俗語佛源（七）

中國佛教文化研究所

300　【和尚】古印度稱師長為Upadhyaya，音譯為鄔波陀耶或鄔波遮耶，省音為烏社、和尚等。意為親教師、博士等。古又意譯為近誦、力生。其義為弟子受業于師，經常近隨于師受經誦經，仗師之力而生法身、智慧功德。和尚有兩種：一是出家的受業和尚，俗稱剃度和尚；二是受比丘戒的壇上和尚，俗稱戒和尚或得戒和尚。若接某和尚衣缽法流者亦可稱他為法和尚或得法和尚。對女性和尚的稱呼與男性和尚相同，只在前冠一“尼“（梵語陰性詞綴－ni）稱作尼和尚以表女性。現在有稱尼僧、尼和尚為尼姑。依據律制，和尚之尊稱原本限於僧，到西晉懷帝永嘉四年（310），西域佛圖澄來洛陽，深受石勒、石虎敬重，號曰大和尚，這是國王公卿稱僧人為和尚之始。唐代有鑒真大和尚、不空大和尚的尊稱，是指傳戒和傳法和尚。漢地佛教叢林（僧團）裏的職稱有嚴格規定，全寺僧人稱這個大僧團的住持一人為和尚，其餘僧人則不能稱和尚。和尚任期已滿，則稱退居和尚，俗稱老和尚。由於佛教在中國歷史悠久，和尚一詞深入民間，一般俗人不知佛教內部的稱呼，凡見僧人都一律稱作和尚，按其年齡大小稱小和尚、大和尚和老和尚。有些鄉村地方知其俗姓者，甚至冠以俗姓稱某和尚等，這是極不妥當的。（無名氏）

　　301　【和尚在缽盂在】“缽”是梵語缽多羅patra的省音譯，意譯為“盂”，合稱“缽盂”。缽盂用泥、鐵等製作，扁圓形，口略小，是和尚用來化緣的食器，也是和尚隨身攜帶的“六物”之一。因此，俗語說“和尚在缽盂在”。或比喻一事物的存在要依賴另一事物的存在。如元·馬致遠《黃粱夢》第二折：“恁時節和尚在缽盂在，今日個福氣衰，看何時冤業解。”或比喻不知是誰。如元·朱凱《昊天塔》第三折：“知道是和尚在缽盂在，知道是他受苦也俺受苦。”（李明權）

　　302　【供養】敬獻奉養佛、法、僧三寶，謂之“供養”。如晉《法顯傳》：“諸國王競興供養，今故現在。”又如宋·蘇軾《答寶月禪師書》：“軾有吳道子絹畫釋迦佛一軸，雖破爛，妙跡如生，欲送院中供養。”修行供養是為了成就“佈施”。如《莊嚴經》卷十二指出：“一者必應供養，此為成就檀度。”檀，檀那，即佈施。大致分為兩種供養，一是供財物，即有形之物；二是法供養，即修行弘法等。供養多有一定的儀軌。也指供養“三寶”的供具。如晉《法顯傳》：“阿育王出世，欲破此塔，龍便現身，持王入其宮中，觀諸供養具。”供具主要有香、花、燈、果、纓珞、幢幡等。後亦用供養泛指供奉神靈、亡靈等。如《水滸傳》第一回：“前迎後引，接至三清殿上，請將詔書，居中供養著。”又如《水滸傳》第六十回：“把那枝誓箭，就供養在靈前。”又指供給生活用度，如《京本通俗小說·菩薩蠻》：“先前他許供養你一家，有甚表記為證！”（李明權）

　　303　【舍利】梵語sarira，亦稱舍利子，意為骨身、遺骨。原來，“所遺骨分，通名舍利”。（《翻譯名義集》卷五）實際上，舍利專指佛、高僧的遺骨。舍利可分為骨舍利、發舍利和肉舍利，通常所說是都屬於骨舍利。佛家傳說，舍利是由修行功德煉就的，多作堅硬珠狀，五彩耀目。《魏書·釋老志》說：釋迦牟尼涅槃後，弟子用“香木焚屍，靈骨分碎，擊之不壞，焚亦不焦，或有光明神驗，胡言謂之舍利”。經中載有八國國王分取捨利，建塔供養之事。佛的舍利也叫做“佛骨”。唐代朝廷多次迎請鳳翔法門寺佛骨舍利入大內供養。其中唐憲宗元和年間迎佛骨時，遭到韓愈的激烈反對，歷史上很有名。佛的牙舍利稱為“佛牙”，相傳帝釋曾取佛牙在天上建塔供養，故佛牙備受青睞。法顯、玄奘西游時，都見到過佛牙。釋迦牟尼留下四枚佛牙，其中一枚在唐代被道宣律師獲得，受到歷代帝王的供養，今藏北京西山舍利塔中。後來也用舍利泛指僧人火化後的遺骨。入《古今小說·明悟禪師趕五戒》：“荼毗（火化）之次，見火中一道青煙，直透雲端……少焉，舍利如雨。”（李明權）

　　304　【捨身】佛教認為，身體不過是地、水、火、風“四大”假合而有的，無常、不淨，是眾苦之本。佛教徒為了行菩薩道，捨己為人、普渡眾生，不惜犧牲一切，包括自己的生命。捨身是釋迦牟尼“本身”故事之一。過去世中，釋迦牟尼曾是薩陲王子。一日，王子人山，見一母虎生下七子，饑餓將死。王子生大悲心，走進竹林，脫衣臥地，餓虎驚呆不動。王子再從高山跳下，以竹尖刺頸出血。餓虎見狀，遂舐血啖肉。當時，諸天雨花，大地震動。（見《金光明經·捨身品》等。）禪宗也有為法捨身的傳說：《五燈會元》卷一載：慧可為了向達摩祖師求法，徹夜立於雪地之中，斬斷左臂，表示義無反顧。入寺院服勞役、作苦行，也稱為捨身。六朝時盛行此風，如梁武帝曾三度捨身入同泰寺。又如宋·陶穀《清異錄·圓通居士》：“比丘海光住廬山石虎庵，夜夢長人清瘦而斑衣，言捨身為庵中供養具。”佛教所說的捨身，是為了“上求佛道，下化眾生”，是一種大無畏的菩薩精神。佛教並不贊同無義苦行。後世有些人誤解了捨身的意義，而僅在形式上摹仿，從而產生了許多流弊。如泰山有捨身崖，舊時常有人投身崖下，以為可得解脫。還有人燃肉身燈，以為可以消除罪業。這些都是無義苦行，是愚昧無知的表現。後亦用捨身泛指獻身、犧牲自己。如明·葉憲祖《鸞鎞記·秉操》：“我魚惠蘭，只為姊妹情深，捨身相代。“（李明權）

