俗語佛源（六 ）

中國佛教文化研究所

　251　【杖錫】即執持錫杖。錫杖是僧人所用的法器之一，上有鐵棬，棬上有環，木柄，振動時有響聲。為何叫錫杖？因取“錫錫”作響而得名，並非錫杖一定要用錫來製作不可。在古代，僧人出門雲遊，手持錫杖。南朝梁代慧皎《高僧傳·康僧會》：“僧會欲使道（指佛法）振江左，興立圖寺，乃杖錫東遊。”唐·杜甫亦有“杖錫何來此”的詩句。由於僧人手持錫杖雲遊，故又稱為“杖錫客”。錫杖又名“智杖”或“德杖”。古時僧人持偵緝雲遊，有兩種用處：一是乞食時不說話，振動錫杖作響，使施主知道有僧乞食；二是作防衛武器，驅趕牛、犬，以免傷害自己。但是錫杖傳入中國之後，卻完全神聖化了，使其成為宗教儀式上的陳設品。現在只在及其隆重的儀式上，主法僧人才使用它，這就完全失去了錫杖原來的意義。錫杖的形式，也與原來印度的錫杖不一樣。唐·義淨《南海寄歸內法傳》卷四說：“西方所持錫杖，頭上唯有一股鐵棬，……其環或圓或匾，屈合中間，可容大指，或六或八穿安股上，銅鐵任情。”中國的錫杖，是“頭安四股”，義淨認為這與本制不合。在古詩中如清？孫枝蔚《勸酒歌》一：“正逢老僧錫杖來，見我相勸學參禪。”（無名氏）

　　252　【還俗】在家謂之“俗”，出家修行謂之“僧尼”。佛制：聽任僧尼自願舍去大戒。又僧尼犯重戒，依律逐出僧團。以上兩種情況，均稱為還俗。另有一說，還俗僅指僧尼犯戒還家。自願離開僧團，謂之“歸俗”。《寶積經》卷八八載：“五百比丘曰：‘我等不能精進，恐不能消信施，請乞還俗。’文殊贊曰：‘若不能消信施，寧可一日數百歸俗，不應一日破戒，受人信施也。’”按經義，出家人不能守戒、精進，寧可還俗。南朝梁？慧皎《高僧傳》卷三載：罽賓國（在今喀什米爾地方）王子求那跋摩二十歲時出家，精通藏經。後來國王駕崩，無人繼位。眾人議請跋摩“還俗，以紹國位”。跋摩不從，隱居山林，又到獅子國（今斯里蘭卡）弘法。宋文帝元嘉八年，跋摩來到中國的建業（今南京），譯經數十部。又宋·陸遊《老學庵筆記》卷七記載：“（杭僧思聰）挾琴游梁，日登中貴人之門，久之，遂還俗，為御前使臣。”可見思聰是個心未出家、熱衷名利的人。（李明權）

　　253　【折服】意制伏，謂使之屈伏。佛教的降魔，就是制伏魔軍，使其不能為害。《楞嚴經》卷一中阿難被摩登伽女的娑毗迦羅咒迷惑，幾乎毀壞戒體的故事，就是因為阿難不能折伏摩登伽女。佛教講折伏，無非是兩種辦法：一是顯神通（包括定力）來制伏對方。但佛陀告誡弟子們非不得已，不要輕易顯神通。二是通過辯論來制伏對方。在佛教史上，這是常用的形式。古代印度，許多論師如龍樹、提婆、無著、世親等，都是通過學術辯論制伏對方，為佛教贏得社會地位的。我國唐代偉大的翻譯家玄奘在印度留學時，亦以辯才馳名，在公開場合與當時各學派的著名論師辯論，制伏了所有對手，榮獲“大乘天”的稱號。我國藏語系佛教學者，更是以辯論為主要的學習方法。他們稱之為“辨經”，即就佛經中的道理進行辯論。佛教除講“折伏”外，還講“攝受”。《勝鬘經》說：“應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故？以折伏攝受故，令法久住。”這裏不僅說明了度生的兩種方法，而且說明了兩種方法所要達到的目的——令法久住。所以折伏並非將對方一棒打死，而是令其“回頭是岸”“止惡向善”；攝受則更是“不舍眾生”的慈悲行為。如宋·沈括《夢溪筆談·官政一》：“蓋無賴之民，不畏杖責，故設此事以折伏之。”（無名氏）

　　254　【投機】徹悟的意思，合乎佛祖心機謂之投機。據說佛陀度生，應機說法，根據不同根機，宣說不同法門。《法華經·普門品》：“應以何身得度者，即現何身而為說法。”這是指觀世音的三十二應，也就是他的應機說法。觀世音尚且如此，佛陀當然更是這樣。《續傳燈錄·法光禪師》：“使言言相副，句句投機。”如果話不投機，多說無用。所以俗話說：“話不投機一句多。”（見《古今雜劇》）。（今多作“半句多”）“投機”還有見解相同、意見一致、氣味相合之意。後引申為“投機倒把”、“投機取巧”等，對那些不堅持原則、看風使舵的人，稱之為“投機分子”。（無名氏）

　　255　【抖擻】佛教“頭陀”（dhata）的異名。所謂抖擻，就是僧人修持的一種苦行。為何苦行稱為抖擻？這是從譬喻得名的。如衣服上附有灰塵，抖擻一下，即可去掉。修苦行的僧人，能斷除對飲食、衣服、住處等貪著煩惱，就像去掉衣服上的灰塵一樣。《法苑珠林》卷一〇一中說：“西雲頭陀，此雲抖擻，能行此法，即能抖擻煩惱，去離貪著，如衣抖擻，能去灰塵。”這是抖擻原來的含義。但是後來被借用為鼓勵的語氣，意思是振作、奮發等。如鼓勵別人，就說“抖擻精神”。《續傳燈錄·清滿禪師》：“昨日熱，今日寒，抖擻精神著力看。”清·龔自珍《乙亥雜詩》中亦有“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”的詩句。（無名氏）

