜愉悅深深隨喜。
　　在日常中，在見到別人行持善法、積累福德資糧時，如供養三寶、放生、造塔廟、如法修行以及利益眾生的一切行為，這時自己也應從內心生起歡喜心，真誠地隨喜他人的善行，也要以語言讚揚其功德。隨喜功德是獲取殊勝福報，一本萬利的捷徑，我們應深自勉，努力行之。
　　6．請轉*輪。
　　勸請轉*輪能消除謗法的障礙，發起慈湣眾生的善根、生生世世值遇佛法、不起邪見、得到多聞智慧。請佛轉*輪，普度群萌，是無上殊勝的功德。
　　佛不在世的時間稱為暗劫，暗劫之中的眾生沒有智慧的眼目，只能踏入黑暗的險道之中，加上一切天魔外道的邪知邪見及邪說橫行世間，由此一切眾生從暗入暗，從苦入苦。所以佛法是苦海中的慈航，黑暗道路中的明燈，出生一切諸佛之母，一切眾生慧命的源泉。昔日釋尊初成正覺，默念佛法甚深難解，眾生不能信受，徒施無益，但憶昔本願特為度化此界眾生，當為彼等漸次說法。佛于眉間放白毫相光，加被大梵天王，梵王即到佛前勸請說：“惟願哀湣，為轉*輪。”佛為使眾生尊重法的緣故，依舊默然。後經梵王又邀帝釋天同來再三勸請，釋尊才受請，觀機往鹿野苑初轉*輪度五比丘，開始了四十九年弘法生涯。
　　為了燃亮智慧之燈，照亮解脫之道，我們義不容辭地以種種方便、種種善巧，殷勤勸請十方諸佛菩薩、善知識、法師湣念眾生苦楚，擊大法鼓，吹大法螺，震大法雷，開甘露門，開闢人天解脫之道，堵塞惡趣罪惡之門。諸佛正遍知，悲心懇切，智光徹照遍及一切有情，所以我等發一念敬信，佛必歡喜安慰，不會無動於衷的，我今代一切眾生勸請，速轉大*輪，碾碎一切眾生的煩惱業障，安置眾生于解脫正道之中。我們應觀想當十方如來坐菩提座，降魔已畢，剛剛成佛之時，我即分身到佛座前，合掌恭敬誠懇祈請說：“為迷惑苦眾，燃亮正法燈。”諸佛承我勸請而轉於無上大*輪。
　　當知菩薩常請，諸佛常說，未曾間斷。佛本為度眾生才興於世，為何要懇請方說法呢？原由有二，一者重法不輕易說，二者輕說人不敬。佛常誡莫為非人（有邪見之人）說法，亦莫將法傳與非人，皆恐輕法慢法，不但無福，反而招損。其意在尊師重道，學人獲益。故請轉*輪，即是上求下化，上順諸佛之心，下順眾生之心。佛以說法度生為本懷，然無請不說，故有人請法，自是上順佛心。眾生有欲求法而不知請，請則眾生得聞佛法故喜，即是下順眾生之心。
　　佛在世時，可請佛轉*輪。佛滅度後的今日，我們應如何實施這一行願呢？佛經告訴我們，佛法除了佛，菩薩聲聞乃至有正知正見的修行人均可說。故常請法師大德講經說法，提供講堂，廣為宣導，即是請轉*輪的實施。如自己對佛法有所契悟修證，願與眾生說，即是請自心佛說法。如隨緣講說阿彌陀佛大願，勸勉眾生念佛往生，乃至一句兩句，功德亦甚大。另外，利用現代傳播媒介，如錄音磁帶、錄影帶、光碟，刊物雜誌，印製佛經等廣為流布。無情說法，亦屬請轉*輪之列，故有智慧之人，一切時一切處皆能修請轉*輪之行。
　　7．請佛住世。
　　佛是大智大覺者，佛住世弘化，能令眾生出離生死苦海，圓證無上菩提。所以，佛欲舍壽命時，我們應頭面頂禮，懇請佛長久住世，作眾生大導師。因此我們應觀想盡於虛空，遍滿法界的無數無量諸佛國土之中的一切諸佛如來、一切菩薩海會、一切聲聞緣覺、一切善知識，我皆幻化身體，安住彼前哀求勸請，唯願盡未來一切劫中久住於世，利益眾生，賜予暫時與究竟的安樂，切莫入於涅槃。