　　305　【捨身求法】典出釋迦牟尼的本生故事。相傳釋迦牟尼過去世曾在雪山修苦行，稱“雪山大士”。天地釋見大士苦修，化作羅刹，試探其心，讀了過去諸佛所說的半偈：“諸行無常，是生滅法。”大士聞半偈而心喜，為求後半偈（“生滅滅已，寂滅為樂”），毅然捨身投崖。如《心地觀經·序品》偈謂：“時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道；攝身勇猛勤精進，為求半偈舍全身。”又《五燈會元》卷一載，慧可為向禪宗初祖達摩求法，徹夜立在雪地中，並砍去左臂以示至誠。這也是捨身求法著名的一例。後用捨身求法泛指奮不顧身地追求真理。如魯迅《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》：“我們自古以來，就有埋頭苦幹的人，有拼命硬幹的人，有為民請命的人，有捨身求法的人。”（李明權）

　　306　【金口】佛為“金身”，故佛口稱為“金口”。如《華嚴經》說：“何況如來金口所說。”金口表示為佛親口所說，真實可信。如明·張守約《擬寒山寺·因果》：“此是金口宣，普為諸人告。”又如明·楊慎《佛書四六》：“鷲頭峰下，演金口之微言；雞足山中，舒玉毫之瑞色。”指釋迦牟尼佛在靈鷲山下說法。金口又作金剛口，如《纓珞本業經》卷上：“爾時，釋迦牟尼佛以金剛口告敬首菩薩。”金剛口，謂佛之口舌堅固不壞，猶如金剛。後俗語中，謂發一言而舉足輕重者為金口。如：承先生金口允諾，學生才得以進入貴公司服務。有謂不輕易開口者為“金口難開”。（李明權）

　　307　【金剛不壞身】“金剛”即金剛石，是一種極為堅固的礦物，佛經上或用來比喻佛的“法身”。如《大寶積經》卷五二：“如來身者，即是法身，金剛之身，不可壞身，堅固之身，超於三界最勝之身。”又如《涅槃經》卷三：“雲何得長壽，金剛不壞身。”後亦用為典故。如南朝梁·沈約《謝示華嚴纓珞啟》：“法身與金剛齊固，常住與至理俱存。”又如唐·廣宣《安國寺隨駕幸興唐觀應制》詩：“初傳寶訣長生術，已證金剛不壞身。”（李明權）

　　308　【金剛怒目】形容面目威嚴，令人生畏。如魯迅《且介亭雜文末編·我的第一個師父》：“不料他竟一點不窘，立刻用‘金剛怒目’式，向我大喝一聲。”金剛是佛寺山門的守護神，左右各一。金剛頭戴寶冠，裸上身，作憤怒相。左金剛張口，高舉金剛杵；右金剛閉口，平托金剛杵。金剛又稱“密跡金剛”。相傳密跡金剛原為勇郡王的法意太子，後歸屬托塔天王之下，成為護法神。（見《大寶積經》卷八。）關於金剛怒目的意義，見宋·龐世英《談藪·薛道衡》：“隋吏部侍郎薛道衡嘗游鐘山開善寺，謂小僧曰：‘金剛何為努（怒）目？菩薩何為低眉？’小僧答曰：‘金剛努（怒）目，所以降服四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道。’道衡憮然，不能對。”（李明權）

　　309　【命根】佛教認為從生到死的一期生命有三個要素：壽、暖、識。“壽”就是壽命，維持壽命的功能謂之“命根”，從梵語jivta而來。命根是由過去世的業力所生的。唐·窺基《成唯識論述記》卷二說：“命謂色心不斷，是命之根也。”色心不斷的意思是一期生命的身心活動延續不斷。《俱舍論》卷五指出：“命根體即壽，能持暖及識。”“暖”是以體溫為標誌的生理活動，“識”是以認識為標誌的心理活動。命根能維持暖和識，並以暖和識為其存在的依據。死去或被殺，稱為斷命根。如《敦煌變文匯錄·頻婆娑王變文》：“羅睺大臣近生要惡逆，謀奪國位。殺父王竟，尋起四兵，伺捕二兄，已斷命根。”後來，俗語中稱及其重視的人或物為命根子。如《紅樓夢》第二回：“政老爺便大怒了，說：‘將來酒色之徒耳！’因此便大不喜悅。獨那史老太君還是命根一樣。”此命根指賈寶玉，是史老太君（賈母）最疼愛的小輩。又如秦牧《花城·土地》：“呵，這寶貴的土地……而親自在上面播種五穀的勞動者才真正對它具有強烈的感情，把它當作命根子。”此指勞動者珍視的土地。（李明權）

　　310　【念經】念誦或背誦佛經。一般用特殊的音調吟誦，稱為“海潮音”、“唄經”，有時也用木魚等控制音節。僧眾舉行法會或做早晚課時集體“念經”，信徒個別修持時亦可單獨“念經”。“念經”可以高聲念，也可以低聲念，可以出聲念，也可以默念。中國佛教徒常念的經有《阿彌陀經》、《金剛經》、《法華經》、《地藏經》等。唐·慧能禪師指出，念經重在“心念”，“得其經意……一念心開，是為開佛知見”。《壇經·機緣品》載，有僧名法達，常誦《法華經》，未解經義。慧能批評他；“汝名法達，何曾達法？”並說：“口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。”法達於言下大悟。慧能說：“汝今後方可名念經僧也。”俗語中運用之例，如《水滸傳》第四回：“老僧自慢慢地教他念經誦咒，辦道參禪。”又如張天翼《兒女們》：“走過佛堂的時候他瞟了那邊一眼，瞥見五姨太太在敲著木魚念經。”（李明權）

　　311　【念佛】念佛吃齋，是佛教信徒的基本特徵和較普遍的修行方法。《觀佛三昧經·十觀佛密行品》謂：“佛告阿難：住於念佛者，心印不壞，亦複如是。”念佛就是一心專注地觀想佛（也指菩薩）的相好光明，或者一心念誦佛的名號。據說，念佛可以消除煩惱、業障。原始佛教一般專念釋迦牟尼佛，後起的大乘佛教則主張念十方世界諸佛。其中，淨土宗又主張念西方淨土教主阿彌陀佛（包括阿彌陀佛的脅侍觀世音菩薩和大勢至菩薩）。如著名的淨土經《觀無量壽經》雲：“若念佛者，當知此人是人中分陀利華。”淨土宗的念佛法門包括持名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛。其中，最流行的是持名念佛。這也是淨土宗的主要特色。行住坐臥皆可念佛，有時默念，有時出聲。強調佛號要從心起，從口出，從耳入，念得歷歷分明，一心不亂。著名的唐代詩人白居易晚年好念佛，“朝也阿彌陀，暮也阿彌陀”。念佛的歸俗是往生西方極樂世界。如清·省庵《觀修淨土詩》雲：“勸君念佛歸西去，利比娑婆萬信贏。”又如老舍《茶館》第二幕：“可是呀，這兵荒馬亂的年月，能有個事兒作，也就得念佛！”（李明權）

