三、中道觀
中道，原是對釋迦牟尼所倡導的遠離快樂主義和苦行主義兩個極端的「八正道」修行道路的稱謂，後來被中觀學派發展成為認識世界實相、獲得佛教智慧的方法論。《大智度論》說：常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊而行中道，是為般若波羅蜜；又復常無常、苦樂、空實、我無我等亦如是。色法是一邊，無色法是一邊；可見法不可見法，有對無對、有為無為、有漏無漏、世間出世間等二法亦如是。復次，無明是一邊，無明盡是一邊；乃至老死是一邊，老死盡是一邊；諸法有是一邊，諸法無是一邊。離是二邊而行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊；佛是一邊，菩提是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。略說內六情是一邊，外六塵是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門，廣說無量般若波羅蜜相。（卷43）

依上所說，所謂「中道」，就是通過破除相互對立的兩極見解，而達到一種沒有偏見的認識。在龍樹看來，一切互相對立的見解，如有、無、常、斷、空、實等，都是「一邊」之見，都不是對事物真實性（實相）的認識，而要達到對事物實相的認識，就必須破除對立的兩邊見解；而且這種遮破兩邊不是一次完成的，而是層層遞進，沒有止境，所謂非有非無、非非有非非無、以至百非和絕百非。「非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。」

中道觀觸及到認識的相對性問題。客觀世界不論宏觀還是微觀都是無限的，因此任何名詞、概念，命題、觀點、結論都不可能是對客觀世界的完全徹底的表達，不是終極真理。對真理的認識是在不斷排除獨斷與偏見中前進的。百非的中道觀顯示了對現有認識的不斷揚棄，就是對真理認識的不斷深入，真理認識的過程是一個不斷否定兩極偏見、超越二元對立的無限認識過程的思想。中道觀作為一種認識方法，對於打破絕對主義、防止思想僵化，具有重要意義。

四、二諦論
如果說中道觀的認識方法側重於否定性思維，以破為主，那麼二諦理論則將否定與肯定、破與立結合起來，破中有立、立中有破。

二諦之說起於小乘，原用以區別世俗的見解和佛教的見解，以世俗的見解為俗諦或世俗諦，以佛教的見解為真諦或勝義諦、第一義諦。《中阿含》有真諦一詞，《增一阿含》有二諦一語，《俱舍論》舉出真俗二諦之名，以衣瓶等滅，不復為衣瓶之見解為俗諦，以色香味乃構成萬物之要素，縱然破碎之極，其本質不變之見解為勝義諦。《成實論》云：色香味等法與涅槃為真諦，由色香味和合之物為俗諦。經部主張，依無漏出世間智及後得世間智所認可之諸法為勝義諦，反之為俗諦。《大毗婆沙論》云：世間約定俗成之道理、見解為俗諦，依無漏智所徹見的真實之理為勝義諦。小乘佛教各經論關於二諦的含義略有不同，但基本用意在於說明佛教的見解勝於世俗的見解，真諦高於俗諦。

大乘佛教在此基礎上對二諦進行了諸多闡釋和發揮。《大般涅槃經‧聖行品》有一段文殊與佛的對話：爾時文殊師利菩薩摩訶薩白佛言：「世尊所說世諦第一義諦，其義云何？世尊，第一義諦中有世諦不？世諦中有第一義諦不？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來虛妄說耶？」佛言：「善男子，世諦者第一義諦。」文殊言：「世尊，若耳者，則無二諦。」佛言：「善男子，有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子，若隨言說，則有二種，一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一義諦，世人知者名為世諦。有名無實者即是世諦，有名有實者即是第一義諦。」這一段對話裡闡發了二諦的區別和聯繫問題，一方面，「有名無實者即是世諦，有名有實者即是第一義諦」，二諦具有根本的區別；另一方面，「世諦者第一義諦」，二諦具有互相依含的同一性。二諦的設立是隨順眾生進行方便說教的需要，開始肯定世諦在佛教教化中的意義。