　　256　【抛磚引玉】《五燈會元·趙州東院從諗禪師》：“大眾晚參，師雲：‘今夜答話玄也，有解問者出來。’時有一僧便出，禮拜，諗曰：‘比來抛磚引玉，卻引得個墼子。’”意謂原來自己拋出一塊磚是想引出一塊玉，卻不料引出一塊磚坯。後世將此為謙詞，比作用粗淺的看法，引出成熟高明的意見。元？貫雲石《鬥鵪鶉？佳偶》套曲：“他道是抛磚引玉，俺卻道因禍得福。”《鏡花緣》第十八回中：“剛才婢子費了唇舌，說了許多書名，原來抛磚引玉，以為借此長長見識。”（李君岡）

　　257　【護國】西元1915年，袁世凱偽造民意，準備稱帝，改“民國”為“洪憲”，激起了全國人民的憤怒。以孫中山為首的革命黨人積極發起倒袁運動，稱為“護國運動”，所謂“護國”，就是護持或保衛民國。此“護國”一詞，來源於佛教。西元四世紀，從西域來華的鳩摩羅什（Kumarajiva）翻譯有《仁王護國般若波羅密經》二卷，唐·不空（Amoghavajra）三藏重譯此經。史稱前者為舊本，後者為新本。經的內容大意是說佛在世時，印度有十六國。所謂“仁王”，指十六國國王。為了使這些國王各護其國，平安穩定，故佛為他們說此經。傳說受持講說此經，即可“七難（日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難）不起，災害不生，萬民豐樂。”故自古以來，稱此經為護國三經之一。佛教徒以宗教形式表示愛國之心，常常舉行護國息災法會。在法會期間，就是念誦這本經。又佛教寺院中，一般有四天王（護國、增長、廣目、多聞），傳說此四天王居須彌山腰四方，護持四方的天下，故稱護世，又名護國。唐·袁稹《大雲寺二十韻》詩有“現身千佛國，護世四王軍”句。此外，佛經中還有護國尊者，護國菩薩等。（無名氏）

　　258　【護法】梵語Dharmapala，音譯“達摩波羅”，意謂“護法”，原是西元六世紀印度佛教史上一位著名學者的名字，著有《唯識三十頌釋》，是戒賢的老師，年僅三十二歲而卒，我國唐代玄奘在印度從戒賢學法，被稱為護法的再傳弟子。玄奘回國以後，綜合《唯識三十頌釋》十家之言（當時解釋《唯識三十頌》的有十大論師），以護法之釋為主，糅合譯成《成唯識論》十卷，千餘年來，傳承不絕。擁護佛法的人，也被稱為“護法”，《俱舍論》卷二五說：“護法者，謂於所得善自防護。”《無量壽經》卷上亦有“嚴護法城”之說。佛教徒認為，覺世濟人的正法，必須有得力之人護持，否則，隨著時間的推移，就會逐漸被消滅。所以佛教中有“護法人”、“護法神”等說法。如寺院中的四大天王、二十諸天、韋馱伽藍等，都是護法神。佛教的“護法”一詞，在我國近代史上，已被一些著名的政治家使用。如1917年孫中山為反對北洋軍閥解散國會，提出“擁護約法恢復國會”的主張，稱之為護法運動，並在廣州召開非常會議，成立護法軍政府，與北洋政府相對抗。（無名氏）

　　259　【報應】此語，反映了佛教的因果說。佛教講因果，有世間和出世間兩種。所謂世間因果，即“苦”和“集”二諦。苦是果，集是因。佛教認為人生是苦的，這種苦果，是因為過去生中造了業因（集），由於業力的牽引，所以感受人生的苦果。所謂出世間因果，即“滅”和“道”二諦。滅（涅槃）是果，道是因。佛教認為要擺脫人生的痛苦，就要遵照佛陀的教法去修道，斷除煩惱；以修道為因，將來證得涅槃（滅）正果。因果報應是佛家的重要學說，一般所說的“報應”，似乎只是偏指作惡事得惡果而言。其實“報應”包含著善、惡兩個方面。《法苑珠林》卷八雲：“故經曰：行善得善報，行惡得惡報。”宋·陳元靚《事林廣記》卷九《警世格言》中亦有“善有善報，惡有惡報，善惡未報，時節未到”之說。這些都是告誡人們應當做好事，不要做壞事。（無名氏）

　　260　【報恩】恩，又稱恩惠或恩德。即有好處施於他人。受恩惠者，盡心竭力報答之，叫做報恩。佛家的報恩思想，始於佛世。藏經中收有《報恩經》七卷。《經》中說佛在世時，其弟子阿難聞外道譏佛不孝，便去告佛，佛當即召集大眾講述自己如何盡孝的事實。他說他過去生中是須闍提太子時，曾以身肉濟父母之難。此生成佛之後，又先上忉利天為母說法等等。佛認為這些都是盡孝報恩的行為。佛教寺院中每年農曆七月十五的盂蘭盆會，又是根據《盂蘭盆經》的報恩思想而舉行的宗教活動。傳說佛的大弟子目蓮，以神通力，見其母墮餓鬼道（佛教講的六道之一），受倒懸之苦，就請示佛陀解救的辦法。佛以此因緣而說《盂蘭盆經》。經中說：“佛弟子修孝順者，應念念中憶父母乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈憶所生父母，為作盂蘭盆（Ullambana），施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。”《心地觀經》還列舉佛弟子必須報答的四種恩（父母恩、眾生恩、國土恩、三寶恩）。（無名氏）

　　261　【求人不如求己】宋代詩人蘇東坡曾與方外交佛印禪師同游杭州寺院。東坡見大殿上的觀世音菩薩手持數珠，東坡覺得奇怪，便問道：“彼自是觀音，自誦其號，未審何謂？”佛印答道：“求人不如求己。”見宋·蘇軾《問答錄》。本來，觀世音菩薩是人們求拜的物件。佛印就“自誦其號”而借題發揮，答了一句頗含機鋒的話：“求人不如求己”，體現了禪宗“自力自度”的特色。後用“求人不如求己”謂求別人幫忙還不如靠自己努力。如清？曹庭棟《老老恒言》卷二：“世情世態，閱歷久，看應爛熟。心衰面改，老更奚求。諺雲：求人不如求己。”又如陳登科《風雷》第一部三十章：“何老九又略加沉思一下，發狠道：‘求人不如求己，俺去找素雲問問清楚。’”（李明權）