　　312　【念念】指極短的時間，起滅連續不斷。在佛教中，“念”是梵語“刹那”的意譯，指一動心念的短暫時間，念念，猶言刹那、刹那。佛典中有“念念不住”、“念念生滅”、“念念相續”、“念念無常”等說法；俗語中則有“念念不忘”等。《維摩詰經·方便品》：“是身如電，念念不住。”《無量義經》：“諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅。”北齊·顏之推《顏氏家訓·歸心》：“若有天眼，鑒其念念隨滅，生生不斷，豈可不怖畏耶？”明·王世貞《鳴鳳記·忠佞異議》：“你念念不忘嚴府，恐被他人笑駡。”又如劉觀德《我的財富在澳洲》：“加薪是我蓄謀已久的計畫，自從當上打工仔的第一天開始，便一直夢寐以求，念念不忘。”（張文良）

　　313　【念珠】是佛教的法器，又叫做“數珠”，梵語Pasakamala。一般用香木製作，也有用玉石、瑪瑙、菩提子等製作的。用繩索把小圓珠貫穿成串，隨身攜帶，以便念佛、誦咒時計數，調伏身心。一串念珠的數目，以一百零八顆為常見，其象徵意義是破“百八煩惱”，證“百八三昧”。也有多至一千零八十顆或少至十四顆的。《舊唐書·李輔國傳》載：“輔國不茹葷血，常為僧行，視事之暇，手持念珠。”淨土宗強調持名念佛，常用念珠計數。唐代飛錫和尚以出入息計數念佛，他說：“吾則以出入息為念珠焉，稱佛名號，隨之於息。”（《念佛三昧寶王論》）此外，在印度古代，貫穿三十顆黑白相間的珠子，用來計算日期。這可能是念珠的來源。在小說中引用如：魯迅《彷徨·離婚》：“兩個老女人也低聲哼起佛號來，她們擷著念珠，又都看愛姑，而且互視，努嘴，點頭。”（李明權）

　　314　【脅不沾席】脅，指身體兩邊從腋下至腰上的部分。“脅不沾席”即不躺下睡覺，形容勤勉刻苦，廢寢忘食。例如明·宋濂《桐江大師行業碑銘》：“師益加奮勵，脅不沾席者數載。朝叩夕咨，所以悟疑辨惑者，無一發遺憾。”此例形容僧人晝夜精進修持。從特定意義來說，僧人定力好的，可以趺坐過夜而“不倒單（床單）”。脅不沾席一語出自脅尊者（梵語波奢）。據說，脅尊者居母胎六十餘年才出生，誕生時便鬚髮皓白。他清淨寡欲，將近八十歲時出家學佛法。有年青僧人嘲笑他年老昏庸。脅尊者遂發憤自誓：“我若不通三藏理，不斷三界欲，得六神通，具八解脫，終不以脅而至於席！”從此，他白天誦經，晚上入定，經三年，實現了自己的誓言。時人敬稱他為“脅尊者”。中國禪宗把脅尊者列為“西天二十八祖”中的第十祖。（可參見唐·玄奘《大唐西域記·建馱羅國》、《付法藏傳》卷五）。（李明權）

　　315　【放下】語出《五燈會元》卷一：“佛招仙人，梵志應諾。佛曰：‘放下著。’梵志遂放下左手一株花。佛又招仙人：‘放下著。’梵志曰：‘我今兩手空空，更教放下個甚麼？’佛曰：‘吾非教汝放舍其花，汝當放舍外六塵，內六根，中六識。’”佛教指離棄一切雜念、妄執，達到解脫自在、了無牽掛的境界，稱放下。後亦常指把握著、提著或負載著的物件從高處放到低處。如吳趼人《二十年目睹之怪現狀》第四八回：“只見刑房書吏拿了一宗案卷進來。繼之叫且放下，那書吏便放下，退了出去。”也指擱置，停止進行。如巴金《真話集·悼念茅盾同志》：“一直到死，他始終沒有放下手中的筆。”（文賢）

　　316　【放下屠刀，立地成佛】佛教語，謂停止作惡，立成正果。後成為一句勸人改惡從善的俗諺。如清·紀昀《閱微草堂筆記》：“夫佛法廣大，容人懺悔，一切惡業，應念皆消。放下屠刀，立地成佛。汝不聞之乎？”原來，在宋代的禪宗“燈錄”中，已經廣泛引用這句俗諺了。最初，《景德傳燈錄》卷二五謂“拋下操刀，便證阿羅漢果。”到了《續傳燈錄》和《五燈會元》中，改成了“颺下屠刀，立地成佛。”意義升格了。其實，“放下屠刀，立地成佛”的源頭可以追溯到北涼譯出的《涅槃經·梵行品》：“波羅倷國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。”“八戒”中的第一戒為“不殺生”。佛教認為殺生屬於應受地獄報應的最大惡業之一。放下屠刀就是不殺生，亦泛指不造一切惡業。不造一切惡業，就能得到種種福報，進而擺脫輪回，直至成佛。禪宗好談立地成佛，同慧能所傳頓悟之法有關。“立地”是唐宋時的口語，猶言立刻，當下。現代也有運用于文章的，如魯迅《准風月談》：“古時候雖有‘放下屠刀，立地成佛’的人，但因為也有‘放下官印，立地念佛’而終於又‘放下念珠，立地做官’的人，這一種玩意兒，實在已不足以昭大信於天下。”（李明權）