　　佛為了示現：諸行無常；三界無安；大涅槃安穩快樂離諸怖畏；為令人天捨棄對色身的耽著示現色身是無常法，令他們願求清淨之身；無常力強無法扭轉；一切有為不遂心住無有自在；三界皆如幻化不堅牢；涅槃本性堅固不壞；一切法雖然無起，但有聚散之相。又因為佛事圓滿，應度化的已全部度化，所以示現涅槃。
　　本行願除請一切佛住世外，一切菩薩聲聞緣覺，乃至一切如說而行，如行而說的善知識，悉在勸請之列。然消歸自性而言，念念阿彌陀佛，無有間斷，即是請佛住世。
　　8．常隨佛學。
　　普賢十大行願中，前七願是菩薩行願，後三願既是願又是回向，常隨佛學是發願、回向成辦自利佛陀果位。常隨佛學提升人的生命品位，速證菩提道果。
　　常隨佛學到底是學佛什麼呢？又是如何學呢？若對這兩個問題搞不明白，那麼常隨佛學只是落在口頭上。佛值得我們學習的東西太多太多了，但總的可以從佛的發心、智慧、行為、事業四方面來學。菩提心是成佛的因，也是成佛的開始，所以如佛最初為救度一切眾生而發無上大菩提心，求正遍知的果位，我也應如是發心。佛是智者之王，佛法是智慧的學說，沒有智慧的眼睛無法看到解脫之道，佛的智慧見解作為行持者的眼目，所以必須要聞思佛智慧之結晶--佛法，開啟自己正見之眼，才能明見佛陀所開示的解脫之道。進而以六度等各種行為修積福慧二種資糧，成就上求佛果下化眾生的二利大業。因此，修學佛法的過程，是聞思修的過程。以上四個方面是學佛的重要內容。
　　如何學呢？即是依託佛從因到果，所曆之行，所為之事，以為所緣之境，引發心智隨而學之。釋尊從初發心，精進不退，難行能行，難忍能忍，為求正法不惜身命，至誠求法度生的種種菩薩行，以智慧來觀照，並融入自心，常觀此境，由此放下對身心的執著，並能遠離貪嗔癡及六塵五欲的迷亂顛倒。我們學佛就是要學佛的智慧。用佛法的智慧去觀照人生，樹立正確的人生觀念，然後把佛法的智慧運用到日常生活中去，這樣我們才能得到佛法的受用！
　　對我們修習淨土法門的人來說，同樣需要聞思修學佛法，因為這對起信也是非常重要。如果沒有從理性上生起對淨土法門信心，否則容易在遇到違緣的時候退失念佛求生淨土的信心。更何況聞思佛法能減少我們煩惱和妄想執著，對我們往生淨土有很大的幫助。
　　我們不僅以本師釋迦牟尼佛過去世的行為以及所作事業皆當隨學，對於佛陀因地的行為都應全部承當，處處作為自己行為的楷模，同時我們還要以十方三世諸佛菩薩，包括那些古聖先賢、祖師大德、善知識的發心、行為、修持、成就，於念念中皆作隨學！我們不但要跟隨他們修學，而且還要曉得佛本來就是覺悟的意思，一念覺悟，就是一佛出世，念念覺悟，就有無窮無盡的佛出世，我念念在跟佛修學。所以說“於念念中，我皆隨學”。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭，此為普賢行願常隨佛學的精髓。
　　9．恒順眾生。
　　本行願即是回向眾生的利他行，以般若觀照，諸法無自性，物我皆如，平等饒益一切眾生，成就圓滿大悲。恒順眾生，恒、就是永恆、永遠不停止的意思。恒順眾生，就是在任何時候，都要順從眾生，順從他們的意思。當然，順從眾生是有一定的原則，主要是指順從眾生的善性，而不是順從其惡性。要對眾生真正有利益的事，我們才順從；不利的事就不能順從。隨順眾生，就是根據眾生的需求，無條件的給他們利益和快樂。