　　262　【求佛求一尊】大乘認為，一佛即一切佛，一切佛即一佛。拜佛當至誠專一。俗語“求佛求一尊”，比喻遇事不要亂求人，看准後，誠心誠意去求一人就可以了。如張恨水《金粉世家》第八六回：“你總不學一點交際手段，怎樣混得出來？連七爺這樣好說話的人，都不高興了，別人還行嗎？求佛求一尊，你這樣子，還是請七爺多幫忙吧。”（李明權）

　　263　【步步生蓮花】蓮花，是一種吉祥清淨的花，出污泥而不染，清香可愛。佛教視蓮花為聖潔的象徵。所以佛、菩薩像都設有蓮花寶座。佛典中說在印度，蓮花分為四種：一、優缽羅華（華同“花”），青色；二、拘物頭華，黃色；三、波頭摩華，赤色；四、芬陀利華，白色。雖然因顏色不同而各有其別名，但總稱之為蓮華。《雜寶藏經》卷一有鹿女步跡生蓮花的故事。據說鹿女每走一步，都生出一朵蓮花。後來鹿女被梵豫國王娶為第二夫人，生千葉蓮花，每片葉上有一個小孩，共得一千個兒子。據《南史》記載：南齊東昏侯肖寶卷窮奢極欲，仿照鹿女步跡生蓮花的故事，在宮中用金片雕蓮花鋪地，令其寵妃潘玉兒在上面行走，稱她為“步步生蓮花。”後來就用這句話形容女子步態的輕盈多姿。（無名氏）

　　264　【別具隻眼】另有一番獨特的眼力與高超的見解，與眾不同，俗謂之“別具隻眼”。如宋·楊萬里《送彭元忠》詩：“近來別具一隻眼，要踏唐人最上關。”“別具隻眼”，顧名思義，就是比常人多了一隻眼。在佛書上，指的“色究竟天”，天主摩醯首羅（Mahesvara）豎生在額頭上的那只“頂門眼”。《大智度論》卷二描繪道：“摩醯首羅天，秦（漢）言大自在，八臂三目騎白牛。”神話中“灌口二郎神”的三隻眼的形象，當源於此。那只“頂門眼”不是肉眼而是“天眼”，“天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠，若粗若細，諸色莫不能照”（《大智度論》卷五）。意即超塵脫俗、非同一般的。（李明權）

　　265　【吹大法螺】法螺，是佛教徒舉行宗教儀式時吹奏的一種樂器。螺即螺貝，生長在大海，俗稱海螺，系軟體動物，肉可食，螺頭穿孔吹之，聲大而遠。吹大法螺或吹法螺，比喻佛說法廣被眾生。螺聲勇猛，表示大法之雄健。又吹螺表示號令三軍，比喻佛說法降魔。“吹大法螺”一語，出自多種佛經。如《法華經·序品》亦說：“吹大法螺，擊大法鼓。”《金光明經？讚歎品》亦說：“吹大法螺，擊大法鼓，燃大法炬，雨勝法雨。”這種法螺，現在我國漢傳佛教寺院做佛事，一般不用了，但藏傳佛教寺院舉行隆重的宗教儀式時，仍然吹奏這種樂器。由於法螺中空聲大，距離很遠的地方都可以聽到。所以後用以比喻吹牛皮、空口說大話為“吹大法螺”。（無名氏）

　　266　【利他】佛教有“二利”之說，上求佛法為“自利”，下化眾生為“利他”。如《無量壽經》卷上：“自利利人，人我兼利。”利人，即利他。利他是大乘佛教行菩薩道，普度一切眾生的特徵。利他是在自利的基礎上進行的。如唐·伽才《淨土論》所說：“應知由自利故，則能利他；非是不能自利而能利他也。”佛教認為，不具備由自利而修得的智慧、定力、正見、慈悲等，就無法真正地利他。其他宗教教義也多包含利他的內容。近代西方倫理學家孔德創“利他主義”，認為道德的原則就是使利己的衝動從屬於利他。（李明權）

　　267　【伸手不見五指】出於《續燈錄》卷七：“伸手不見掌。”這句禪語的意思大致是：悟道的人見一切實物，不加以主觀的虛妄分別與憎愛，因為一切事物在本質上是平等不二的。正如禪家常說的：“了了見，無所見；無所見，了了見。”此俗語形容沒有星星和月亮的漆黑一片的天色。如丁玲《糧秣主任》：“有一天夜裏，天很冷，黑得伸手不見五指。”（李明權）

　　268　【作麼生】翻開禪宗的語錄、燈錄，時常可以看到“作麼生”這個詞。如唐代《黃檗禪師傳心法要》卷下：“分明向你道爾焰識，你作麼生擬斷他？”作麼生猶言如何，怎麼樣，幹什麼等。“生”是古代的一個語助詞，沒有意義。如唐·李白《戲杜甫》詩：“借問別來太瘦生，總為從前作詩苦。”禪宗常用作麼生警覺學人，使之產生疑情，便於參悟。一提到作麼生，就讓人想起禪宗的公案。因此，一些愛好禪悅的騷人墨客也喜歡引用“作麼生”。如宋·王安石《南鄉子》詞：“作麼有疏親？我自降魔轉法輪。”宋明理學家語錄與禪宗有淵源，亦用作麼生。如《朱子全書》：“不知瞑目以後，又作麼生？”作麼生一詞也常見於各種俗文學中。如唐·寒山子詩：“皎然易解事，作麼無精神？”又如《五代史平話》：”天要壞我家門，殺了這孩兒是逆天道，且養活，教長成，看他又作麼生？”（李明權）　

　　269　【作如是觀】作這樣的看法，表示對某一事物所持的觀點。這句話出於《金剛經》中著名的“六如偈”：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”意思是說，佛教徒應持這樣的觀點：所有事物現象，都是空幻的，生滅無常的。“如是”是指示代詞，猶言如此，是這樣。在佛經中，“如是”往往特指佛說的教義。過去注經者或謂當理為“如”，無非為“是”；或謂“真空”為“如”，“妙有”為“是”。文章中引用如魯迅《而已集？大衍發微》：“將冠冕堂皇的‘整頓學風’的盛舉，只作如是觀，雖然大煞風景，對不住‘正人君子’們，然而我的眼光這樣，也就無法可想。”（李明權）