　　317　【放生】“不殺生”居佛教戒律之首。殺生的人，當墜落地獄、餓鬼、畜生“三惡道”中，受無窮苦；僥倖為人，亦受短命等惡報。戒分“止持”與“作持”。就止持而言，殺生為最大的惡業；從作持而言，則放生為最大的功德。放生典出《金光明經·流水長者子品》。謂釋伽佛過去世為流水長者子。一次，長者子經一空澤，見池水涸竭，萬魚被曝曬將死。長者子先取樹葉遮住陽光。後來發現，惡人為了捕魚，在源頭處截斷了水流。長者子即向國王借了象隊，到上流用皮囊盛水，運到空澤，傾瀉池中，救活了萬魚。中國行放生，當始于隋代天臺大師智顗。《佛祖統記》卷二三載，智顗“買斷蔰梁，悉罷江上採捕”，讓漁人放生在天臺山海隅。唐肅宗乾元二年，昭令天下置放生池八十一所，顏真卿作《天下放生池碑銘》。宋·周煇《清波雜誌》載：宋哲宗“與輔臣言及放生，雲‘天地大德曰生’，後苑故事有釣魚荷苞會，比令罷之”。放生成為朝野的風氣。且舉杭州為例：宋·灌圃耐得翁《都城紀勝·社會》載，“西湖每歲四月放生會，其餘諸寺經會各有方所日分。”清·趙翼《陔余叢考》卷三三記載，四月八日佛誕日，杭州數萬人會集西湖放生，縱魚鳥以百萬計。可見放生曆久不衰。後來俗語亦稱把人放掉為放生。如《海上花列傳》第三八回：“耐膽倒大哚，放生仔俚轉來哉！”（李明權）

　　318　【放逸】梵語Pramada的意譯。心所（心的作用）之名，略稱“逸”。即放縱欲望而不精勤修習諸善的精神狀態，亦謂不守佛門規矩。如唐·白居易《東都聖善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》：“大師自出家至即世……施法行化者五十五載，而身相長大，面相端嚴，心不放逸，口無戲論。”後指豪放不羈。如元·辛文房《唐才子傳·于鵠》：“有詩甚工，長短間作，時出度外，縱橫放逸，而不陷於疏遠，且多警策。”又如清·嚴有禧《漱華隨筆·文三橋》：“意氣放逸，旁若無人。”（文賢）

　　319　【盲人摸象】這是《涅槃經》卷三十二所載的一則故事：“有王告一大臣；‘汝牽一象來示盲者’。大臣受王敕，多集眾盲，以象示之，時眾盲各以手觸。大王及喚眾盲各各問言：‘汝見象否？’眾盲各言：‘我已見’。王言：‘象類何物’？觸其牙者即言：‘象形如蘿菔根’。觸其耳者言：‘象如箕’。觸其頭者言：‘象如石’。觸其腳者言：‘象如臼’。觸其脊者言：‘象如床’。觸其腹者言：‘象如甕’。觸其尾者言：‘象如繩’。善男子：如彼眾盲不說象體，亦非不說，是眾相若悉非象者，離是外更無別象。”盲人摸象比喻各人對事物只有片面的瞭解，眾說紛紜，莫衷一是。後用以指無知之徒妄下結論。亦寫作“盲人說象”。如元·黃溍《書袁通甫詩後》：“吾齊碌碌，從俗浮沉，與先生相去遠甚，而欲強加品評，正如盲人說象。”（無名氏）

　　320　【法力無邊】“法力”，原指佛法的威力，可以伏異端，降魔道，除煩惱，度眾生。如《維摩詰經·佛國品》：“法王法力超群生，常以法則施一切。”又如宋·蘇軾《答圓通禪師書》：“所幸聖恩寬大，不即誅殛，想亦大善知識法力冥助也。”後因以法力指神通。如宋·朱松《書永和壁》詩：“道人法力真無礙，解遣龍孫吐浪花。”俗語中又以“法力無邊”指神奇的力量，了無障礙。如《三俠五義》第四回：“方才遇見相公的親隨，說相公神通廣大，法力無邊，望祈搭救我家小姐才好。”（李明權）

　　321　【法門】《華嚴經·方便品》謂：佛“以種種法門，宣示佛道”。佛的教化方式和內容，稱為法門。唐·黃蘖《傳心要法》說，佛用“八萬四千法門對八萬四千煩惱”，以便使不同根機的眾生從適合自己的法門而入，除煩惱，了生死。“八萬四千”極言其多，可作無盡無量解釋。如大乘、小乘、頓悟、漸悟、理門、事門等等，都是種種“法門”。又如《維摩詰經》高唱“不二法門”。禪宗五祖弘忍闡揚“東山法門”。法門一詞又可隨文生訓。如《舊唐書·蕭瑀傳》：“梁武帝窮心於釋氏，銳意於法門。”此指佛法。八指頭陀《十二疊韻呈笠雲本師》詩：“法門望重比昆侖，法海波瀾滿腹吞。”此指佛門。又如唐·楊炯《和旻上人傷果禪師》詩：“法門摧棟宇，覺海破舟船。”此指寺門，佛寺。亦有專用法門為寺名者，如陝西省扶風縣法門寺。後亦泛指某家某派的獨傳之秘。明·高攀龍《困學記》：“嚴立規程，以半日靜坐、半日讀書，靜坐中不帖處，只將程朱所示法門參求。”在小說中運用如茅盾《子夜》八：“我得了一個翻本的法門，特地來和你商量。”此指方法、訣竅。（李明權）

　　322　【法師】指精通佛教教義，又能如法修行，並善於為他人演說教法的僧尼。比如精通經律論三藏的，稱三藏法師。就廣義講，佛在世時，許多外道分別論師都在宣講他們的教義，也被稱為法師。佛“十號”中有天人師一號，也就是說，佛是為天人等說法的大法師。佛教經論中，對於法師的資格有其特定的含義，其運用也非常廣泛。如《法華經·法師品》說：受持、讀、誦、解說、書寫共五種法師。《辯中邊論》說十種法師。法師又是菩薩的異名，如《瑜伽師地論》和《大乘莊嚴經論》說：法師（說法者）即菩薩十六種異名之一。在中國佛教史上，一般只對出家僧人尊稱為法師。道教受了佛教的影響，道士善於苻籙祈禳諸法術者，亦稱為法師，如《唐六典》：“道士修行有三號，其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。”（無名氏）