　　此處言恒順眾生者，謂盡法界虛空界十方刹海所有差別種類眾生。如何隨順：對如是等類的所有眾生，我都隨彼所好，恭敬承侍，種種供養，就象恭敬父母，承侍師長、阿羅漢乃至諸佛如來一樣，平等無有差別。被病苦所縛的，作他的良醫。對於迷走生死險道路的眾生，導向菩提正道。對處在無明黑暗中的眾生，說法給予光明。貧窮困難的讓自己作為他的珍寶伏藏，行此種種平等饒益眾生。
　　為什麼要隨順眾生？菩薩若能隨順眾生，就是供養諸佛。若尊重承侍眾生，則如同尊重承侍諸佛如來。能讓眾生歡喜則諸佛歡喜。其一，佛與眾生，同一體性。順眾生即為順佛，若不順眾生，佛不歡喜。其二，佛以大悲為體性，若不順眾生，不合佛體。其三，由大悲催生菩提心，因菩提心成就佛果。佛果的成就，是建立在大悲心的基礎上，諸佛都是以大悲心去利益眾生，才能夠成就無上菩提，最後成佛，功德圓滿！菩薩是眾生與佛之間的橋樑，二者關係甚密。眾生好比生死曠野中的樹根，菩薩的大悲就好比滋潤樹根的水，佛果就好比繁茂的枝葉花果。可見慈悲是成就佛果之因，正如水滋潤樹根是華果之因一樣。以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。其四，一切諸佛皆從眾生成就，是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。恒順眾生的行願具有無限深遠的意義。真正發起菩提心的功德，無量無邊。僅僅是利益眾生的一個念頭，所得福德即超勝以無數寶物供養諸佛；那麼菩薩精進利樂一切有情所得之福，就更不用說了。
　　恒順眾生引發行人的恭敬心、大悲心、平等心、忍辱心以及善巧權智，實為大乘行人最重要的修行法要，由此恒順眾生的大願行才能使菩提心真實生起，已經生起的令其穩固增長，于此大乘行者始能念念不忘眾生。誠如經中所雲：“虛空界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡，念念相續，無有間斷，身口意業無有疲厭。”由此行者的一切行為都由為度眾生願成佛的菩提心攝持，心量擴展猶如虛空，從而逐漸消融無始以來堅固難除的人我執、法我執，步入無上菩提。我等淨業行人在此世間，亦應隨力隨分而行之。
　　10．普皆回向。
　　什麼叫做回向呢？回向就是把自己所修的一切功德，回轉來歸向某一種目標上去。普皆回向就是普賢菩薩教示我們將我們修習前九願所生的無量無邊的善根功德，悉皆攝集，以廣大心，遠離三業執著，回向法界虛空界中的一切六道眾生，願諸眾生離苦得樂並以此善根趨向菩提，同時回向自己速速得到無上佛果。
　　以此廣大回向可以消除堅固我執，眾生認為我修善根，此善行功德應歸屬於自身，由於自私自利，不願將他的功德回向給他人，這樣的自私自利心，只能感得微小的果報。如果我們的心量無限大，所作的功德也就越大，把你所做的一切功德，回向給十方三世一切眾生的身上，那麼你的功德也就無限的大！回向之行正具拓展心胸，放大功德之妙用。回向將自己所作諸多零散功德彙集起來，如百川溪流歸如大海，難以乾涸。並將所有功德回向實際，回向菩提，回向眾生，如是便令所集功德如原子裂變一樣，迅速倍增，一毫之善皆遍法界。回向有很大的功德和必要，回向可使善根功德向著既定的方向成熟，來成辦事業。正如凸鏡聚集太陽光得以燃燒紙片一樣。