以龍樹為代表的般若中觀學派明確地提出二諦相即不異、俗諦對於第一義諦不可缺少的思想。《摩訶般若波羅蜜經》云：「佛言，菩薩摩訶薩以世諦故，示眾生若有若無，非以第一義。世尊，世諦第一義諦有異耶？須菩提，世諦第一義諦無異也。何以故？世諦如即是第一義諦如。」《仁王般若經‧二諦品》指出：「二諦相即，真俗不二。」《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」《百論‧破空品》云：「諸佛說法，常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」中觀學派認為二諦是佛陀經常用來向眾生宣說教義的方法，世諦和第一義諦所要達到的目的是一致的，二諦對於佛教都有實際意義，俗諦並不是可有可無的虛設，而且了知世俗諦是進一步了知第一義諦的基礎和前提，不了知世俗諦，就無法了知第一義諦，也就無法證得涅槃。從而充分肯定了俗諦的作用，顯示了大乘佛教的積極入世精神和相異而相依相成的辯證思維方法。

中國佛教十分注重二諦，成實、地論、毗曇、攝論諸學派盛談二諦，天台、三論、法相等宗派創造性地提出多重二諦說，大大深化和豐富了二諦理論，其中三論宗吉藏的四重二諦論頗具辯證意味。吉藏說：
他（師）但以有為世諦，空為真諦。今明：若有若空，皆是世諦；非空非有，始明真諦；三者，空有為二，非空有為不二，皆是世諦，非二非不二，名為真諦；四者，此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得，始名為理（真諦）。

四重二諦之間構成了複雜關係。一方面，後一重二諦中的真諦是對前一重二諦的否定，非空非有是對若有若空的否定，非二非不二是對空有為二和非空有為不二的否定，不三是對前三種二諦的否定；另一方面，後一重二諦中的俗諦又包含了前一重二諦中的真諦與俗諦；這樣，後一重二諦就同時包含了對前一重二諦的肯定與否定。可謂破立雙運，攝遮兼舉，次第進入新境界。就方法論而言，吉藏的四重二諦論隱含了真理認識發展過程中高一級認識和低一級認識之間繼承與超越的辯證思想。

在吉藏看來，由於後一重二諦的俗諦中包含了前一重二諦中的真諦，換句話說，前一重二諦中的真諦在後一重二諦中成了俗諦，所以真俗二諦的界限是不確定的，「俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。」　真俗二諦的名稱和含義是相互規定的，是相比較而存在的，因此是相互區別對立而又不是絕對排斥的，「俗從真借名」，「真從俗借名」，「真不自真，由俗故。」　「真俗義，何者？俗非真則不俗，真非俗則不真。非真則不俗。俗不礙真，真不礙俗。真不礙俗，俗以真為義；真不礙俗，真以俗為義也。」　這無疑是一種辯證的思想。

五、圓融觀
　　圓融無礙是中印佛教的共同思維方式，更是中國佛教的一大特色。般若經提出「空色不二」，維摩詰立「不二法門」。天台宗倡「三諦圓融」，華嚴宗倡「六相圓融」、「十玄門」、「理事無礙」、「事事無礙」，強調此岸與彼岸、現象與本體、全體與部分，乃至一多、大小、長短，隱顯、成壞等等對立與差別之間都是相通互融的。禪宗主張的人即佛、佛即人、世間即出世間、煩惱即菩提、迷即悟、生死即涅槃等也是一種圓融無礙思想。這種圓融無礙觀和王夫之所說的「反者有不反者存」及唯物辯證法所說的對立統一或矛盾的統一性、同一性，在一定意義上有某種相似之處，即矛盾對立面之間存在著某種相通點或相同處。唯物辯證法就是要研究對立面是如何統一的。所不同的是唯物辯證法的對立統一觀是建立在現實基礎之上的，要研究同一性的現實條件。佛教的圓融無礙觀是建立在一心和概念思辯基礎之上的。萬法容於一心，故萬法相容無礙，一與多、總與別、成與壞相依賴而存在，故二者之間相互容含，一體無別。但是佛教的圓融無礙觀作為一種觀點、一種方法、一種境界，不僅體現了辯證的思辯智慧，而且體現了對待諸矛盾大而容之、圓而通之的精神，在當今矛盾重重多極化社會裏仍然需要這種辯證智慧和精神境界。
佛教思想博大精深，其中辯證智慧遠非以上所述，本文僅略舉其要者而已。
摘錄中華佛學學報第12期 佛教辯證思維略析