　　323　【法寶】是佛、法、僧三寶之一。“法”指引導眾生如實了知事物的本質，解脫生死煩惱的佛法、教法。佛法無垢清淨、稀有難得、不可思議，故稱為法寶。《曾一阿含經》說佛“三阿僧祗集法寶”，即佛經過三個大劫才證知此“法”。釋迦牟尼成道後，經大梵天王勸請，才前往鹿野苑為五位苦行侍者說“苦、集、滅、道”，三轉法輪，這就是最初的“法寶”。佛為人乘說“五戒”，為天乘說“十善”，為聲聞乘說“四諦”，為獨覺乘說“十二因緣”，為菩薩乘說“六度”。眾生有“八萬四千煩惱”，佛便說“八萬四千法門”，正如《維摩詰經·佛國品》所說，佛“集眾法寶，如海導師”。釋迦牟尼佛涅槃後，佛的教法都保存在經過數次集結的經、律、論“三藏”中。因此，佛經也稱法寶。如唐·張說《龍興寺碑》：“法寶如山、普聞獅子之吼。”謂佛教的三藏卷軼浩繁，猶如蘊藏無數財富的寶山。禪宗六祖慧能大師的語錄被稱為《法寶壇經》，也是此意。此外，僧人的用物如衣缽、錫杖之類，亦稱法寶。俗語中，法寶一詞運用廣泛。在神話小說中，稱降妖伏魔的寶物為法寶。如清·李漁《蜃中樓·試術》：“蒙玉皇授我三件法寶，一來成就好事，二來降服火龍。”亦指珍寶，寶貝。如清·曹寅《題銅宮秋色圖》：“《富春山圖》、《待渡圖》、《洛神女》、《孝經圖》，皆前代法寶。”今多比喻有特殊效果的方法、經驗。如茅盾《色盲》三：“浪漫主義把戀愛當作神秘的聖殿，頹廢主義又以為是消憂遣愁的法寶。”毛澤東《＜共產黨人＞發刊詞》：“十八年的經驗，已使我們懂得：統一戰線，武裝鬥爭，党的建設，是中國共產黨在中國革命中戰勝敵人的三大法寶，三個主要的法寶。”（李明權）

　　324　【宗旨】指經典與論書等的主要旨趣，與宗、宗趣、宗要、宗體、要旨、旨歸等語之意義相同。佛教一般于解釋經論時，多稱旨趣為宗旨或宗趣。如嘉祥之《法華玄論·辨經宗旨》所載，關於法華宗旨，有十三家之說。於禪宗，則稱禪之要旨為宗旨，亦稱宗風、宗趣、宗乘。《引事抄》卷上：“尋討者不識宗旨。”又如《神僧轉》“佛圖澄何解深經，旁通世論，講說之日，正標宗旨，使始末文言，昭然可了。”後多指主要的目的和意圖。如南唐劉崇遠《＜金華子雜編＞序》：“凡為文章，略知宗旨，最嗜吟詠，而所得亦不出流輩。”又如中國共產黨的根本宗旨是全心全意為人們服務。（文賢）

　　325　【沿門托缽】缽，是梵語缽多羅patya的省略，是出家比丘應蓄六物（大衣、中衣、下衣、鐵缽、坐具、漉水囊）之一，即飯器，有泥質和鐵質等。托缽乞食，是印度佛教為比丘所制的乞食制度。作用是不以資生事務亂心，省事修道。比丘每天早晨托著缽盂沿家挨戶地去接受施主們的供養，來解決自己的衣食問題。這項乞食制，南傳上座部佛教國家一直沿襲至今。到了唐代，由於禪宗的馬祖道一創叢林、百丈懷海立清規，實行邊生產邊修行的農禪規制，從而改革了印度佛教傳入的這一乞食制度。後來，沿門托缽一詞比喻到處乞求叫化。如《兒女英雄傳》說：“不問交誼，一概的沿門托缽、搖尾乞憐起來。”（寬忍）

　　326　【泥多佛大】原為禪宗之語，見《景德傳燈錄·曇華禪師》：“水漲船高，泥多佛大。”俗語用泥多佛大比喻用力多、附益眾，則造就也大。如宋·王安石《重遊草堂次韻》詩雲：“僧殘尚食少，佛古但泥多。”宋代李璧注：“泥多佛大，俚語。”（李明權）

　　327　【泥牛入海】泥牛，即泥土所作之牛，俗稱“春牛”。我國封建社會時期，立春前一日，官府用泥土做的春牛置於府前，至立春日絕早，用紅綠鞭擊之以迎春，並預示春耕之早晚。如唐·盧肇在謫連州時書《春牛榜子書》說：“不得職田饑欲死，兒儂何用達春牛！”劉蒙又有詩句雲：“村婦祈蠶分面繭，老農占歲說泥牛”，這是以迎春牛乞豐年的一種風俗。但泥牛入海一詞，乃源于《景德傳燈錄》卷八：“洞山（良介）又問：‘和尚見個什麼道理便住此山’？師雲：‘我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。’”《五燈會元·元日禪師》說：“三腳驢兒跳上天，泥牛入海無消息。”後來用泥牛入海一詞比喻一去不返、杳無音信。（無名氏）

　　328　【泥菩薩落水，自身難保】泥菩薩，泥塑的菩薩像，民間多泛指泥塑的神像等。“泥菩薩落水自身難保”比喻連自己也保不住，怎麼顧得上別人。如《警世通言·旌陽宮鐵樹鎮妖》：“我想江西不沉卻好，若沉了時節，正是‘泥菩薩落水，自身難保’，還保得別人？”這句俗語還有幾種變式。如于逢《金沙洲》三部十七：“郭有輝病了，看來是泥菩薩過江，自身難保。”又如李六如《六十年的變遷》十三章四：“他們心裏很躊躇，答應帶路嗎？在這兵荒時候，泥菩薩過河，自身難保。”（李明權）

　　329　【單刀直入】禪宗高僧啟發學者須直截痛快，斬盡“葛藤”（分別雜念），故以單刀直入為喻。《景德傳燈錄》：“靈佑曰：‘單刀直入，則凡聖盡露真諦。’旻德曰：‘若是作家戰將，便須單刀直入，更莫如何如何。’”以後常用來比喻說話、辦事直截了當，不兜圈子。如茅盾《腐蝕》：“事情是已經十分明白了，我也沒有多大功夫和她再兜圈子，單刀直入，我就用話冒她一冒。”（無名氏）

　　330　【單傳】原指禪家宗旨，不依經論文句，單傳心印。如《碧岩錄》：“達摩遙觀此土（中國）有大乘根機，遂泛海得得而來，單傳心印。”又《祖庭事苑》：“傳法諸祖，初以三乘教乘兼行，後達摩祖師單傳心印破執顯宗，所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。”後指一師所傳授，不雜別派。如清·佘懷《板橋雜記·雅遊》：“教坊梨園單傳法部，乃威武南巡所遺也。”亦指唯有一子傳代。如魯迅《呐喊·藥》：“他的精神，現在只在一個包上，仿佛抱著一個十世單傳的嬰兒。”（文賢）