　　淨宗行人亦應將念佛功德及淨業助行回嚮往生西方淨土，回向法界眾生，願一切眾生發心念佛求生，如是回向，功德不可思議。每經一次回向，即增大往生的願力。淨業行人無論作何功德，乃至施一錢之微，救一蟻之命，以及一切積資懺罪的資糧都要回向西方，作往生資糧，轉成無漏的出世願力，如是增上，願力勝過業力，臨終時決定往生。如此回向，我們所作的功德才不會被煩惱之火燒毀，對於修行有很大的幫助。故此，做完善業後馬上回向何樂而不為呢？我們平常念完佛回向時可念誦行願品中：“文殊師利勇猛智，普賢慧行亦複然。我今回向諸善根，隨彼一切常修學。三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂刹。我既往生彼國已，現前成就此大願，一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界。彼佛眾會咸清淨，我時於勝蓮花生，親睹如來無量光，現前授我菩提記。蒙彼如來授記已，化身無數百俱胝，智力廣大遍十方，普利一切眾生界。乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恒無盡。” 做完其他乃至微小善行之後也應像印光大師所開示的那樣：“無論誦何經，持何咒，須念佛若干聲回向，方合修淨宗之宗旨。”
　　修學普賢十大願王到底有哪一些利益和好處呢？主要有以下幾種：１、能得到不可思議的殊勝功德。２、能滅除五無間罪業，遠離邪魔。３、能於世間無所障礙，諸佛稱讚，人天禮敬，受到眾生供養。４、像佛菩薩那樣，具備三十二相。５、出生高貴，不墮惡道，遠離惡友，制服外道。６、能解脫一切煩惱，得大自在。７、臨命終時于此願王念念不舍，能立即往生西方極樂世界，上品上生，馬上見到阿彌陀佛及各位大菩薩，蒙佛授記，最終成佛度化眾生。此即是修學普賢十大願王的殊勝果報。我們如果受持讀誦乃至書寫行願品中一句四句偈的功德亦是無量無邊，因此我們每天都應讀誦此行願品，時間不夠可讀誦其中的長行偈頌即可。
　　我們每一個欲往生淨土的人都應發願按普賢的十大願王去修行，把普賢的十大願王作為我們自己的願力。所以說，當一個人臨死時，什麼東西都能夠舍離、放下！唯有普賢的願王，我們不能放棄，不能丟下。那麼不管業力把我們送到哪里，但唯此願王能夠引導我們往生西方極樂世界！
　　《大乘無量壽經》雲：“若諸有情當作佛，行超普賢登彼岸。”意為十方眾生企冀作佛，只要念佛生到西方淨土，即是超勝普賢願行的妙莊嚴路，普賢十大行願只有到極樂世界方能究竟圓滿。行超普賢表證念佛法門的殊勝，德遵普賢指陳淨業助行的必需。可見普賢十大行願與淨宗關聯甚密，淨業行人亦應力行之。所以淨業行人在信願持名的前提下，勉力修持淨業三福與十大行願，亦是不可或缺的舉措。

　　三、 往生之順緣與違緣
　　往生的順緣除了前文所講的之外還有以下幾點：
　　1．念佛貴在閉戶潛修，如果家中無清淨的環境，可借住到淨宗寺廟去。平時亦應時常與明師益友往來，聽聞勸勉教益，如此臨終時就會得蒙明師益友助念了。
　　2．平時應經常勸化他人念佛，多勸一人，則臨終就多一人助念。勸的人越多越好，那麼自己臨終之時就不怕沒人來為自己助念了。
　　3．平日應常常以恭敬心、渴慕心注視佛菩薩像，憶念佛菩薩的圓滿身相與諸種功德，時時觀想，力求能把佛菩薩的身相深深印入腦海中，時時憶念，臨終時必能見佛來迎。