　　270　【作繭自縛】此句表達了佛教的“自因自果”的觀點，正如《楞嚴經》卷八所說：“如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與。自妄所招，還自來受。”苦果、逆境，都是自己的惡業造成的，不必怨天尤人。本於《妙法聖念處經》：“業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。”後俗語中用作繭自縛比喻自己做事不慎而使自己陷於困境。如宋·陸遊《書歎》詩：“人生如春蠶，作繭自縛裹。”又如茅盾《腐蝕？九月十九日》：“我卻怕我這空虛的心會被幻象所填滿——我竟自感到‘作繭自縛’的危險了，怪不怪？”（李明權）

　　271　【做賊心虛】“賊”是盜竊分子，是危害社會治安的罪犯。當他行竊時，表面上膽大包天，但實際他心裏是害怕的——害怕別人發現，害怕被抓受到法律制裁。所以稱之為“做賊心虛”。此語出自宋代悟明編《聯燈會要·重顯禪師》。師問侍者：“過來有人看方丈麼？”侍者答：“有。”師雲：“做賊心虛。”他為何說這句話？可能是禪家的機鋒。在日常生活中，人們常用這句話作為譴責之詞。如某人作了壞事但又怕別人知道，由於他心中有愧，疑神疑鬼，總覺得有人在盯住自己，所以譴責這種人為“做賊心虛”。如曹禺《北京人》劇本中亦有“做賊心虛”一語，此處的語氣是取笑。如說“你看你這做賊心虛的勁兒。”（無名氏）

　　272　【住持】護持佛法，使之久住於世間的意思。如《圓覺經》卷上：“一切如來，光嚴住持。”又如《梁高僧傳》卷十一：“此五羅漢，次第住持。”用於僧職意義的住持之稱，早在南北朝期間已經產生了。《金石萃編》卷七八《東林寺碑》記載：“（梁）有果、［往／日］二法師，僧寶所欽，克和止觀，法物為大，用繼住持。上座曇傑，寺主道廉、都維那道貞等，皆沐浴福河，棲止淨業。”從這段記載可見，“住持”之職不在上座、寺主、都維那“三綱”之列，也不是禪宗首先設置。《敕修百丈清規？住持章》說：“（百丈）始奉其師為住持，而尊之曰長老。”應非“住持”始有的事實。“住持”也稱“方丈”，大致上是某一寺院的精神領袖，一般由年高德劭的僧人擔任。住持精通教義，擅長說法，指導弘法，通常不直接參與具體的寺務。也稱為住持僧。如明·都穆《都公談纂》卷上：“陳氏既平，上至南京，置顛仙于靈穀寺，顛仙日與住持僧聒惱。”後道教亦沿用此稱，稱主持道觀者。如清？阮葵生《茶餘客話》卷七：“常見廟宇寺觀稍有規模者，必慎擇住持，演法蓄眾。”住持又可作動詞用，謂擔任住持之職。如宋·蔡絛《鐵圍山叢談》卷五：“（道楷）大觀間，住持東都之淨因禪院。”又如清？孔尚任《桃花扇？棲真》：“這裏是女道住持，從不留客的。”此處指道觀中的當家。（李明權）

　　273　【住著】唐·杜甫《戲為韋偃雙松圖歌》有“松根胡僧憩寂寞，龐眉皓首無住著”的詩句，這是描寫畫面的。住著在佛教中是執著的意思。唐·希運說：“如今但一切時中，行住坐臥，但學無心……亦無住著，終日任運騰騰，如癡人相似。”（見《黃檗斷際禪師宛陵錄》）所謂學無心，就是清心寡欲，不計得失，排除一切私心雜念，斷除所有粗細煩惱。只有這樣，才能做到無住著。（無名氏）

　　274　【身心】是人體物質和精神的總稱，兩者互為依存。二字連用，見於佛經，如《無量壽經》卷下有“身心摧破”一語，《法華經·提婆品》亦有“身心無倦”的說法。不過佛家所說的“身心”，有其特殊的解釋。它認為世界上的一切事物（包括物質的和精神的），都是因緣和合而成，人體也不例外。佛家認為人體是由“五蘊”構成的。蘊，梵語Skandha，意為積聚，即眾多的成分積聚在一起。所謂五蘊，即色、受、想、行、識，由這五種東西組合而成我們的身心。就一個人來說，色蘊是身體，受想行識四蘊是心。人通過五根（五官）攀緣外境而產生感受、想像和貪、嗔、癡等識別心理。這就是佛家對身心最簡單的解釋。後俗語中經常運用，如老舍《女店員》第三幕：“我熱愛勞動，鍛煉身心。”指身體和意志。又如《金瓶梅詞話》第八回：“只覺得神思不安，身心恍惚。”（無名氏）

　　275　【佛】佛陀（Buddha）簡稱“佛”，意譯為“覺者”：自覺、覺他、覺行圓滿。對於凡夫的不覺，稱為“自覺”；對於二乘（聲聞、緣覺）只求自覺，稱為“覺他”；對於菩薩自覺、覺他而未完美，稱為“覺行圓滿”。在“四聖”（聲聞、緣覺、菩薩和佛）中，佛是最高的果位。佛有許多別稱，如：如來、善逝、天人師、世尊等。佛又有種種“身”，如法身、報身、應身等。佛往往專稱應現於婆娑世界的教主釋迦牟尼，也泛指三世十方一切佛，如阿彌陀佛、藥師佛、燃燈佛、彌勒佛等。此外，學佛之“佛”，指佛法；念佛之“佛”，指佛號；拜佛之“佛”，指佛像……均是觸類引申之義。佛教徒以為念佛可以消除業障、修身修福。在現代詩中如蘇曼殊《有懷》詩之二：“生天成佛我何能，幽夢天恁恨不勝。”（李明權）

　　276　【佛口蛇心】出自禪宗公案。意謂口頭上搬弄經中言句，而其心則僭曲。《五燈會元·淨慈曇密禪師》：“諸佛出世，打劫殺人，祖師西來，吹風放火，古今善知識，佛口蛇心，天下衲僧自投籠檻。”這個公案，好像是在呵佛罵祖，痛斥善知識，其實不然，不能從字面上來理解這幾句話。中國禪宗的修持是頓悟法門，不立文字。他們主張以心傳心，心心相印，直指明心，見性成佛。佛口蛇心後用以比喻口蜜腹劍、嘴上說得好聽，心地極其狠毒的人。明·梅鼎祚《玉合記·焚修》中有“好兩個佛口舌心”一語。亦作“蛇心佛口”。如明·王玉峰《焚香記·構禍》：“王魁你惡狠狠蛇心佛口，我便到黃泉，也須把你這歹魂兒勾。”（無名氏）