　　331　【單位】指禪林僧堂中，僧人坐禪的座位。在座位上方貼有各人的名字，故稱單位。如《敕修百丈清規·日用軌範》謂：“昏鐘鳴，須先歸單位坐禪。”此詞以後用於計算事物數量的標準。如“米”為計量長度的單位，“時”為計算時間的單位，“克”為計算重量的單位，等。機關、團體或其所屬的某一部門稱為工作單位。如柳青《銅牆鐵壁》第十八章：“晚霞映紅的平鄢裏，儘是一片各單位交上來的俘虜。”何為《最初的帶路人》：“我想這大概就是老喬的工作單位。”（文賢）

　　332　【單槍匹馬】原作“匹馬單槍”。《五燈會元》卷十二：“慧覺謂浩泰曰：埋兵掉鬥，未是作家（英雄），匹馬單槍，便請相見。”禪宗提倡頓悟成佛，勸人不要依傍他人或拖泥帶水，須直接把握自心，迴光返照，便可見性成佛，就像勇士單騎上陣，須見分曉一樣。以後遂引申為形容果敢無畏之詞或因無人幫助而單獨行動之意。五代·汪遵《烏江》詩：“兵散弓殘挫虎威，單槍匹馬突重圍。”茅盾《腐蝕》：“儘管惡勢力是那麼大而我是單槍匹馬，然而也未必永久是單槍匹馬。”（無名氏）

　　333　【淨土】“土”即國土、世界。佛教認為，“土”是由“心”而現的，心穢則現“穢土”，心淨則現“淨土”。一類業報相類似的眾生共同感現一個國土，稱為“依報”。眾生的心識和業報千差萬別，因此，國土、世界也是形形色色，無窮無盡。淨土相對於穢土而言，其間沒有生死煩惱、污濁痛苦。也稱為佛土、清淨世界。經上說到的淨土很多，如西方淨土、彌勒淨土、靈山淨土、密嚴淨土、琉璃淨土等。影響最大的是西方淨土，也就是西方極樂世界。一般所說的淨土，即特指阿彌陀佛依其“四十八願”所建立的西方淨土。《阿彌陀經》說：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。”經中還描繪了西方淨土的勝妙景像。唐·白居易《畫西方幀記》也說：“有世界號極樂，以無八苦四惡道故也；其國號淨土，以無三毒五濁業故也。”淨土思想從漢末即傳入中國。東晉慧遠在廬山創建蓮社，弘揚淨土法門。後形成淨土宗，專以念佛求得往生西方淨土，是流行最廣的宗派。俗語中或把未受到生態破壞、環境污染的美好之地稱為淨土。如說：這真是一片人間的淨土！青翠的山峰下，流淌著潺潺的澗水；茂密的原始森林中，盛開著奇異的花卉。（李明權）

　　334　【淨財】指來路正當，用於供養佛、法、僧這三寶的錢財。如修寺、建殿、造像、印經、齋僧等。舉兩個例子，唐·白居易《繡西方幀贊序》：“（弘農郡君）舍淨財，繡西方阿彌陀佛像及本國土眷屬一部，奉為故李氏長姊楊夫人滅宿殃，追冥祐也。”此系為造像而舍淨財。又如清·龔自珍《助刊圓覺經略疏願文》：“佛弟子仁和龔自珍同妻山陰何氏敬舍淨財，助刊《大方廣圓覺修多羅了義經疏》成。”此系為印經而舍淨財。佛教徒為供養三寶而施捨淨財，是修習佈施的重要內容之一，屬於“功德行”。然而，正信的佛教徒不可自恃功德而希冀“人天福報”，而應將此功德回向一切眾生。回向“西方極樂世界”。（李明權）

　　335　【寶塔】佛塔俗稱“寶塔”，又稱“浮屠”、“浮圖”。如清·顧張思《土風錄》卷四：“本是眾寶裝飾，故稱寶塔，今則磚瓦所成動稱寶塔矣。”又如陳毅《延安寶塔歌》：“延安有寶塔，巍巍高山上。”寶塔起源于古印度，本有兩類：一類是窣堵波（Stupa，或稱浮圖Buddhastupa），“塔”是省音譯，意為方墳、靈廟等，是收藏佛舍利和高僧遺骨的建築。《說文解字》中沒有“塔”字，最早見於晉·葛洪的《字苑》。一類是支提（Chaitya），不放舍利、遺骨，而放佛像、經卷等。相傳釋迦牟尼佛涅槃後，八國國王分取其舍利，造塔供奉。後阿育王立佛教為國教，據說造了“八萬四千”寶塔。印度的窣堵波一般為複缽狀的半圓塚，傳入中國後，同中國故有的建築形式相結合，形成習見的樓閣式、密簷式等，用木、磚、石等建造，亭亭玉立，千姿百態。寶塔的平面以八角或四方形居多。層次通常為單數，五、七、九級居多。寶塔分為塔刹、塔身和地宮三大部分。藏傳佛教的塔，如北京北海的白塔，與印度窣堵波的形制比較接近。一說，寶塔為“七寶塔”的省稱，指用“七寶”（眾寶）裝飾之塔。典出《法華經·見寶塔品》：“多寶佛于寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言：釋迦牟尼佛，可就此座。即時釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。爾時大眾見二如來在七寶塔中獅子座上結跏趺坐。”佛教認為造塔功德很大，故佛教徒廣建佛塔，使佛塔星羅棋佈，為大好河山生色不少。在語詞中，塔亦泛指高聳細長的塔形建築物，如燈塔、鐘塔等。（李明權）

　　336　【定力】定，梵語三摩地（samadhi）的意譯，意為注心一境，不散亂。修“定”能產生伏除煩惱妄想之力，故稱“定力”。如《無量壽經》卷下：“定力、慧力、多聞之力。”坐禪便是修“定”的主要形式。如唐·錢起《題延州聖僧穴》詩：“定力無涯不可稱，未知何代坐禪僧。”後用“定力”指處變不驚、自我控制的意志。如《兒女英雄轉》第二一回：“一個鄉里的媽媽兒，他可曉得甚麼叫作恒心，又可曉得甚麼叫做定力？”又如冰心《超人》：“何彬看完了，捧著花兒，回到床前，什麼定力都盡了，不禁嗚嗚咽咽的痛哭起來。”（李明權）