　　4．平日若見有人將死，應入家為他助念。若其不信佛，也應遙為助念。若見有人在殺雞、鴨、魚等，若不能救，則念佛號或往生咒，為眾生祈禱，願其能往生。殺生是往生的一大違緣，平時千萬不可殺生。平日宜經常放生，放生亦是往生的一大助緣。
　　我們應儘量減少往生的違緣：
　　1．我們除了正業、正淫外，平時如看淫書畫、賭博、遊戲、棋類、電影電視以及種種娛樂，一切無關生計，容易產生罪業的種種惡習都應終身禁絕。如此則可節省時間下來念佛，又可節省金錢來做功德。又可謝絕惡友，減少往生違緣。集中精力，結交善友，以結善緣，則臨終之際，唯有善友相助，無有惡友前來干擾。
　　2．如果妻子兒女不支持自己念佛，宜分家而居。特別是年長之人宜早將家產分配妥當，免得臨終時子女為爭家產，而生逆緣。如妻子信奉外道，更應分家而居，以免臨終受其干擾，不得往生。
　　3．平日應斷絕一切對修行無益的惡友、玩友的往來，從而免除一切臨終可能發生的違緣。
　　4．平時除了修持淨業，應少說那些世俗的言語，不做與生計無關的瑣事。說那些世俗的言語和看電視電影一樣，只會使我們的自心散亂、煩惱叢生，對淨業無有絲毫益處。

　　三 臨終之要
　　對於我們修淨土法門的人來說，臨終之時至關重要，是聖凡轉換之關鍵。
　　沒有得大自在的修行人臨終時確實非常關鍵，如果失去正念，則會鑄成過大錯。徹悟禪師雲：“生死關頭，惟二種力。一者心緒多端，重處偏墜，此心力也。二者如人負債，強者先牽，此業力也。業力最大，心力尤大。以業無自性，全依於心，心能造業，亦能轉業。故業力惟強，心力惟重，乃能牽生。若以重心而修淨業，淨業則強，心重業強，惟西方是趣，則他時報命終，必經西方，不生餘處矣。”但如果以殷重心，造極重十惡力，則臨終心重業強，一定牽往三惡趣中。如一堵牆或一顆樹，要知它最終倒向何方，就要看它平時傾向于哪一方，則最後一定倒向某一方。我們執持名號以及懺罪積資都是為了臨終之時能夠順利往生，如俗語所說“養兵千日，用在一時”一樣。所以我們應精勤修持淨業，使得臨終時淨業勝過業力，才能夠確保順利往生。否則抱僥倖心理平日不修習，等到臨終時種種違緣現前，不能提起正念來念佛，只怕為時已晚後悔莫及啊。我們應該這樣想：只需要精勤修持一生，便能永離苦海永享安樂，這是一勞永逸、一本萬利的事，何樂而不為呢，為何不捨棄世間一切無意義的瑣事，下大決心抓緊時間精勤修持呢？否則仍將在輪回的苦海中飽受無量諸苦，無有出期，何必呢？
　　臨終的障礙雖有多種，但最根本的就是忘失正念，退失信心，尤其是貪戀父母妻子兒女、兄弟朋友、功名富貴、文章詩賦、道術技藝、衣服飲食、房屋田園、林泉花卉、珍寶玩物等等。如果有一絲一毫的貪戀耽著，則成違緣障礙，不得往生。
　　楊次公雲：“愛不重不生娑婆，念不一不生極樂。”因此作為求解脫往生的行人，對娑婆世界的貪愛應力求淡薄減輕，務使解脫心、往生淨土心越來越深切強烈。則臨終之時不會因為親人的哭泣哀號而生貪愛，也不會因為豐富的家產財物而戀戀難舍，平時能看破，臨終自然會放下。凡人臨命終時想往生西方極樂世界，就應該做好充分的心理準備，不應貪生怕死。時常思維：現在我這個身體，由諸種不淨物所構成，種種痛苦日夜不停地折磨，現在若能捨棄這個臭皮囊，往生淨土，蓮花化身，受無量快樂，見佛聞法，遠離痛苦得到解脫。如脫去臭穢破爛的衣服，換上華麗舒適的新衣，高興還來不及，為什麼卻憂愁害怕呢？故應放下身心，莫生貪著。如果有疾病，不管輕重，都應思維死亡無常，死期不定，以念佛心、求生淨土心安然等待迎接死亡的到來。