　　277　【佛頭著糞】出自禪宗公案，比喻輕慢、褻瀆的意思。《景德傳燈錄·如會禪師》：“崔相公入寺，見鳥雀於佛頭上放糞，乃問師曰：‘鳥雀還有佛性也無？’師雲：‘有’。崔雲：‘為什麼向佛頭上放糞？’師雲：‘是伊為什麼不向鷂子（鳥類的一種）頭上放？’這裏如會禪師不直接答復鳥雀在佛頭上放糞的原因，而是採取反問的方式。這些對話，從表面上來看，答非所問，其實有很深的“禪機”。這是禪宗公案的特點。後人在文章中也借用“佛頭著糞”這句話，如元？劉壎《隱居通議》卷十八載：歐陽修作《五代史》，前面寫了一篇序文，王安石見了批評說：“佛頭上豈可著糞？”又如魯迅對現在一些人為古書亂加標點表示不滿，他說：“今人標點古書而古書亡，因為他們亂點一通，佛頭著糞，這是古書的水火兵蟲以外的三十厄。”（見《且介亭雜文·病後雜談之餘》）（無名氏）

　　278　【佛曲】佛教寺院中的音樂，古稱梵唄。在寺院中，僧人講經前後，都要吟唱樂曲。所唱內容，是咒、偈、吟、贊等。據清？翟灝《通俗編》卷二十說：“佛經無不可吟，不獨偈頌然矣。”這就是說佛經的文字，不僅偈、頌可以吟唱，長行亦可吟唱。在唱的時候，配以管、笙吹奏，是很動聽的。佛曲由印度傳來，在中國始自隋唐。清？毛奇齡《西河詩話》說：“佛曲佛舞，在隋唐已有之，不始金元。”如李唐《樂府》有《普光佛曲》、《日月明佛曲》等。吟唱這些佛曲的主要是僧人。如《樂府雜錄》中講“僧文敘善吟經，其聲宛轉，感動裏人，樂工狀其念四聲觀音菩薩，乃撰《文敘子曲》。”《南唐書·浮屠傳》中說僧應之歡喜音律，嘗以贊禮之文寓諸樂譜。這裏說明僧應之不僅會吟唱，也會作樂譜。這些寺院中的樂曲，後來演變為講唱文學。唐以後盛行一時的變文，也被稱為佛曲。現在寺院中，僧人仍吟唱佛曲。如他們每天早晚功課（上殿），除念誦經、咒外，就是吟唱贊、偈。不過現在不配備管、笙吹奏了，而是配以鐘鼓魚磬，聽起來清淨優雅，也確實別有一番趣味。（無名氏）

　　279　【佛事】諸佛教化眾生的作為名佛事。《維摩詰經·菩薩品》：“諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。”鳩摩羅什注曰：“佛事謂化眾生”。後來凡佛教徒的誦經、祈禱、追福等都成為佛事。《遼史Z　聖宗紀》：“帝以殺敵多，詔上京開龍寺建佛事一月，飯僧萬人。”《元史·文宗紀》：“至順元年，中書省言，近歲，帑廩空虛，其費有五，一曰作佛事。”現在寺廟中最盛大的佛事為水陸法會，此外還有“梁皇懺”、“瑜伽焰口”、“齋天”、“普佛”等。此詞在小說中也有引用，如端木蕻良《科爾沁旗草原》十六：“只是在家裏請法師做佛事，超度亡魂早拔苦界。”（常正）

　　280　【佛國】即佛所住的國土或佛所教化的國土。隋·慧遠《大乘義章》卷十九：“言佛國者，攝人之所，目之為國；約佛辨國，故名佛國。”如淨土宗稱阿彌陀佛所住之西方極樂世界為佛國。就現實世界而言，如果一個國家的人民大多數都信仰佛教，這樣的國家也可以稱為佛國。如緬甸、泰國、老撾、柬埔寨和斯里蘭卡等。在這些國家裏，不僅信佛的人數多，而且他們的民族文化，也與佛教密切相關。甚至可以說，佛教代表他們的民族文化。在某種程度上，在緬、泰、老、柬等國的佛教徒稱為上座部佛教，其社會風尚尤為特殊，每個信仰佛教的男子，一般要出家過一段寺院生活，再還俗從事社會職業。特別是泰國，尊佛教為國教，在全國人口中，百分之九十五都是佛教徒。泰國人民亦以“佛國”自豪。在清代詩中如方文《麻城訪槁木大師》詩句：“普天披發奈渠何，我黨逃名佛國多。”則指佛門而言。此外，佛教名勝、建築和文化的薈萃之地，也稱為“佛國”。如浙江普陀山被譽為“海天佛國”。（無名氏）

　　281　【佛性】“佛”，覺悟的意思；“性”，不變的意思。佛教認為一切眾生皆有佛性，意為人人都有覺悟之性，都可以成佛。現在尚未成佛，但可以成佛的本性是不變的。究竟什麼是佛性？《華嚴經》卷三九說：“佛性甚深真法性，寂滅無相同虛空。”這兩句偈文說明“佛性”也可稱為“法性”。《北齊書？杜弼傳》中說魏帝召見杜弼，杜弼也說道佛性即是法性。帝問：“聞卿精學，聊有所問，經中佛性、法性為一為異？”杜弼回答道：“佛性、法性止是一理。”所謂佛性或法性，就是佛家所說的“空理”，空寂無相，甚深微妙。了悟證得此空理，即名為佛。所以成佛既難又不難。說它難，難就難在“空”不了。若能理解萬法皆空，真正證得諸法（宇宙萬有）本性空寂無相，那又與佛何異？“佛性”思想，是大乘佛教的重要教義之一。我國古代主張“一切眾生皆有佛性”的典籍尚不完備時，南朝梁？竺道生即持此主張，認為闡提（斷善根之人）也有佛性。他的這一大膽創見，當時在佛教界引起了很大爭論，道生本人遭到圍攻。“生公說法，頑石點頭”的故事，就是由他的闡提也有佛性的主張引起的。後來大本《涅槃經》流傳到南方，證明道生的見解不誤。一場爭論才平息下來。從而道生的聲望也就更高了。佛性一詞在小說中也有引用，如《水滸傳》第四五回：“那眾僧都在法壇上看見了這婦人，自不覺手之舞之，足之蹈之，一時間愚迷了佛性禪心，拴不定心猿意馬。”（無名氏）