　　337　【定性】佛教謂在聲聞、緣覺、菩薩這三乘，只具唯一種子的眾生叫定性；具二種或三種的眾生叫不定性。不具三乘之無漏種子，但有人無有漏種子者，稱無種姓。定性之中有三性，加以不定性、無種姓，則為“五性”，為法相宗所立的教義。後謂安定心神。如《初刻拍案驚奇》卷六：“隨手關了門，悶悶坐著，定性了一回。”又如《三俠五義》第四回：“等我家相公定性養神，二鼓上壇便了。”也指事物故有的特性。如清·王夫之《張子正蒙注·參兩》：“陰陽有定性而無質也，故獨言陰而不言陽。”亦指確定事物的成分或性質。如郭沫若《＜奴隸制時代＞改版書後》：“我國自來是以農業生產為主的國家，故奴隸社會與封建社會的劃分除依據生產奴隸的定性研究之作，土地所有制的形態也應該是一個值得依據的很好標準。”化學上也分有“定性分析”與“定量分析”。（文賢）

　　338　【空門】佛教以觀察諸法“空性”為入道的法門，故稱“空門”。一切事物從因緣相待而產生，沒有固定不變的自性，虛幻不實，謂之“空”。如《大智度論》卷二十所說，進入“涅槃（不生不死）城”有三個門：空門、無相門和無作門。“空門”的內容很多，有我空、法空、有為空和無為空等。《大般若經》說“十六空”，《大智度論》說“十八空”，天臺宗把“空門”列為“四門教法”之一，即有門、空門、亦有亦空門和非有非空門。在佛學上，本質上的“空”和現象上的“有”是統一的。“空門”在佛教中舉足輕重，因以指稱佛法。如唐·王維《歎白髮》詩：“一生幾許傷心事，不向空門何處銷。”亦指佛寺。如郁達夫《西遊日錄·遊西天目》：“我們都有點未樂而忘返，想學學這天目山傳說中最古的那位昭明太子的父親，預備著把身體舍給了空門。”昭明太子的父親梁武帝，曾三次捨身同泰寺為僧。佛寺稱為“空門”，佛寺中的僧人也就稱為“空門子”了。如《釋氏要賢》卷上說：“出家人由此門（空門）入涅槃宅，故號空門子。”詩中亦以“空門”指冷落的門庭。如唐·陶翰《燕歌行》詩：“雄劍委塵匣，空門唯羅雀。”（李明權）

　　339　【空中樓閣】出於《百喻經·三重樓喻》：謂昔有富翁，欲造三重樓。木匠依吩咐，開始在地面上砌磚。富翁驚問何故？木匠答道：“作三重樓呀！”富翁急忙說：“我不要下面二重，只要最上一層！”木匠不勝驚異，說明不造下二重就不能造最上一層的道理。但是，富翁還是執迷不悟，引來了眾人的嘲笑。佛教用這個比喻說明修行者應築好根基，循序漸進的道理。今多用以比喻虛幻的東西或空想。如《孽海花》第二一回：“但在這部《孽海花》，卻不同別的小說，空中樓閣，可以隨意起滅。”又如梁啟超《駁某報之土地國有論》：“其空中樓閣的理想，誠足以自慰。”（李明權）

　　340　【空想】謂觀想“諸法皆空”的義理。如唐·慧海《頓悟入道要門論》卷上指出：“但作空想，即無有著處。”“空”為“入道要門”。常作“空想”，便無執著；沒有執著，便除煩惱。然而，佛家又認為，但知“空”而不知“不空”的“性德”、“妙用”，便是執“空”而不化的“頑空”，如隋·智顗《摩訶止觀》卷五所說：“著此空想，諸佛不化。”執著“頑空”之想的人，甚至連“因果”也否定了，諸佛難以度化。後用“空想”指幻想，不切實際的想法。如唐·包佶《祀雨師樂章·送神》：“跪拜臨壇結空想，年年應節候油雲。”又如曹禺《雷雨》第一幕：“他有著一切孩子的空想，他的臉色通紅，眼睛欣喜地閃動著。”也指徒勞的想念，如《二刻拍案驚奇》十七：“既然舍人已有了親事，老身去回復了小娘子，省得他牽腸掛肚，空想壞了。”（李明權）

　　341　【實體】唐代實叉難陀（652－710）譯的《起信論》中說：“以法身是色實體，故能現種種色。謂從本以來，色心無二。”明代智旭（1599－1655）著的《裂網疏》中對此作過解釋：“法身即是真如，真如即是一切法之實體，故即是色實體。既即是色實體，何難現種種色？”佛教哲學把物質稱為色法，精神稱為心法。真如是一切法的實體，也就是色法和心法的共同實體，所以說“色心無二”。真如能出現種種色法，也能出現種種心法。清·王夫之在所著《張子正蒙注·太和篇》中，認為一切“對立之象”，“皆取給於太和絪縕之實體”，也就是太和之氣出生一切萬物。近代學者把實體用作希臘文Ousia和拉丁文Substantia的意譯。現代廣泛用於其他方面，如“經濟實體”等。（禹振聲）

　　342　【實際】在佛教中，“實際”一詞與法性、真如、實相、法界、涅槃等含義基本相同，指唯一絕對，常住不變的本體。實際無所不容，無處不在，一切現象都是實際的顯現，故亦名“實際海”。《大智度論》卷三二謂：“實際者，如先說，法性名為實，入處名為際。”隋·慧遠《大乘義章》卷一解釋：“實際者，理體不虛，目之為實；實之畔齊，故稱為際。”“際”猶邊際，在實際中指特定的範疇而言，用法與法界之“界”相同。北魏《中嶽嵩陽寺碑》雲：“化息雙林，終歸實際。”此處實際當指涅槃而言。後來，實際成了俗語中一個常用的多義詞。有時指事實，即客觀存在的事物，如丁玲《一九三零年春上海》：“她只耽於一些幻想的美夢裏，她不願接觸實際。”有時指具體的，事實的，如魯迅《致內山嘉吉》：“在中國，版畫雖有實際應用，但所謂創作版畫尚無所知。”有時也指實踐，如理論與實際相結合。（李明權）

　　343　【實相】指宇宙事物的真相或本然狀態。佛家還指出，實相也就是無相、空相，如《金剛經》所說：“凡所有相，皆是虛妄。”《法華經·方便品》：“惟佛與佛，乃能究盡諸法實相。”如《初刻拍案驚奇》卷二二：“話說人間榮華富貴，眼前的多是空花，不可認為實相。”又如清·龔自珍《妙法蓮華經四十二問》：“佛不壞假名而說實相。”後指真實情形，如章炳麟《駁康有為論革命書》：“此正滿洲行政之實相也。”（文賢）