　　如果臨終產生三種疑惑心也會成為往生的障礙，所以也應該遣除。所謂“三疑”慈照宗主在《淨土法門》中說：“念佛人臨命終時，如果有三種疑慮，便不能往生淨土。第一，疑我生前所造業非常重，修行時間太短，恐怕不能往生。第二，疑我雖念彌陀，但現在有心願還未了，以及尚有貪嗔癡愛沒有息滅，恐怕不能往生。第三，疑我雖然念阿彌陀佛，臨命終時，擔心佛不來接引。有這三種疑慮就會構成障礙，失掉正念，致使不得往生。所以念佛的人切切要真實諦信佛經，不要生起疑惑。經中說念佛一聲，滅八十億劫生死重罪。上至一心不亂，下至十念都會成功往生，蒙佛接引往生九品蓮台之中，辭別五濁惡世。如果能心心不昧，念念無差，則永斷疑情，決定往生無疑。”臨終善噁心念的力量都很強，因此千萬要遣除邪見惡念，再再增上善心正念，強化自己的厭欣心。如果一堵牆行將要從它原本所傾向的方向倒塌7之時，但此時從其所欲傾的方向來了一陣大風，這堵牆反而會向其所傾向的反方向而倒下。所以說就算犯了五無間重罪之人，如果在臨終之時，得聞善知識的引導，以極其猛烈的希求心念佛求生淨土亦能如願往生。
　　印光大師歸納了臨終三條要點，大家都應遵守奉行。三要即：“第一，善巧開導安慰，令生正信。第二，大家換班念佛，以助淨念。第三，切戒搬動哭泣，以防誤事。果能依此三法以行，決定可以消除宿業，增長淨因，蒙佛接引，往生西方。”此三要詳細事項請參閱印光大師《示臨終切要》一文。關於臨終助念的詳細方法應認真閱讀《臨終須知》一書。
　　根據《淨土聖賢錄》以及《現代往生見聞錄》等書所記載，往生者的瑞相大約有以下十幾種：一、預知時至。二、淨念不失。三、心不顛倒，自能念佛。四、身無病苦，合掌趺坐。五、異香滿室。六、光明照身。七、天樂鳴空。八、說偈勵眾，含笑而終。九、親見佛菩薩來迎。十、頂門後冷，其他部位都已冷透而頭頂仍能溫暖數小時。十一、四肢柔軟，面色如生。十二、火化後得舍利等等。
　　以上十二條瑞相，全部具足，往生品位自高。不過只要符合二、三條，亦可往生。
　　作為淨業行人應當認真看一看《淨土聖賢錄》與《現代往生見聞錄》。第一，可以堅固我們往生淨土的信願。第二，我們應當學習那些往生者是如何行持淨業往生的，這些往生者都是我們學習的榜樣。
 
後記  

　　筆者編寫此書的目的，不僅是向對佛法不甚瞭解的人介紹佛法的基礎知識，並且根據高僧大德的論述把修習佛法中最重要最根本的要點編寫出來以供修持佛法者參考。由於篇幅有限，許多方面不能詳細解說，所以筆者將編輯本書所參考的書目羅列如下，供有志於學習佛法的人參考。
　　本書所參考的主要書目有：多, 識·洛桑圖丹瓊排仁波切著的《佛理精華緣起理贊》與《愛心中爆發的智慧》，索達吉堪布著的《妙法寶庫》文集中的《信源寶藏》與《入菩薩行廣釋》，華智仁波切著索達吉堪布譯的《大圓滿前行引導文》，益西彭措堪布著的《甘露妙法》文集第一、第七、第九集，明暘法師著的《佛法概論》，陳兵著的《佛教輪回說》，魏磊著的《淨土宗教程》與《淨宗法語大觀》。能編輯成此書，皆仰仗以上高僧大德之功德，筆者實無絲毫功德可言，在此向以上所有作者表示感謝。若讀者能認真閱讀本書，能認真思考並付諸行動，則是對筆者最大的慰藉，也是最能令筆者歡喜的事。