　　282　【佛面上刮金】比喻不管場合和物件，什麼都要搜刮。極言兇暴貪婪。“佛面”指佛像的面部。《法華經·安樂品》謂：“諸佛身金色，百福相莊嚴。”可見，佛身為金色。人們用金箔貼於佛身乃至佛面，是莊嚴佛像的功德。後人在文學中引用，如《水滸傳》第八三回：“皇帝賜俺一瓶酒，一斤肉，你都克減了。不是我們爭嘴，堪恨你這廝們無道理，佛面上去刮金。”除比喻義外，“佛面上刮金”，亦有史實。《太平廣記》卷一一六引晉？王琰《冥祥記》載：“唐貞觀二十年，征龜茲。有薛孤訓者為行軍倉曹，軍及屠龜茲後，乃於精舍剝佛面金。”可謂窮兇極惡。（李明權）

　　283　【佛是金裝，人是衣裝】意思是說，佛像的莊嚴要靠黃金來裝飾（俗稱裝金），人的模樣則要靠衣飾打扮。明·沈自晉《望湖亭傳奇》第十出：“雖然如此，佛是金裝，人是衣裝，打扮也是極要緊的。”亦作“佛要金裝，人要衣裝”。如《慈禧太后演義》第四回：“起初入宮，因家況艱難，只置了幾件布衣粗服，至此蒙恩受賞，把衣飾盡行換掉，越顯得玉質金相。俗語說得好：佛要金裝，人要衣裝。確是閱歷有得的話頭。”又作“花須葉襯，佛要金裝”。意義相似。如清？李玉《人獸關》第二五折：“打扮真宮樣，自古道：花須葉襯，佛要金裝。”（參見“丈六金身”條）（李明權）

　　284　【佛祖】指創立佛教的釋迦牟尼。（Sakyamuni），約與中國孔子同時。他原名悉達多？喬答摩，是迦毗羅衛國（Kapilayvastu，在今尼泊爾境內）的王子，父名淨飯，母名摩耶。他結過婚，生過子。但他感到人生的生、老、病、死等痛苦，乃於二十九歲時出家修道，尋求解脫。他最初訪問了當時著名的跋伽婆、阿蘭迦蘭和郁陀羅三位仙人，他認為他們所講的道理都不是究竟解脫的方法。於是他就進入苦行林中，修習苦行，企圖以苦行求得解脫。但是經過六年的努力，不但一無所獲，而且把自己的身體弄得虛弱不堪。在這種情況下，他自覺苦行亦非解脫之道，遂放棄苦行，到河中洗了一個澡，接受村女供養的乳糜，使健康逐漸恢復。於是他就於菩提樹下，端坐思惟：“不成正覺（佛），終不起此坐。”他的這一誓言，表示了他的堅強決心。經過七天七夜，終成正覺。從此以後，他就到處說法，宣傳他所證悟的四諦、十二因緣的道理。他的信徒越來越多，形成了教團（僧團）。二千多年來，演變成今天的世界五大宗教之一——佛教。由於佛教是釋迦牟尼所創立的，故稱他為佛祖。佛祖兩字在小說中也有運用，如《紅樓夢》第四一回：“六姥姥聽了，搖頭吞吐說道：‘我的佛祖，倒得十來隻雞來配他，怪道這個味兒！’”用於驚歎。（無名氏）

　　285　【佛眼相看】佛眼為佛經中說的“五眼”之一。佛名覺者，覺了諸法實相，名為佛眼。在這裏特指慈善的眼光，謂以善意相對待，不加傷害。《水滸傳》第十四回：“是會的將來還我，佛眼相看。你若不還，我叫你目前流血。”元曲《博望燒屯》第一折：“這村夫若下山去呵，我和他佛眼相看。”（常正）

　　286　【坐化】謂修行有素的人，端坐安然而命終。如趙熙《長城魂》五：“只有幾天，她顯然衰老了，仿佛成了一個啞女，仿佛是一個病婦，一個坐化在這泥屋裏的信女。”又如《京本通俗小說？菩薩蠻》：“可常坐化了，正欲下火。”佛門常用的坐式是結跏趺坐，修禪入定大多採用這種坐式。據說，定力深的信徒，臨終時能夠預知時間，安然而逝。坐化又稱坐亡、坐脫、坐逝等，歷代有關記載甚多。如唐·黃滔《莆山靈岩寺碑銘》載：“了公八年冬十月坐亡，色身（肉體）不壞。”又如清？姚福均《鑄鼎余聞》卷四記載：五代間布袋和尚“于奉化岳林寺東廊坐逝，偈雲：彌勒真彌勒，化身千百億，時時示時人，時人自不識”。（李明權）

　　287　【坐禪】梵語dhyana，音譯“禪那”，簡稱“禪”，意謂思維修或靜慮。坐禪，就是趺坐而修禪，是佛教修持的主要方法之一。修禪也就是修定，修定可以發慧。《增一阿含經》卷十二說：“坐禪思惟，莫有懈怠。”天臺宗講四種三昧（Samadhi），其中“常坐三昧”，即是坐禪。有人說坐禪的方法，自梁代菩提達摩來華之後，始盛行于中國，其實早在東漢末年即已盛行。安世高所譯經典，大多為禪數之學，即坐禪的方法。不過菩提達摩來華以後，尤重此道。幾代相傳，形成中國佛教一個特有的宗派——禪宗。此宗信徒不立文字，自稱“教外別傳”，以坐禪為唯一的修持方法，息慮凝心，究明心性，達到了悟自心，本來清淨的境界。唐·宗密《禪源諸詮集都序》說：“無漏智性，本來具足，此心即佛，畢竟無異。”在詩文中的運用，如續範亭《修養與學習》：“早晚兩次太極拳，卻病無妨學坐禪。”（無名氏）