　　344　【祗樹有緣】祗樹，即祗樹園，簡稱祗園，在古印度舍衛城，與王舍城的竹園同為釋迦牟尼時代的兩大精舍之一。釋迦牟尼在祗園住了二十五年左右，宣講了許多經典。可參見《大唐西域記》卷六。此外，“祗園”在詩文中又往往泛稱佛寺。如唐·白居易《題東武丘寺六韻》詩：“香刹看未遠，祗園入漸深。”又如清·姚鼎《鷲峰寺》詩：“寂寂清溪水，蕭蕭祗樹園。”後俗語中用“祗樹有緣”指與佛法有緣份，多指入寺為僧。如明·陳汝元《金蓮記·郊遇》：“自家叫做佛印，生來有些靈性，只為了悟一心，因此削光兩鬢。漫言祗樹有緣，落得浮萍無定。”（李明權）

　　345　【參禪】禪，梵語dhyana，意譯為“靜慮”、“思維修”等。謂心專著一境，正審思慮。一般把“禪”和“定”連在一起，稱為“禪定”，或把“參禪”理解為“坐禪入定”。如老舍《二馬》第五段四：“李子榮紋絲不動的在那裏坐著，好像老和尚參禪那麼穩當。”後來，禪學之禪的含義又由禪定擴大為定慧，進而引申為禪宗之禪。禪宗之禪，強調明心見性，重視智慧。六祖慧能有偈雲：“生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何以立功課！”（《壇經》）可見慧能為代表的南宗並不強調傳統的坐禪。在禪宗那裏，參禪就是參悟，通過參破公案、話頭、玄關等，而頓悟真理。唐·玄覺《永嘉證道歌》謂：“游江海，涉山川，尋師訪道為參禪。”表明參禪者必須由明師指點，多方請教，不可盲參瞎修，以免誤入邪途，成為“野狐禪”。又宋·蘇軾《夜直玉堂攜李之儀端書詩至夜半書其後》詩：“暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。”意謂領悟微妙的詩意。（李明權）

　　346　【現在】《俱舍論》卷二十指出：“有作用時，名為現在。”意謂事物正在發生作用的刹那間，謂之“現在”。《維摩詰經·弟子品》謂：“若現在生，現在生無住。”又《金剛經》謂：“現在心不可得。”無住、不可得，均指出“現在”的特點是刹那變遷，不可滯留。佛教還有“三世”之說，即過去世、現在世和未來世。如《百喻經·煮黑石蜜漿喻》：“受苦現在，殃流來劫。”今常用“現在”一詞，泛指目前、此刻。如郭沫若《地球，我的母親》詩：“地球，我的母親……我現在正在你的背上匍行。”（李明權）

　　347　【現行】佛教唯識宗謂八識中阿賴耶識有生一切法之功能，謂之種子，自此種子生現前的色心之法謂之現行，也指所生之法而謂之現行。現實生活中把現在施行的，現在有效的均稱為現行，把正在進行和不久前曾進行的活動稱為現行活動。如鄒韜奮《經歷》十：“即偶有微細失檢之處，亦可按現有的出版法及其關於言論出版的現行法規，在出版後加以糾正或禁止。”（李明權）

　　348　【現世報】原稱“現報”，為佛家所謂三業報之一。晉·慧遠《三報論》說得很明白：“經說業有三報。一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。”後俗語用現世報為詈詞，意為今生乃至當下就遭到惡報。如《初刻拍案驚奇》卷二二：“再沒有一個身子上，先前做了貴人，以後流為下賤，現世現報，做人笑柄的。”還特指不肖子孫。如清·顧張思《土風錄》卷十一：“罵人曰現世報，見李翊《戒庵漫筆》。張桂當國，有帖‘十可笑’於門。八可笑，駙馬招個現世報。”又如《醒世恒言·李道人獨步雲門》：“自他死後，家事都就零落，況又遭著兵火，遂把我閣族子孫，都滅盡了。單留得我一個現世報，還在這裏。”（李明權）

　　349　【現身說法】佛菩薩均有法身、報身和化身。化身是法身的妙用，能夠自在變現，度化眾生。化身能夠根據眾生的機緣，隨時隨地應現於世，所謂“千百億化身”。佛菩薩出於大悲心，不住於涅槃寂靜中，出生入死，方便宣教，普渡眾生，稱為“現身說法”。釋迦佛昔在兜率天為菩薩時，“于十方界，現身說法”（見《五燈會元》卷一）。觀世音菩薩自稱：“我與彼（眾生）前，皆現其身而為說法，令其成就。”（《楞嚴經》卷六）所現之身，包括人、天、龍、鬼乃至禽、鳥，花、樹；所說之法，多至“八萬四千法門”。後來，人們用自己的親身經歷和行為去勸說別人，也叫做“現身說法”。例如《桃花扇·聽稗》：“敬亭才出阮家，不肯別投主人，故此現身說法。”茅盾《清明前後》：“這算是開場白。以後，就讓登場的人物自己來現身說法。”（李明權）

　　350　【苦行】古印度有不少宗教徒風行禁欲苦行。如佛經上提到的“六師外道”中的尼乾子外道亦稱“苦行外道”。當時實施苦行的內容有：裸體、拔發、塗灰、自餓、投淵、赴火、自墜、寂默、雞犬戒、臥塚間等，佛教斥為“無義苦行”。佛教既反對縱欲，也反對無意義的苦行，而提倡不偏不倚的“中道”。釋迦牟尼成道前，曾在著名的苦行林中作了六年苦行，結果形體枯瘦，並未獲得覺悟和解脫，最後毅然放棄了苦行生涯。《釋氏西域記》謂：“尼連水南注，恒水，水西有佛樹，佛與此苦行，日食糜六年。”即指此事。當然，適當的“苦行”，包括生活儉約、勤於勞作等，可以抑止放逸、貪欲和名利心等，也是值得贊許的。南傳佛教提倡的“頭陀行”，即僧人行腳乞食，便是一例。又如《高僧傳·曇無竭》載：“幼為沙彌，便修苦行，持戒誦經。”勤苦或捨身為人的僧人稱為“苦行僧”或“苦行頭陀”。宋·洪邁《夷間乙志·法慧燃目》記載：“紹興五年大旱……苦行頭陀潘法慧者，默禱於佛，乞焚右目以施。即取鐵彈投諸火，煆令通紅，置眼中，燃香其上。香焰才起，行雲滿空，大雨傾注，闔境沾足。”此外，佛寺專事勞作的淨人（未出家者）也稱“苦行”。如《景德傳燈錄·豐幹》：“本寺廚中，有二苦行，曰寒山子、拾得。”今亦以“苦行僧”比喻生活及其清苦的人。如：他為了事業，四十多歲還不成家，放棄了一切娛樂，足不出戶，過著苦行僧式的生活。（李明權）