西藏密宗傳入漢地，原有一先天的缺陷，即是理論的傳入，未能與傳法作有系統的配合。這種情形，便導致一些學者的誤會，對密法源流多所致疑。
後來有些學者為了補救這缺陷，便致力於藏密論著的翻譯，如法尊法師即是其表表者，但譯材卻多取自格魯派（黃教），對藏密舊派的甯瑪派（紅教）論述，未免有點忽視。

由格魯派的論典，刺激起漢地對龍樹《中論》的研究，於是「自續派」與「應成派」的中觀理論始成為漢地中觀宗研究的目標，在此以前，研究範圍則仍局限於「三論宗」的領域之內。這可以說是藏密論師對漢地的貢獻。

然而若將研究範圍限於格魯派，則實仍未足，因為甯瑪派的中觀理論實有異於格魯派。關於這點，拙譯《中觀宗宗義》（見《九乘次第論集》附錄《四部宗義要略》），已予述及。

兩派中觀的最大分別是──格魯派以中觀應成派的理論為了義，而甯瑪派則仍視之為不了義，卻以《楞伽經》、《寶性論》等經論提出的「如來藏」為了義，且稱之為「了義大中觀」。此一分別，牽涉甚大。甯瑪派建立「九乘次第」（詳見「導讀」正文），即以「大中觀」為最高建立，亦即所謂「大圓滿見」，若不以之為了義，則「九乘次第」自亦無從建立，此亦即格魯派不立「大圓滿」此一次第的主要原因。
本論為甯瑪派的重要論述，將「九乘次第」包括無餘。但對於「大圓滿」部份，實則仍只指示其「前行」，未及正修。是故本論第四部份，便標題為「淨妄成覺」，說「淨」、說「妄」，便非「大圓滿」，便非「了義大中觀」，因為言「淨」則仍有作意，言「妄」則仍有分別，若「大圓滿」則離作意分別，無修無證，一如漢土禪宗的祖師禪，無可言說。凡有言說，則已落第二峰頭。由是一切對「大圓滿」之論述，實無非其「前行」而已。
因此若將「九乘次第」由下向上觀察，則每一次第皆各有其「根道果」（或稱境、道、果；見、修、行、果），於是便有「七種抉擇見」的建立，此七種見即用以配合九乘次第。但若由上向下統攝，則密法究竟便以「如來藏」為根，由是行「大圓滿」道，行者即能得佛果。此即甯瑪派「即身成佛」之理。
不過，若果將「大圓滿」視為究竟道，其餘次第視為「大圓滿
前行」，那麼，無上密的修持，便是以「般若」為根、「唯識」為
道、「如來藏」為果。
在這裏，餘次第的果，成為「大圓滿」的根，不但有「次第」的
意味，而且還有一層重要的意義，那就是，餘次第的修習，雖以「般
若」的見地為根，但卻只是在知識的層次上理解空性，並不能證悟空
性，猶之乎僅知道糖甜，實際上卻未嚐到糖的甜味。通過修習，歷生
起次第，而圓滿次第，於是才知糖的味道。
可是，這時卻仍非空性的證悟，因為在圓滿次第上，行者實並未
擺脫概念的束縛。猶如吃糖，吃時還有甜味、椰子味、牛奶味等等概
念，左右了我們對一顆糖真實味道的體認。因此還須進一步，擺脫一
切概念，吃糖就是吃糖，嚐出甚麼味道就是甚麼味道，斯然後才嚐得
糖的究竟真實。
所以餘次第的修習，對空性的體認仍落於見地的層次，這見地，即是「大圓滿見」、亦即「大中觀」、亦即「如來藏」，然而能有此見地，卻已是餘次第修習的果──這裏是依次第的證量而說果，並不
以化身、報身等說果。
當以「大中觀見」（如來藏）為根，作進一步修習時，所修即為
「大圓滿」之道，然後才能得佛果。這個層次，即猶如已嚐到糖味之
後，如何擺脫對糖味種種概念上的知見。
在根、道、果方面，必須如是理解，然後才能明白甯瑪派「九乘
次第」建立的意義。因此我們也可以這樣說，甯瑪派的「大圓滿」，
實在是一有次第的祖師禪。
故若依「九乘次第」而言，我們可以這樣說，藏密甯瑪派的修持，
體則宗《般若》、相則宗《解深密》、用則宗《涅槃》、《勝鬘》，
如是關合三系列的經典，其根、道、果的建立可視為如此。至於此三
者，則實用「大中觀」（大圓滿見）作為統攝，如是悉皆成為可以言
說思維的「大圓滿前行」。
至於「大圓滿正行」，因離言說思維，故即「大圓滿見」亦不執，
是即如祖師禪之所云：「說與一物即不中」。
但關於「大中觀」（如來藏），學者卻有許多誤會，無論中觀家
或唯識家，對此皆有批評，究其實際，此悉因將如來藏視為本體之故，為本體，則為「空後轉出的不空」，或為「一心二門」，皆可論議。
然而甯瑪派之如來藏，卻僅為空性心識之現象功能（相與用），當心
識受污染時，相用能名阿賴耶識，當心識不受污染時，相用則名如來
藏，如是則便非空後轉出來的不空本體，亦非一心有二門，只是空性
的心識有兩種力用，顯現兩種不同的相。
對於這點，讀者於讀本論時應細加體會。
西元一九九八年歲次戊寅四月 談錫永