　　288　【龜毛兔角】在佛教經典中，經常可以看到有龜毛兔角的譬喻。如《楞嚴經》卷一說：“世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無，無則同于龜毛兔角。”《大智度論》卷十二亦說：“如龜毛兔角，亦但有名而無實。”這就是說龜毛兔角是不存在的，是有名無實的。宋·蘇轍《欒成集》卷十二詩曰：“龜毛兔角號空虛，既被無收豈是無？自有真無遍諸有，燈光何礙也嫌渠。”這首詩有深刻的哲理，他說的“真無”就是“法性”，也就是一切皆空的“空理”。此空理遍一切法（諸有）。他是借“龜毛兔角”之無，來進一步說明諸法空寂之理。但是晉？幹寶《搜神記》卷六則說，在“商紂之時，大龜生毛，兔生角，兵甲將興之象也。”這只是一種傳說，不可信。如果那時龜生毛，兔生角，何以數千年來又沒有這種現象呢？所以龜毛兔角畢竟是無，這是可以斷言的。（無名氏）

　　289　【應病與藥】《維摩詰經·佛國品》謂：“應病與藥，令得服行。”眾生有“四大不調病”，有“業報病”。“四大不調病”是由一類眾生共造的業力所促成的，如“地大不調，舉身沉重；水大不調，舉身臃腫”（《諸經要集》卷二十）等，須對症下藥，進行治療。“業報病”是由眾生自己的業力造成的，程度較重，除對症下藥外，還要懺悔業障，才可望減輕。以上所說的是“應病與藥”的一般意義。從廣義上說，眾生一切形形色色的煩惱都是“病”。佛菩薩對機說法，用不同的法門去解決眾生不同的煩惱，謂之“應病與藥”。經中常說，眾生有八萬四千煩惱，佛有八萬四千法門，即此意。《五燈會元》卷十載：文益禪師“調機順物，斥滯磨昏。凡舉諸三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀”。“藥”，梵語agada，意為“無病”。藥到病除，故稱“無病”。後多作“對症下藥”。如宋·朱熹《朱子語類》卷四一：“克己復禮，便是捉得病根，對症下藥。”意為針對具體情況解決問題。（李明權）

　　290　【窮吃素，老看經】“吃素”即“素食”。《漢書·霍光傳》：“居道上不素食。”顏師古注雲；“素食，菜食無肉也。”本謂居喪不肉食。後特指佛教徒持戒不食魚肉葷腥。如唐·顏師古《匡俗正謬》卷三所說：“今俗謂桑門（佛教僧侶）齋食為素食。”原先，小乘教徒仍可吃“三淨肉”，即不見殺、不聞殺和不為我而殺。大乘教對出家人禁一切肉食。“看經”即閱讀佛經。佛門常勸信士“讀誦大乘，近善知識”。佛經稱為“法寶”、“法身舍利”。看經是佛教徒產生“正信”、“正見”並走上“正道”的主要途徑。“窮吃素，老看經”應是世俗的一種偏見。不過，這句俗語的語詞意義是說，環境能夠影響人的行為。如元？楊瞿《劉行首》第二折：“你不知道閑官清，醜婦貞，窮吃素，老看經。我如今青春之際，我怎生出的家！”（李明權）

　　291　【阿鼻地獄】梵語avicinaraka，譯為“阿鼻地獄”，意為“無間地獄”。唐·道世《諸經要集》卷十八謂：“彼處恒受苦受，無喜樂間，故名無間。”阿鼻地獄在地獄中品位最下、受苦最慘而沒有間歇。阿鼻地獄的大苦果是由“五逆”、“十惡”等大惡業所感召的。《續高僧傳》卷八載，周武帝“滅佛”時，唯有慧遠抗聲謂：“陛下今持王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下安得不怖！”後亦用以形容極端困苦的處境。如宋·司馬光《禪門六偈》一：“憤怒如烈火，利欲如銛鋒；終朝長戚戚，是名阿鼻獄。”（李明權）

　　292　【忍辱】梵語ksanti，音譯“羼提”，意即“忍辱”。是大乘菩薩所修“六度”之一。所謂“六度”（又名六波羅密），就是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。這在佛經中是屢見不鮮的。如《維摩詰經？佛國品》說：“忍辱是菩薩淨土。”《法華經·序品》說：“見佛子住忍辱力，增上慢人惡罵捶打，皆悉能忍，以求佛道。”這就是說，修忍辱的人，能夠忍受外來的一切侮辱和惱害而不生嗔恚之心，真正能做到像《大集經》中所說的“忍辱如大地”，能承受一切。俗話說：“逆來順受”（語見《永樂大典戲文三種？張協狀元》十二），也就是這個意思。對出家修行者來說，不論是大乘還是小乘，修“忍辱”是極其重要的。因為大小乘修持者的目的是了生死，成佛果。要達到此目的，就必須斷煩惱。如果修行者對於外來逆境不能忍受，就必然產生煩惱。這就沒有了生死、成佛果的希望。所以忍辱，關係到他一生修持的成敗。今引申為有事業心的人，若遇到意外挫折、打擊和困難而不能忍受，則將一事無成。孔子曾曰：“小不忍則亂大謀“（見《論語？衛靈公》）。忍辱一詞在《三國志？吳志？陸遜傳》中引申為“忍辱負重”，形容一個人忍受屈辱並承擔重任。（無名氏）

　　293　【驢年】《景德傳燈錄》卷十四：“……石霜翌日又問：‘和尚一片骨，敲著似銅鳴，向什麼去處也’？師喚侍者，侍者應諾。師曰：‘驢年去。’”又，同書卷九《福州古靈贊禪師》：“其師又一日在窗下看經，蜂子投紙窗求出。師睹之曰：‘世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙，驢年出得？’”我國古代以十二生肖（鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、犬、豕十二種動物）配十二地支（子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥）以紀年。驢是十二生肖以外的動物，根本不能用以紀年。故“驢年”表示根本不可能有的年月。如《雲門廣錄》卷上雲：“為什麼不答話？師雲：驢年會麼？”（見心）

　　294　【取經】求取佛經。我國古代有許多高僧不畏山長水遙，到印度、西域取經。如玄奘法師到印度取經。又如北魏？楊衒之《洛陽伽藍記？聞義裏》：“神龜元年十一月冬，太后遣崇立寺比丘慧生向西域取經，凡得一百七十部，皆是大乘妙典。”又如清？俞樾《小浮梅閒話》：“因《三國演義》而及《西遊記》，餘曰：‘取經之事，自古有之。’”後常比喻向先進的地區、單位或人物吸取經驗。如郭小川《花紋歌》：“人們都說花紋公社好，今天特地取經來。”（文賢）

　　295　【曇花一現】梵語“優曇缽華”（udumbara）和簡稱，或譯作“優曇缽羅華”、“鄔曇妙華”、“優曇華”，意思是祥瑞靈異。《南史》有“優曇華（花）乃佛瑞應，三千年一現，現則金輪（王）出世”之語。此花產於喜馬拉雅山附近和斯里蘭卡，樹長一丈余，葉四五寸，花呈壺狀，隱於花托。開花時間很短，俗稱曇花一現，佛經中常用來比喻佛法難聞。《法華經·方便品》：“佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華，時一現耳。”意思是說，《法華經》所宣揚的妙法稀有珍貴，不是經常可以聽到的，就像優曇缽花的開放難得遇見一樣。現在人們常用曇花一現來譬喻稀少而又易亡失的人或事物。（無名氏）

　　296　【味同嚼蠟】《楞嚴經》卷八：“我無欲心，應汝行事。于橫陳時，味同嚼臘。”謂修行人清心寡欲，淡於世味。後世以此比喻寡淡無味，了無情趣。如《儒林外史》：“但世人一見了功名，便舍著性命去求他，及到手之後，味同嚼蠟。”又如魯迅《兩地書》三二中：“滬案經後，週刊上常有極鋒利肅殺的詩，其實是沒有意思的，情隨事遷，即味同嚼蠟。”（李君岡）

　　297　【羅漢】梵語Arhat（阿羅漢），簡稱“羅漢”，一般意譯為“殺賊”、“不生”等。意思是：羅漢已經殺盡煩惱之賊，不再生到三界六道之中，從而證到小乘的最高果位，入“無餘涅槃”了。在“聲聞四果”中，羅漢是最高果位；但在四聖位中，羅漢還是初位，次於緣覺、菩薩和佛。經中說，有些大阿羅漢實際上是不入涅槃的菩薩，示現羅漢身在世間利樂眾生，民間祀奉的，多屬於這類大阿羅漢。如唐·司空圖《十會齋文》：“維摩赴會，捧瑞露以同沾，羅漢飛空，曳危峰而亦至。”（李明權）

　　298　【羅漢請彌陀】羅漢，小乘的最高果位；彌陀，即阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。“羅漢請彌陀”這句俗語見於清？王有光《吳下諺聯》卷一，只是借用佛語，內容與佛無關。據說十八羅漢邀請彌陀赴龍華會，推選一名為首作陪的人，監齋神擬請降龍、伏虎兩位羅漢居首，理由是“以強為勝”。韋馱主張“有錢為上”，讓金身羅漢上坐。赤腳羅漢不服，認為這是“欺貧重富”，昂然入坐。不料長眉大仙杖錫而入，自稱年齒最長，資格最老。赤腳羅漢只得讓他，抱怨說：“力士怕黃金，財主怕窮漢，窮漢敵不過閻王勢。”彌陀含笑，眾羅漢各自就席。此時，皺眉禪師一聲長歎：“阿彌陀佛！我無力無財無勢，又生不出一副老面皮膚，只落得長作懊惱羅漢也！”（李明權）

　　299　【羅刹】羅刹是楚語raksasa的音譯，意為兇惡可畏，泛指惡鬼，最早見於古印度的宗教頌詩《梨俱吠陀》，傳為當時土著之稱。自雅利安人征服印度後，便成為惡鬼之稱了。相傳羅刹有男女之分。羅刹男形容猙獰，紅發、綠眼、黑身。羅刹女妖豔而食人。唐·慧琳《一切經音義》卷二五說：“羅刹，此雲惡鬼也。食人血肉，或飛空，或地行，捷疾可畏也。”據說羅刹居住在大海中。《法華經·普門品》說：“入于大海，假使黑風，吹其船舫，飄墮羅刹鬼國。”清？蒲松齡據以寫成小說《羅刹海市》，編入《聊齋志異》中。後亦用羅刹指惡人。如清？艾衲居士《豆棚閒話》第六則：“寺內止有二三十眾僧人，都是茹葷飲酒的羅刹。”（李明權）

　　300　【和尚】古印度稱師長為Upadhyaya，音譯為鄔波陀耶或鄔波遮耶，省音為烏社、和尚等。意為親教師、博士等。古又意譯為近誦、力生。其義為弟子受業于師，經常近隨于師受經誦經，仗師之力而生法身、智慧功德。和尚有兩種：一是出家的受業和尚，俗稱剃度和尚；二是受比丘戒的壇上和尚，俗稱戒和尚或得戒和尚。若接某和尚衣缽法流者亦可稱他為法和尚或得法和尚。對女性和尚的稱呼與男性和尚相同，只在前冠一“尼“（梵語陰性詞綴－ni）稱作尼和尚以表女性。現在有稱尼僧、尼和尚為尼姑。依據律制，和尚之尊稱原本限於僧，到西晉懷帝永嘉四年（310），西域佛圖澄來洛陽，深受石勒、石虎敬重，號曰大和尚，這是國王公卿稱僧人為和尚之始。唐代有鑒真大和尚、不空大和尚的尊稱，是指傳戒和傳法和尚。漢地佛教叢林（僧團）裏的職稱有嚴格規定，全寺僧人稱這個大僧團的住持一人為和尚，其餘僧人則不能稱和尚。和尚任期已滿，則稱退居和尚，俗稱老和尚。由於佛教在中國歷史悠久，和尚一詞深入民間，一般俗人不知佛教內部的稱呼，凡見僧人都一律稱作和尚，按其年齡大小稱小和尚、大和尚和老和尚。有些鄉村地方知其俗姓者，甚至冠以俗姓稱某和尚等，這是極不妥當的。（無名氏）